三大王傳說的文化探析

(山西大學 文學院，山西 太原 030006)

桑干河畔,洪濤山下,至今有一神婆遺跡,“俗傳有神嫗攜子游石上,手足及梳鏡皆深寸余。”*(明)宋子質纂修：馬邑縣志·上卷·卷一·輿圖志。馬邑首志創于弘治，是為三修，明萬歷三十六年(1608)刊刻成書。文獻中關于神嫗為何游石,為何山上存有痕跡,所述不詳。明代朔州知縣王一鳴《游神頭山》一詩將傳說情節加以概括,詩曰:“共工觸倒不周山……萬丈洪濤一滾來。淹得神婆無去處,攜兒奔上北山隈。氣喘神勞體無力,手按山頭暫憩息……神婆發憤氣猶龍,推倒雷山一二峰。”[1]詩中描述的便是朔州市吉莊村家喻戶曉的三大王傳說。在民眾口中,三大王有母無父，為其母飲金龍池水所生,與古帝王“感孕而生”相似,頗具神性色彩。三大王又被當地民眾奉為庇佑一方的全能神靈,其主要神格為雨神。據《馬邑縣志》載“相傳至今有司歲以二月十八、六月十三日致祭,鄉民亦有獻牲醴者,祭告者多為祈免于雹災云。”[1]此外,三大王還是專管作物耕種的農業神，維護地方秩序、保佑百姓平安的地方保護神。三大王因神性的誕生方式與多樣的神職功能備受民眾推崇,當地老百姓因功謝神,建立了三大王廟加以祭祀,由此構成了獨特的三大王信仰。

一、三大王神性的誕生方式

據《馬邑縣志》《朔縣志》等多種地方文獻記載,三大王的出生頗具神性色彩,為其母飲金龍之池水而生。金天會十三年(1135)《重修三大王廟碑》明確記載三大王實為拓跋公主之子:“神有三王,謂之兄弟三人,母拓跋公主。”*朔州馬邑縣重建桑乾神廟記碑,金天會十三年(1135)九月十四日勒石,碑原立于山西朔縣神頭村三大王廟內,1959年拆廟時移至朔縣崇福寺文物保管所。石碑為青石質,方首抹角,座佚,碑呈長方形,高125厘米,寬65厘米,厚15厘米。碑額隸書,豎刻“重建神廟之記”3行6字。碑文楷書,豎刻20行,滿行37字,共686字。馬邑縣事、武騎尉、借緋程舜卿記并書,主薄、兼知縣尉趙鉉立石,現藏于朔州市文物保管所,據抄本錄文。清末馬邑*朔州,古稱馬邑。人霍殿鰲在《拓跋三大王辨》一文中認為拓跋公主即為北魏馮太后,三王為大大王(祿官)、二大王(猗迤)、三大王(猗盧)。[1]《馬邑縣志》云:“三王即桑干河神也。金天會間,建元封為王,明改今稱。按,晉愍帝建興三年,封代公拓跋猗盧為代王,至拓跋珪改國號魏。”[2]但在后世流傳過程中,由于時代語境的改遷、民眾口頭敘事的錯位以及文本自身的發展,使得三大王傳說發生了不同程度上的變異。現將三大王誕生方式進行如下比較分析(見表1)。

依表可見,三大王誕生傳說在不同時空的講述中,其基本情節有所變異,所謂“縱觀宇宙,上自星象的形成,下至人類的繁殖,自其動者而觀之,無處不是‘變’,自其靜者而觀之,無處不是‘異’,自然歷史家名此種現象曰:‘變異’”。[3]這種變異實則是上、中、下三個階層對自我認知、自我記憶的闡釋。但是無論傳說的主人公,還是具體情節的“變化”,其傳說的基干是“女子吞異物受孕生三龍”。至于傳說中變異的要素,“有人僅僅歸因于口舌傳述的錯誤,這是太把修改者的心理(無論是意識的、或非意識的)忽略了,因為時間上的或地理上的文化程度高低水平的不同,往往把傳來故事的原有情節,給予以適合于自己社會的習俗和心理的改正。”[4]

表1 三大王誕生簡析表*資料來源:碑記部分主要參照《重修三大王廟碑》《元封三大王廟記銘 》《新三龍王廟記》等碑刻內容,碑文中均提及三大王為拓跋公主所生;地方志主要依據民國本《馬邑縣志》(1918)中的文本;文人加工的文本則是源自于旺稼所編的《桑干河源頭的傳說》(山西古籍出版社,1994:4)一書;民間傳說集成依據三套集成中的《中國民間故事集成·朔州卷》;村民口述則為田野調查時所獲得的活態文本。

傳說是記述民間話語訴求的一種文本載體,亦是不同社會語境下民眾心理需求的真實再現,它的每次變異都沾染著時代的氣息。三大王傳說作為雁北地區獨特的文化記憶,是當地民眾情感認同的集中體現。從三大王生母受孕后其父母的態度可以窺探,整個傳說在變異、流傳中又與民眾的價值取向相關聯。地方縣志記載的三大王傳說,情節簡單,僅敘述前因后果,并無旁支。文人以此為底本,進一步對其情節勾勒、完善,且帶有明顯的多民族文化融合痕跡。朔州地處雁門關外,自古以來便為胡漢相爭之地,鮮卑、女真、契丹等游牧民族無不躍馬于此地,在長期的沖突、爭鋒中胡漢兩族文化相互交融、影響。拓跋公主貴為北魏公主,具有游牧民族身上不拘行跡的氣質,她“隨其父皇拓跋珪南巡征戰、游玩”*拓跋珪，鮮卑族，為北魏開國皇帝。公元386年，拓跋珪趁亂重興代國，同年4月定國號為“魏”，史稱北魏；公元398年，遷都平城(今大同)并稱帝。史料記載，天興三年(400)五月，道武帝拓跋珪巡視馬邑，觀看□源(今朔州神頭鎮)。文中提及的拓跋公主隨拓跋珪出游的情節來源于當地學者旺稼所收集整理的相關傳說，具體可參見旺稼《桑干河源頭的傳說》。太原：山西古籍出版社，1994：4。未婚受孕后因顧及皇室顏面而獨自黯然離宮,實則體現出漢族禮法對異民族文化的影響。《中國民間故事集成·朔州卷》中拓跋公主的身份被模糊化,公主被拉入民間,成為民眾的一員。在朔州吉莊村民的口述中,這種在地化傾向愈發明顯,主人公變成了當地一戶石姓村民的女兒。因未婚受孕的情節與村民的倫理價值取向相悖,于是村民又為其找了婆家。“孕育三蛇”也是因她平日樂善好施、積德成善,故為上天所賜,*在村民的口述中,在祭祀三王時,姓石的不需要下跪,自稱是三王的娘舅。因此,吉莊女兒應是姓石家的姑娘。被訪談人:LLF,男,67歲。訪談人:林玲。訪談地點:村民家中。訪談時間:2017年7月。極具鮮明的鄉村倫理色彩。而這種“非主流的另類記憶具有一定的批判價值,是底層社會人們爭奪話語霸權的表現。它的存在,為社會記憶增光添彩,使社會記憶變得更為真實,更貼近本色。”[6]

綜上所述,三大王的出生方式與上古時期“姜嫄履大跡而生稷”“簡狄吞鳥卵而生契”相似,均是感孕所生,且其生母又為拓跋公主,身份更是尊貴。可見,不論是頗具神奇色彩的誕生方式,還是與生俱來的皇室身份,都決定了三大王至高無上的神性特征。

二、傳說的廟宇遺存及其變遷

當地老百姓出于對現實生活的需求,建立起三大王廟,成為三大王傳說的物質載體。三大王廟古稱三龍王廟,據《馬邑縣志·續藝文》載:“神祠自古以來,由唐之遼民,咸祈禱焉,保大間,兵焚,廟貌毀廢。”[6]故而推斷此廟至遲也應為唐代所建。廟的舊址在神頭村,康熙年間《馬邑縣志·官師志》云:“拓跋三大王廟在神頭村西,洪濤山之下,舊廟中元魏至遼之碑,修廟者作柱下之礎,余之有四碑。”[2]三大王廟的選址頗具傳奇色彩,據當地村民講述:

“(北魏)皇帝為了紀念拓跋公主和三個大王,就說要在這里修個廟。官員們趕緊讓周圍的72個村備蓋廟的材料,人們有的搬石頭,有的去山上砍木頭,不到一十八天,就把蓋廟的東西都準備好了,就一起運到了山頂,但到了第二天當官的選時祭天時,突然發現,建廟的材料不知道啥時候都移到金龍池西的空地上去了。皇帝一聽,覺得這是女兒外甥自己選的地方,就把廟址放在了這里。”*被訪談人:LLF,男,67歲。訪談人:林玲。訪談地點:村民家中。訪談時間:2017年7月。

該廟于二十世紀七十年代被毀,獨留吉莊的三大王廟繼續承載歷史,見證滄海桑田之變。吉莊三大王廟,據村民所講乃是神頭三大王廟的行宮,因是仿原廟所建,故二者的建筑風格、格局布置及供奉神靈基本一致。“現吉莊三大廟位于村中東南方向,始建于清代,乾隆三年(1738)村民捐資重建,民國十四年(1925)重修續建。”[7]“吉莊三大王廟在村東,由大王殿、龍王殿、娘娘殿、戲臺、鐘樓、東西配殿組成,殿內塑有大大王、二大王、三大王像,主殿兩側廂房三間為龍王殿,正面塑有龍王像,兩側繪有興云施雨圖;東側廂房三間為娘娘殿,正面塑有娘娘及侍女像,兩側繪有壁畫。”[1]上文所述,是文革前吉莊三大王廟的貌容,存于廟中的一塊碑記,又為我們記述了一樁“貍貓換太子”的戲碼。

據碑文《重修文昌廟記》載:“……吉家莊舊有文昌帝君廟樓,不知創始何年,廟形載在邑乘前,帝君而后,觀音由來久矣,廟東兼有大王廟、龍王廟也。觀音慈航普渡,大王、龍王澤潤生民要輿……”*《重修文昌廟記》現存于山西朔州市吉莊村三大王廟。碑呈長方形,高130厘米,寬65厘米,厚16厘米。碑額隸書,豎刻“重建神廟之記”,碑文楷書。該碑一直存于吉莊三大王廟內,文昌帝君樓中建有多個廟宇,廟中供有多神:文昌、觀音、三大王、龍王。文昌帝君實為主神,大王廟、龍王廟均為配神，位于廟之東,后廟樓頹圮,村民集資將其整修重建。重建后其貌未可知,亦無史料所錄。經走訪調查發現舊時文昌廟儼然成為吉莊三大王廟,廟中主神也已易主,三大王變成了祭祀的主神,文昌帝君則屈尊于廟西,與送子觀音居于一屋。主廟這種改變,源自于當地百姓迫切的生存需求。對百姓而言,生存遠比“金榜題名”更為實際,對水澇的恐懼與對大旱的不寒而栗,讓百姓深切感受到靠天吃飯就要以神為尊,便將生活的希望寄托于三大王的保佑。但是“固知廟廢,則靈爽難棲,祠荒則神明弗侑也。”*摘錄于《重修文昌廟記》。因此,心有不安的老百姓依然對文昌君加以貢拜,只是神靈在百姓的衡量比較中,有了主次之分。這“是個人追求自身福利和消除不確定感的行為,它們的功能在于沒有科學技術的狀態下人們賴以滿足自己的基本生物需要的手段。”[8]民間信仰存續的依據就在于人的欲望所求,但是無度的欲望往往造成民眾內心的不安,于是在欲望的限度之外就需要一個“超脫自然”的象征體系——神靈,來緩解人內心的恐懼;另一方面,人的欲望隨著社會情境的變化也會改變,恐懼與欲望的雜糅,使得人類心理訴求復雜多樣。因此,民間信仰是“沒有系統的儀式、經典、組織與領導,以草根性為其基本特征,同時又有著內在體系性與自身運作邏輯的一種信仰形態。”[9]

新中國成立以來,民間信仰伴隨著宗教政策的步伐經歷了“發展、停滯、復興”的歷程。如今,在多元文化的發展趨勢下,文化資源的產業化已成為當日不可逆轉的潮流。“國家在場”成為信仰文化空間重構的決定力量,政府力量的介入也成為信仰話語權發生轉移的根本緣由。三大王廟于2009年由吉莊村委會再次整修保護,廟外修紅墻加以圍護,廟內新修鼓樓、戲臺及西南角廟門,正殿又重塑三王金身,施以彩繪。修整后廟南北長約61米,東西寬約30余米,與民居坐落方向一致,均為坐北朝南方向。廟北為一正殿與東西兩殿,正殿供奉三大王,其神像分坐于三間神龕,神情各異,“大王頭像為紅臉,不喜不怒,嚴肅莊重;二大王為白臉,慈眉善目,和藹親切;三大王黑臉如墨,橫眉怒目,嘴角下彎緊抿,絡腮短須好似叢刺,兇狠威猛之極。他頭戴云紋便冠,身著線條順滑的闊袖袍服,褲袂均為黑色,罩袍紅藍搭配。”[10]側壁畫分為“施雨圖”與“三王出巡圖”,但因文革時期被毀壞,留有較多坑洼。東殿供奉拓跋公主,壁畫為“三王騎馬歸來圖”,其母拓跋公主在亭廊等候,亭下設儀仗樂隊;西殿供奉馬王爺*相傳馬王爺是專管牲畜之神,有三只眼睛,為道教神話中的中四大元帥之一,人稱馬元帥,也叫馬天君,曾大鬧三界,后被真武帝所收服,成為其賬下三十六天將之一。,龕內有畫無像,僅由壁畫上馬王爺接受香火供奉。立于正殿臺階向南方向,右(西)為奶奶廟、龍王廟、文昌廟,左(東)為禪房,為道人所居之地,此謂六廟合一。

三大王廟宇的復興,不僅是外在形式的改變,其廟會儀式、組織結構、活動形式亦發生變化,這種變動,重新建構了鄉村歷史記憶的文化空間,成為承載民間信仰新的實物載體。三大王廟作為凝聚整個村落的權威象征物,寄托了千百年來民眾的情感價值,是民眾對民間信仰的情感延續與文化認同。這種價值觀念上的認同是任何科學所無法消弭的,它根植于民眾的內心,是人的本性需求、“自我實現需求”*馬斯洛曾提出五大需求理論,即生理需求、安全感需求、歸屬感需求、尊重的需求以及自我實現的需求。。這種需求來源于民眾無意識的鄉土集體記憶,是接續傳統文化的精神基礎。

三、三大王穩定的雨神職能

據《馬邑縣志》載:“三王即桑干河神也……其次者能伏桑干之龍,又能興云雨弭風雹水旱之災,故建廟肖像而祀之,祈禱靈應。”[2]二大王生性暴躁,專管冰雹天氣,且能管服桑干之龍。三大王究竟是人是神,今已不甚明晰。筆者通過碑刻、典籍文獻、活態文本等多種資料,來考證三大王的身份的流變過程。現以碑刻資料為切入點進行如下分析:

表2 三大王廟碑刻*民國本(1918)《馬邑縣志·續藝文》中由霍殿鰲所撰寫的《拓跋三大王辨》提及:“馬邑三大王廟,有遼、金、元、明四代碑遼碑。”其中,元碑僅于康熙本馬邑縣志中存碑記銘,實物已佚;而遼碑亦無所蹤。現碑刻僅存金、明二碑。

三大王元大德三年(1299)加封王爵,曰“廣濟”曰“溥濟”曰“洪濟”,“廣濟”曰“靈應廣濟王”,“溥濟”曰“孚應溥濟王”,獨“洪濟”無所加,有司歲以二月十八日致祭。[2]據元封三大王廟記銘載,同年,三大王亦“封桑乾河神”[1],共同管轄著桑干河。金天會十三年《重修三大王廟碑》 曰“……神之祠立于山下,有泉自古不絕,水澇不為盈溢,旱暵不為竭涸,名曰桑乾河源。舊有石刻云:神名拓跋,廟號桑乾……以故老相傳,神有三王,謂之兄弟三人……次者能伏桑干之龍。而舊廟象尚有龍俯伏之狀存焉……”*朔州馬邑縣重建桑乾神廟記碑,金天會十三年(1135)勒石,碑原立于山西朔縣神頭村三大王廟內,1959年拆廟時移至朔縣崇福寺文物保管所。石碑為青石質,方首抹角,座佚,碑呈長方形,高125厘米,寬65厘米,厚15厘米。碑額隸書,豎刻“重建神廟之記”3行6字。碑文楷書,豎刻20行,滿行37字,共686字。馬邑縣事、武騎尉、借緋程舜卿記并書,主薄、兼知縣尉趙鉉立石,現藏于朔州市文物保管所,據抄本錄文。在該碑記中未提及三大王桑乾河神的身份,而是重點突出了二大王的獨特神職——伏桑干之龍。

在《新三龍王碑記》中,三人的身份又發生了改易:“……馬邑龍池之滸有三龍神祠,能興云致雨,弭風雹水旱之災,演地毛以資民用,人共神之久矣。稽之縣志,以為飲池水三男,次者能伏桑干之龍,舊廟尚有龍俯伏之狀及其母子儀象……厥廟今斷碑猶載,神名拓跋,廟號桑干,然未有王號也……”*明嘉靖十九年(1540)勒石,2010年于朔州市神頭海施工處出水,現存朔州市朔城區神頭鎮東神頭村委會院。康熙本、民國本《馬邑縣志》均錄其文。石碑為青石質,圓首,已殘為三段,座佚。額篆“新三龍王碑記”7字。碑文楷書,共16行,滿行40字,全文約600余字。碑文主要考證三龍王神名封號由來。石碑由溫州知府焦升撰文,鄉進士張元相書丹,太學生吳邦相額篆。從碑名來看,三大王的身份從河神變為了三龍王。在中國古代神話中,未有龍王一說,水神分河伯與海神之別,前者一統四瀆,后者總管四海。龍王是佛道之神,自古國家祭奠祭天、地、人、岳、瀆、海,但獨不祭龍王。后佛教傳入雁北地區,才有了三王為龍王之說。從《新三龍王碑記》內容來看,三大王并非普通的龍王,他們有著人的形態,是龍王之王,且三人于元代加封為帝,“能出云,為風雨”,佑一方之福,擋一地之災,故而祀之。此時對三大王的祭祀已不再是民間小祭,亦要“行其典禮”,祭祀規模逐漸擴大。

據《重修三大王廟鐘鼓樓碑志》載:“……災祥大患者則祀之,蓋以神之正者淫祀也。吾鄉郎神婆山前舊有三大王廟,山海……神靈之所棲,以山海之王畿也。粵稽斯廟之建,始于金天會間。三王之為神最靈……前元特加王號,明御祭,文獻可考。”*重修三大王廟鐘鼓樓碑志:該碑刻于清道光十三年(1843)勒石。現存朔城區南榆林鄉青鐘村劇場戲臺西側。碑青石質。碑首及碑座均佚,碑身上部殘缺。殘高120厘米,寬75厘米,厚20厘米,碑文楷書。10行,存360余字,首題“……鼓樓碑志”。碑文由焦升撰寫,為正德辛未科場楊慎榜進士,仕至溫州府知府。該碑志中一方面驗證三王為圣靈之言,記述其元時加封之事,另一方面也體現出民眾對三大王的尊崇信仰。但對于三王的身份并無太多說辭,三者究竟是三蛇、三龍還是三男,尚無定論。清末馬邑人霍殿鰲曾對三王身份進行過如下考辨:“……晉惠帝元康元年,索頭部名祿官者。分其部為三,與兄子猗迤、猗盧分統之,懷帝封猗盧為代公……愍帝進封猗盧爵為王,此封王之始,合三部而為三曰三王。猗迤、猗盧兄弟二人,合祿官叔侄三為圣武。人誤以為兄弟三人也……元封大王大其功也,知神為拓跋氏,不知神為官祿、為猗迤、為猗盧,先謚帝號矣……”[1]在霍殿鰲考證中,三大王傳說被歷史化,三王不再是神話傳說中的蛇或龍,而是實實在在的歷史人物,即:祿官(大大王)、猗迤(二大王)、猗盧(三大王)。在當地百姓口中“大”字發音即為“dai”(去聲),與北魏所建“代國”同音,“大”與“代”是否實屬錯訛?神話中的傳奇色彩是為帝王造勢之說,還是虛妄之談?現已不得而知。

三王經歷了從河神——龍王——龍王之王——歷史帝王的多次身份轉化。其真實身份在發展衍變中被施彩畫墨,變得撲朔迷離,原脈似乎早已隨著時光流逝被掩埋在歷史的長河中,唯獨三大王能興風招雨的神職未曾偏離,故而被當地百姓尊奉為確保農業豐收的雨神。究其緣由,與當地自然生態環境密不可分。朔州地貌獨特,西北洪濤山綿延,西南管涔山矗立,東南龍首山盤踞,自然災害頻發,“涓滴不雨”之災數不勝數,“水毀屋宇”之禍亦頻頻發生,當地百姓可謂是飽受水旱之害;加之生產力水平低下,村民多靠天吃飯,一旦天公不作美,便會“年年未稔又逢荒,瘦骨那堪再饑傷。”[1]故而適時的降雨成為糧食豐稔的保證,也是當地生民的一大心愿。龍王作為民間老百姓心中廣施甘霖的神靈,倍受推崇,尤在大旱時節,民眾更是大肆祭典供奉。據《馬邑縣志》記載:“在縣西關、城東南桑干恢河二水合襟處北岸等多地均建有龍王廟”[6],為的就是祈求

圖1 三大王傳說生命樹

風調雨順,確保農業豐收。

本文通過上述碑刻、典籍、地方縣志與現代民間流傳的三大王傳說的考察,認為三大王的主要神格為“雨神”,其神格的實質內涵是生存。三大王在不同時代被民眾賦予不同身份,但其“雨神”職能卻被一直保存下來,關鍵就在于民眾對于生存的樸素愿望。因此,三大王傳說“表面看來充滿時間、空間錯置與幻想的迷霧,但作為某種歷史記憶的符號,它們的產生與流傳過程恰恰是包含著豐富社會輿論與情境的一個歷史真實”。[11]三大王傳說中的每一個文本類型,從表面上來看都是單獨的故事情節,但將三大王誕生方式、傳承空間、主要神格等多方面進行整合梳理后,可以發現由神嫗(拓跋公主)傳說衍生出一棵生命樹:它以神嫗為樹根,生出主人公受孕、生子、三大王傳說、廟宇空間的歷史傳承等分支,后在這些分支的基礎上繼續生長、變異,最終繁茂為一棵生命樹(見圖1)。

四、結語

作為地方民眾信仰的精神寄托,三大王如同農神后稷一般有著神性的誕生方式,體現出上古神話中“感孕而生”這一傳統敘事情節的共性;又因生態環境的制約,三大王被民眾尊奉為雨神,有其存在的地域獨特性。三大王信仰在民間傳說的演繹和歷史的嬗變進程中,影響力不斷擴大。根本原因就在于雁北一帶地處半干旱地區,是農耕業向游牧業的過渡地帶,土地貧瘠,且洪澇頻仍,民眾對于適量雨水的渴望,直接促使三大王的神職由河神——龍王——龍王之王——帝王不斷提升,產生了神話的歷史化傾向。三大王傳說是地方傳說的一個縮影,具有鮮明的地域性,個性價值突出。在新的社會語境下,三大王傳說作為獨具民族原始特色的“草根文化”,要想實現文化傳承,就應融合現代文化元素,適應新的社會需求。

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