從九鬼周造《“意氣”的構造》中看海德格爾詮釋學的影響

丁韻 郝世超

摘 要 《“意氣”的構造》是研究日本美學不可不讀的名作，亦是最早使用西方理論建構亞洲文化特質的理論作品。本文將《“意氣”的構造》的初稿本、修訂本與胡塞爾現象學與海德格爾的《存在與時間》中的相關概念進行比較，旨在探究出九鬼周造研究日本文化的基本思維方法的來源。

關鍵詞 胡塞爾 海德格爾 現象學 詮釋學 九鬼周造

中圖分類號：B313文獻標識碼：A

1九鬼周造與《“意氣”的構造》

說起九鬼周造，大部分人都是通過海德格爾的文章《從一次關于語言的對話而來——在一位日本人與一位探問者之間》而得知的。他師從于日本著名哲學家、京都學派創(chuàng)始人西田幾多郎，同時還承教于日本著名藝術批評家岡倉天心。1921 年從東京帝國大學退學后遠赴歐洲留學，他在德國和法國學習和生活了八年。他在海德堡跟從李凱爾特研習了康德的《純粹理性批判》，并親自拜會了柏格森。受柏格森的影響，九鬼認為，生命的樣態(tài)是一個不斷創(chuàng)造的偶然性過程，這是其偶然性哲學的萌芽。1924 年，九鬼去了法國，有趣的是，他的法語家庭教師居然是后來赫赫有名的薩特。1927 年，為了解決在生命哲學的引導下出現的“寂寞”、“無”的問題，他在胡塞爾門下研習現象學。在胡塞爾家中，他遇到了年輕的講師海德格爾。受其思想的強烈沖擊，1933 年他發(fā)表了世界上第一本研究海德格爾的專著《海德格爾的哲學》，并首先將“Existenz”翻譯為“実存”（生存）。九鬼在留學生涯中逐漸形成了兩方面的哲學思想;實現了東西方的真正對話。

《“意氣”的構造》是研究日本美學不可不讀的名作，亦是最早使用西方理論建構亞洲文化特質的理論作品。“意氣”是日本特有的名詞，九鬼周造從詞源、內涵、外延等方面考察了“意氣”的含義，借用胡塞爾的現象學和海德格爾的詮釋學闡釋日本特有的文化習俗，構建起獨特的國家美學認同。

2《“意氣”的本質》與《“意氣”的構造》

九鬼周造從歐洲歸國后于1930年付梓的《“意氣”的構造》的初稿，即名為《“意氣”的本質》一文實際上已經在留學巴黎之時成稿。從其初稿的內容來看，在之后的《“意氣”的構造》中已經被構造化之后的“意氣”的三個契機，即“媚態(tài)”“意氣地”“諦觀”，已經明確出現了“嬌態(tài)”“意氣”“諦觀”這樣的雛形。可見九鬼周造在留學巴黎之時，分析“意氣”的基本概念圖示已經成形。①

由此可以說，九鬼周造對于“意氣”的理解方式已經在留法時形成，在他回國后，只是將題目由“本質”改為了“構造”。但是，只要稍微將兩者進行一下詳細比照，就可以發(fā)現其中不可忽視的不同。關于這一點，首先可以從兩者的《序文》和《序說》一探究竟。

參照兩者，首先看到的是兩者共同使用的諸如“認為的隨意轉換”、“本質直觀”“理論化”“印象性”一類，顯然是有賴于胡塞爾的現象學的諸概念（劃線部分）。然而更值得注意的則是，那些概念都是在文中作為基本的否定性的意思而使用。這些操作概念取自于胡塞爾一事，通過在后來的《“意氣”的構造》序說中位于（*）位置的原文注釋也可以清晰的了解。

就兩者的論述看來，當九鬼在1926年執(zhí)筆《“意氣”的本質》的時候，是受到了胡塞爾的現象學方法論的強烈影響后想要論述“意氣”的“本質”。雖然他肯定了通過“人為的隨意變換”“本質直觀”“理論化”這些方法概念發(fā)現普遍的本質、印象這一方法的積極意義，但是也很快就看到“形式的抽象方法”在理解文化現象方面的局限，從而批判性的把握理解這一方法。

于是，如果九鬼要想把握“意氣”這一日本文化中固有的現象，就必須持有所謂的上述“完整地、如實地把握其活生生的存在樣態(tài)，不忽略任何具體事實”的方法態(tài)度。在這里，顯然九鬼是在支持胡塞爾所提倡的現象學的“回到事物本身”。但是，更注意觀察一下，這種態(tài)度通過在《“意氣”的構造》中所說的“我們在叩問‘意氣的 ‘essential（本質）之前，必須先叩問其‘existential（存在、實在）。一言以蔽之，對“意氣”的研究……而應該是“解釋性”的”想法更加被強調了。同時，在《“意氣”的本質》中的被稱為“文化現象”的“意氣”，到了《“意氣”的構造》里改為了“文化存在”。可見此時九鬼對于“意氣”的追問，同追問“存在為何”的海德格爾的此在的詮釋學的觀點明顯接近了。故而，由此可以理解，九鬼周造把握“意氣”所采用的學術方法論，顯然是當時在歐洲思想界形成潮流的現象學的觀點。但是那并非胡塞爾所主導的通過“本質直觀”“理論化”來追求“本質”的現象學，而是海德格爾的那種將追問作為我的在的此在的實存定位為詮釋學的現象學的觀點。

但是，在這里又生出另外一個疑問。九鬼在考察《“意氣”的構造》的方法論時，同時注釋了胡塞爾和海德格爾兩人的著作。海德格爾的《存在與時間》出版于1927年，正處于《“意氣”的本質》與《“意氣”的構造》兩者之間，所以出現這樣明顯的差距也是理所應當的。但是暫且不說1913年出版的《純粹現象學通論》，《存在與時間》至少在《“意氣”的本質》執(zhí)筆之時尚未問世，九鬼應該沒有看過。即便如此，在《“意氣”的本質》中已經可以看到“必須要具體的、事實性的‘存在體驗這樣接近海德格爾思維傾向的雛形。那么，九鬼當時如何接觸到了海德格爾的思維的呢。

事實上，在《“意氣”的本質》的開頭，就注明了1923年由田邊元所撰寫的論文《現象學的新轉向——海德格爾的生的現象學》②。在這一論文中田邊元以海德格爾的《存在論——實際性的解釋學》為基礎將1923年在馬爾堡的講演進行了介紹。文中揭示出，作為將此在原原本本的把握的方法論的詮釋性的現象學，這就是所謂的對于之前的胡塞爾現象學的新轉向。也就是說，九鬼周造通過田邊元的論文得知了正在醞釀中的海德格爾的詮釋學方法論。于是，九鬼將其還沒得知全貌的海德格爾的思維，作為了自己思索“意氣”的方法論而采用。實際上，1927年從巴黎再次訪問德國的九鬼，首先是聽取了胡塞爾的講演，隨后的學期則是為了旁聽海德格爾的講演搬到了馬爾堡。并且，如果翻閱一下之后的《偶然性的問題》的話，就不難想象給與九鬼自身思維以巨大影響的，是這一時期在海德格爾門下所做的有關亞里士多德的演習。

3結論

在這里，可以肯定的是：首先，九鬼自身想要將其考察的主題定為作為日本文化存在樣態(tài)的“意氣”，但是究明其理念的，并非胡塞爾的基于“本質直觀”的方法。其次，通過田邊元這一論文的媒介，九鬼當時接觸到了海德格爾批判繼承胡塞爾的現象學方法這一新轉向，并且重新確立了指引自己思維的方向。最后，最終確立這一方向轉換的則是1927年出版的《存在與時間》。有關于最后這一點，在《“意氣”的本質》中已經出現了作為其根本契機的“嬌態(tài)”，有關于它持續(xù)的二元關系而衍生的緊張性的理解方式，在《“意氣”的構造》中，已經將其概念化，重新理解為“擁護作為可能性的可能性”“將可能性始終作為可能性”。之所以這樣說，是因為這樣的概念把握方式明顯是由來于《存在與時間》中第53節(jié)“這種可能性就必須不被減弱地作為可能性得到領會，作為可能性成形，并堅持把它作為可能性來對待。”

由此可以理解，有關于“意氣”九鬼自身所獲得的靈感，可以說是通過偶然的機緣，與海德格爾的詮釋學方法接觸而得以發(fā)展，最終形成了《“意氣”的構造》。

注釋

① 見《“意氣”地構造》Ⅰ-23，《“意氣”的本質》Ⅰ-96。

② 田邊元《田邊元全集（第四卷）》（筑摩書房）所受日本近代唯心主義哲學家。1922年留學德國，接受德國哲學家E.胡塞爾和M.海德格爾的思想。田邊在哲學思想上是西田幾多郎的繼承人。他和西田一起創(chuàng)立了京都學派。

參考文獻

[1] 九鬼周造.いきの構造[A].青空文庫，2001.

[2] 王向遠譯.日本意氣[M].長春：吉林出版集團有限公司，2012.

[3] 田邊元.田邊元全集第四卷[M].筑摩書房，1963.

[4] 陶秀敖，包也和.馬克思主義哲學與近現代西方哲學[M].研究出版社，2010.

[5] 海德格爾.存在與時間（修訂譯本）[M].陳嘉映譯.三聯書店，1999.

[6] 胡塞爾.純粹現象學通論[M].李右燕譯.商務印書館，1992.