論寒山詩蘊含的禪宗美學思想

史可悅

摘要：從寒山的禪詩注重佛理的闡釋到王維等文人以禪入詩，尋求個體心靈的解脫，禪宗美學以宗教現(xiàn)象學式的視角重塑中國人的審美經(jīng)驗，突出主體精神的重要地位與作用，重視“自性”的重新發(fā)見，審美價值得以重新定位。

關(guān)鍵詞：寒山詩；文人式的悟禪；禪宗美學

在寒山的禪詩中，孤月是真如或般若的喻象；圓月當空，喻佛性圓滿；皎月澄明，喻佛性高潔。

下面以《巖前獨靜坐》（二七九）為例，闡釋寒山筆下的“圓月”意象。

巖前獨靜坐，圓月當天耀。萬象影現(xiàn)中，一輪本無照。

廓然神自清，含虛洞玄妙。因指見其月，月是心樞要。（二七九）[1]

有學者指出，“‘空是世界的真實本相，而‘有是虛假的幻相”[2]。“‘空不是絕對地排斥‘有的，只是這種‘有是因緣聚合、無自性的‘假有而已。”[3]以往人們視為實有的大千世界如自然山水、社會存在、道德權(quán)威等即是不斷變幻的假象。世間萬物無法擺脫這種困境，也就無法認識自身本質(zhì)意義上的存在，易被外在表象所迷惑。禪性如月般圓滿無缺，明潤純凈，不必逡巡尋覓，抬頭即可見，自在自足，萬物皆因月光而現(xiàn)形。“因指見其月”即指悟禪的過程。項楚在《寒山詩注》中指出：“蓋指以譬教，月以譬法；指以喻語，月以喻義。因教而悟法，因語而悟義，直入禪心佛意矣。”[4]在幽絕空寂的禪境中漸修、參禪，逐步斷去塵心，展開理性的思維過程，為“頓悟”的出現(xiàn)奠定基礎(chǔ)。悟道后，便如明月在空，洞徹萬物。“心鏡明”（玄覺《證道歌》），胸懷寬廣，足可容天地，而后“萬機俱泯跡，方識本來人”（《本志慕道倫》（二八0））[5]，否則便是“棄本卻逐末，只守一場呆”（《寄語諸仁者》（二三九））[6]。

“大乘佛性論”指出，眾生皆有佛性，皆可成佛。禪宗對自然的看法繼承了佛教大乘空宗的心物觀，認為心是真正的存在，而自然是假象或心象，為悟禪之人指明道路，即“見性成佛”。禪宗崇仰人自身的智慧與自由人格，試圖破除天命與偶像，去除因受外部事物的誘惑而產(chǎn)生的“妄念”，以神秘的直觀，即建立在非邏輯、模糊思維上的禪悟，取代高懸俯視的“他者”，在頓漸之悟中喚回本真，證成自身的佛性，獲得解脫。不同于原始佛教、基督教是對外在的如來、上帝的皈依和感念，禪宗倡導的是“自皈依”，具有審美的性質(zhì)。這是禪宗把握世界的獨特方式，是其所追求的生活之道，即“萬古長空，一朝風月”。鈴木大拙認為：“禪如果沒有悟，就像太陽沒有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻，所有的寺廟以及所有的行頭，但是，只要其中有悟，就會永遠存在。”[7]“圓滿光華不磨瑩，掛在青天是我心”（《眾星羅列夜明深》（二〇〇））[8]，通過對自然的觀照可以實現(xiàn)自性之圓滿，體悟到法喜禪悅，即佛教所謂的“第一義樂”，獲得逍遙式的自由，為宣佛提供例證。

“碧澗泉水清，寒山月華白”（《碧澗泉水清》（〇八

一））[9]，寒山禪詩的語言富有含蓄蘊藉之美。澄澈的泉水非靜心諦視無以觀，觀者正可借此境以悟心。這片樸質(zhì)清淡、悠遠閑適、玄妙空靈的禪境超越語言，羚羊掛角，無跡可尋，提供了心靈自由馳騁的空無。“從有限領(lǐng)悟到無限，以無限灌注于有限，使有限與無限、瞬間與永恒、靜止與流逝交融在一起，達到從此岸世界對彼岸世界的充分把握和徹底超越”[10]。如《莊子·齊物論》中所言：“天地與我并生，萬物與我為一。”以自由、孤寂、澄明之心境體驗生命的深度與廣度，在別具一格的審美境界中領(lǐng)悟美的終極本質(zhì)。

實相、佛性本是不可言說的，但“覺悟境界中的個人就像禪宗的燈，是一個光明卻孤獨的點（孤明獨發(fā)），燈與燈之間可以傳”[11]。寒山直似“象外人”，宣佛意識與濟世精神頗為強烈。其詩借喻象以宣佛，深入禪宗三昧，起到外化眾生的教化功能。

《莊子·天道》中有言：“斲輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手，而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。”可見莊子美學與禪宗美學有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，都講究親證，強調(diào)純粹的個人經(jīng)驗，是心理體驗式的，而非見諸于語言文字。海德格爾對人生意義也進行了冥思、靜慮，他認為“真理不是認識論意義上的，而是‘聽任此在自由地去存在，即讓存在本身敞開、澄明。但真理的敞顯只是一剎那間的事，它像閃電一般，敞亮人的全部回憶”[12]。“詩是真理的揭示”[13]，人們“通過傾聽詩人傳達的‘神性的召喚而進入‘詩意的棲居”[14]。可見，中西美學在“體驗人生意義”這一問題上有相通之處。

悟禪無需處山林之間，內(nèi)心保持清明，在日常生活的不經(jīng)意間也可得。因而，大可持著“隨緣消舊業(yè)，任運著衣裳”的生活態(tài)度，一切皆出于自愿和自然。禪宗“我心即佛，佛即我心”的宗旨，打破了求禪悟道的等級觀念，參禪的方式也愈加簡單而貼近大眾生活。有學者提出：“禪宗美學是基于現(xiàn)實生命又超越現(xiàn)實生命的超越型修養(yǎng)美學。”[15]這種接近于莊子生命理想的生活方式對士大夫具有吸引力，其所追求的個體心靈的超脫在具有生命關(guān)懷意識的禪文化中找到寄托。“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身”，“平常心是道心”。禪宗指示人們學著去達到“即煩惱而菩提”的情感境界，在煩惱中覺悟本來無一物的情感之本然狀態(tài)，始終保有一顆“平常心”。在孟浩然、李白、韓愈、賈島等文人作品中禪宗思想多有體現(xiàn)，有“詩佛”之稱的王維更是受到南宗禪學的極大影響。王維以禪入詩，將佛家靜幽淡雅的理念注入對自然景物的描摹中，“詩心與佛理深層相通”[16]，抒發(fā)了閑適寂寥、淡泊名利的思想感情。“隨著佛教逐步中國化，佛學已有機地融合到唐人思想的深處”[17]，“佛教已不再是單純的信仰、理論，更是一種感情、一種思維方式，是獨特的生活信念和人生態(tài)度，即成為廣義的世界觀”[18]。中唐以后，文人與山僧共同坐禪、行吟的現(xiàn)象多見，“詩禪合流”。

禪宗美學為魏晉美學接引進入中國文化體系。至唐代，佛教的影響達到高峰，唐代文學與佛教文化密切相關(guān)。禪宗的思想是一種中國式的精神現(xiàn)象哲學，突出了主體精神的重要地位與作用，重視“自性”的重新發(fā)見。“這種宗教現(xiàn)象學式的視角轉(zhuǎn)換，刷新了中國人偏于求實的審美心理”[19]，重塑中國人的審美經(jīng)驗，主客體關(guān)系再度調(diào)整，走向極度心靈化，審美價值被重新定位。

禪宗豐富的美學思想體現(xiàn)了中國美學的獨特性。有學者認為，道家的本無之論和佛禪的空觀是意境誕生的哲學前提，這種空無之論的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”是意境生成的直接原因。[20]“境界—意境”作為美學史的概念，應該在禪宗興起后，在唐代才告成立。從唐代以后藝術(shù)的發(fā)展中可見，禪宗的喻象方式向中國的山水畫、寫意畫導入了精神的深度，成為一種文化現(xiàn)象向中國詩歌的緣情傳統(tǒng)導入了更為空靈虛幻的“意”。[21]“詩和禪的溝通，表面看來似乎是雙向的，其實主要是禪對詩的單向滲透。”[22]“禪賦予詩的是內(nèi)省的功夫，以及由內(nèi)省帶來的理趣”[23]，“詩賦予禪的不過是一種形式而已”[24]。禪宗的領(lǐng)悟和追求決定了詩歌的種種表達，詩歌的形式又實現(xiàn)了禪宗體驗的藝術(shù)展示，詩禪相契，涵蘊著生命之光，形成詩的“意境”。“境界-意境”的出現(xiàn)，是第二次美學突破成功的標志。[25]

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[12]史可揚，班秀萍.萬古長空 一朝風月——海德格爾與禪宗審美體驗論比較[J].齊魯學刊，1998，2：5.

[13]同上.

[14]史可揚，班秀萍.萬古長空 一朝風月——海德格爾與禪宗審美體驗論比較[J].齊魯學刊，1998，2：6.

[15]傅千里.十年來禪宗美學研究綜述[J].云夢學刊，2009，1：36（第30卷）

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[21]張節(jié)末.道禪對儒家美學的沖擊[J].哲學研究，1998，9：61.

[22]袁行霈.中國詩歌藝術(shù)研究[M].北京：北京大學出版社，1987：106，轉(zhuǎn)引自查明昊《轉(zhuǎn)型中的唐五代詩僧群體[M].上海：華東師范大學出版社，2008：30.

[23]同上.

[24]同上.

[25]張節(jié)末.道禪對儒家美學的沖擊[J].哲學研究，1998，9：61.

（作者單位：揚州大學文學院）