尚儒務(wù)墨：石點頭小說敘事中市民倫理初探

秦琦峰

摘要：《石點頭》是明末著名的話本小說，其中市民角色往往是傳統(tǒng)明清小說研究的盲點，而文章中道德倫理判斷會從人物評判給予一定說理導向，從而引向判詩或讖應(yīng)的出現(xiàn)，以宿命形式進行倫理判斷，而披著儒家外衣的倫理判斷也多多從墨家倫理進行出發(fā)。《石點頭》文本對讖應(yīng)現(xiàn)象的運用，繼承了話本小說宣揚因果報應(yīng)的宿命思想的傳統(tǒng)。作為話本小說的受眾傳播效果考量，其所宣揚“交相利”的思想揭橥其市民社會的思想接受主流。也正以如此希圖理解其中角色的設(shè)置真實性的緣由。

關(guān)鍵詞：《石點頭》；市民；墨家倫理

《石點頭》是明末繼“三言”、“二拍”后的一部藝術(shù)成就較高、影響較大的擬話本小說，題天然癡叟著，龍子猶序。全書共14卷，分述14個獨立故事，皆有本事來源，題材廣泛，結(jié)構(gòu)巧妙，頗具研究價值。它自問世以來，沒有象“三言”“二拍”那樣受到人們的重視。現(xiàn)行的一些小說史及文學史，或未論及，或語焉不詳，或毀多譽少。《石點頭》中，存在大量讖應(yīng)現(xiàn)象的自覺應(yīng)用，還摻有很多儒釋道三教合流的價值判斷。這些運用，是話本小說發(fā)展中的技法運用和宿命論思想作用的結(jié)果，對小說中故事情節(jié)的構(gòu)架和發(fā)展，增強故事可讀性和神秘感有著不可忽視作用。本文試從《石點頭》所描繪的底層市民人物形象及其精神、思維特征，希圖揭橥其中儒墨倫理的掩映。

一、《石點頭》話本中的倫理語境分析

關(guān)于該書題目的由來，馮夢龍在其序中稱：“若曰生公不可作，吾代為說法，所不點頭會意，幡然皈依清靜方便法門者，是石之不如也者”。從這一段話中我們可以很明顯地看出這部書的創(chuàng)作意圖，即“勸人作善”，希求通過該書達到“積迷頓悟”、教化人心的作用。所謂“勸人向善，希求輪回報果”不難發(fā)現(xiàn)其中釋教痕跡，而該書的大部分故事都是描寫因果報應(yīng)、宿命輪回的，其中第四卷、第七卷、第九卷、第十四卷直接表達輪回來世的思維。而在消極說教因果的現(xiàn)世報應(yīng)中，第六卷、第八卷、第十卷、第十二卷等竟直接在故事安排中由現(xiàn)世得到報應(yīng)。相對的，在積極意義上的果報，或是即便在當時倫理環(huán)境不得進行善果的事件評判上給予了故事中的完滿。諸如第八卷、第十四卷，尤為明顯。而其余篇章，如前三卷這是現(xiàn)實事件的巧合，一方面對世事變化的不測表示無奈，一方面又在故事情節(jié)上設(shè)置團圓。縱觀正本《石點頭》，我們不難發(fā)現(xiàn)，即便是相對是第八卷、第十四卷這樣的事件對于當時的倫理語境而言并不完全順和，但依舊可以得到相對團圓的結(jié)局，而這里所謂結(jié)局的團圓，也有奇特的不同表現(xiàn)。胡士瑩在《話本小說概論》中對這種創(chuàng)作傾向的評價很有代表性：“我們從《石點頭》、《清夜鐘》、《醉醒石》等書名，一望而知寓有勸誡警世之意。明代的擬話本中大都有這種創(chuàng)作傾向。但這里其實有過言之的嫌疑。僅從《石點頭》文本來說，并非所謂單純勸人向善，其中所謂的“善”又如何理解也不得而知。

首先來談，就是明末社會的歷史思想特征。而對于所謂的科學的史據(jù)研究而言，對于一個社會思想進行特征的描述實在屬于悖論。因為一方面，對于整體的社會思想評價的代表性本身價值就是相對的，單純從一方面希求明確的科學的概論明顯是片面的，非科學精神的；另一方面，如此的概論的得出又并無法對其中任何的精神文化時間做出解釋或科學分析。我們這里從文本中還是能看到晚明社會的文化影響，諸如三教合流的影響。

且如第二卷中，盧夢仙在燕都尋得一處住處，隨即一派釋教描繪；

“如來丈六金身，士子三年鐵硯。方知佛教通儒教，要識書堂即佛堂。”

這里直接在末句點出儒教與佛教相通，書堂即是佛堂。這就正說明佛教輪回觀的表現(xiàn)依據(jù)。此外文中和尚形象屢見不鮮。《石點頭》標志性的第三視角本身也是平民的視角，因此在角色的設(shè)置上，地域的選擇上也有著特殊的含義，比方佛光圣域的燕都，本身也是皇權(quán)、圣權(quán)的象征，來自襄陽的王仲先也暗合文章片頭的楚王與安陵君的故事，但我們值得重視的是其中兩人歸遯的羅浮山原也竟是三教合流之地。這里談佛教不是在指佛教的倫理判斷而是佛教的“可用依據(jù)”。其次儒教中的易傳如“地勢坤，君子以自強不息”等句亦散見于文中。

第二卷中盧夢仙的名字由來有充斥著道教傳奇；

“那盧生學名夢仙，以昔日邯鄲盧生，為呂洞賓幻夢點化，登了仙錄，所以這盧生取名夢仙，字從呂。”

而有趣的是，在盧夢仙于異鄉(xiāng)復習準備再考的期間，其父母迫她改嫁時，她欲自殺的說辭竟是來源于儒家；

“‘孝婦李妙惠，矢心守志，奈何公姑不聽，強我改適。違命則不孝，順顏則失節(jié)。無可奈何，謹陳絮酒，叩泣幾筵。英靈不昧，鑒我微忱，蕪詞上祝，去格來歆。”

有趣的是，因為不只是儒教，作為社會的主流思維，甚至讖緯之學也四處可見，我們不難見到其中在所謂小說家口中敘事，滿口的仁義道德，可轉(zhuǎn)過身又有批判道學儒家的書生酸腐。這便為整個語境下的倫理轉(zhuǎn)向提供了缺口，道教的仙術(shù)點化這里蘊含著逍遙遁世的語境外的道德標準。這里準確說甚至是超道德標準的。而在另外的方面，對于事件整體的書法也可以看出其讖應(yīng)現(xiàn)象在文中的作用，先撇開讖緯之學不談，我們就不難看出，其中這種手法確實包含了“天道好輪回”的敘事思維和因果果報等宗教世界觀。那么三教也好，世俗讖緯也罷，我們不難發(fā)現(xiàn)在文中也好，評判也好都有體現(xiàn)，而且卻也都是又算刪改的應(yīng)用。而這種應(yīng)用卻完全是語境內(nèi)的，不是外部援引的，又是屬于外部援引的，并不是所謂“勸人向善”中的“善”的任何綜上的內(nèi)部倫理解釋。

二、“尚儒”與“務(wù)墨”

上面部分我們可以看到在《石點頭》中的倫理語境似乎非常復雜，這是我們普遍的站在以以往的“名”的角度觀察和理解文本，這樣我們就會發(fā)現(xiàn)，文本中的倫理語境難以完全理解。但當我們僅從“實”的角度看，我們不難發(fā)現(xiàn)，其實這是一種倫理價值上的擺動。而這種擺動是在于“名”“實”之間的。

我們從文本出發(fā)，前文說到的故事“團圓”性。這里就要先厘清所謂的團圓，我們不難看到，《石點頭》在除去第八卷等少數(shù)卷帙談及的消極團圓，其余基本上都是屬于其原故事主人公價值觀中的圓滿。這里存而不論的價值觀不僅包括家庭倫理、社會倫理、甚至包括對于性的倫理討論。我們再除卻這些看似存而不論的篇目，我們也不難看到其余卷帙都是積極的團圓結(jié)局。第一卷中郭挺之榜前認子郭喬父子團圓，妻妾和睦。第二卷盧夢仙江上尋妻成果，甚至連之前的五十兩外債也不論。第三卷王本立天涯求父結(jié)果，全家團聚，幾代都高中科舉。第五卷中莽書生強圖鴛侶最終不僅兩人情深修成正果，其子也在遺孀的調(diào)教之下紛紛高中。第六卷中乞丐婦重配鸞儔，即便背約而成為棄婦最終即便遇賭鬼也能成就“孺人”。其后來的婚配也并非自由而為之，但仍得到“團圓”。第七卷中感恩鬼三古傳題旨，考生仰鄰瞻不僅高中，女鬼也得償所愿。這樣的團圓除卻傳統(tǒng)社會中不容討論的命題外，都是團圓結(jié)局。

我們不難理解傳統(tǒng)中這種“團圓”，其實這相比較于儒家傳統(tǒng)的道義或者其他思維都不能完全找到依據(jù)。并且我們不難看到在這些故事中，道義是分等級的。比如正如康德倫理學的論點一般的“名實相符”的行為，這里就拿第二卷中盧夢仙的故事中妻子劉妙惠的行為而言，得知欲將其改嫁的原因，他選擇是殉夫而亡。即便是在殉情的行為下，他也遵從儒學的考慮；

“刀上死，傷了父母遺體；河里死，尸骸飄蕩；不如縊死，倒得干凈。算計已定...”

但我們更多看到的是如盧生父母的價值判斷；

“聞得古來公主也有改嫁，命婦也有失節(jié)，何況舉人妻子。不如把他轉(zhuǎn)嫁，在我得些財禮，又省了一個吃死飯的...”駱?gòu)寢尩溃骸苏蔷然闹?..”

似乎這兩種行為有了一種對比，但對于文本而言，這些標準都是“過極”的，因為殉情在理學的標準上看的確符合其中儒家標準，可是在文本中卻一般的給了剛烈、執(zhí)拗等評價，看來似乎是對于文本中宿命的一種妥協(xié)，可是到了盧家夫婦的考量卻給予了批評；

“到今貧窘，漸漸做出窮相形狀，連媳婦只管嫌他吃死飯起來。且又識見淺薄...”

那么對于這兩種價值觀我們不能看出，文本的“中道”即從方姨娘口中道出；“你到其家，從實告以年荒歲歉，公姑有命改嫁，實非本心。況是孝廉結(jié)發(fā)，義不受辱。...設(shè)或其人如登徒好色之流，強成伉儷，那時從容就死，下謝盧郎。如此則公姑又不失所望，在你孝義節(jié)烈之名兼得，這便是死而有益。”

我們就可以看到，盧家夫婦拿到了資財，這點劉妙惠內(nèi)心也是十分清楚的，謝家也完成了婚事，劉妙惠也保住了貞節(jié)，方姨娘要完成了勸說。這種所有文本中都希求的團圓不過是關(guān)于“利”和“害”層面的“道義”。亦即這并非是儒家傳統(tǒng)意義上的“道義”。而是來自更像“最大多數(shù)人的最大幸福”——墨家“交相利”的道義。但這與儒家的崇尚是不違背的。這也便是我們這里談到的“尚儒”。

細細觀之，在《石點頭》文本中，儒家的“道”，“義”，是作為最高道德標準懸設(shè)起來的，而這種懸設(shè)也不僅僅要求道德水平，甚至設(shè)置身份的門檻。我們可以在儒家的等級有差別的愛中發(fā)現(xiàn)，對于“道德”是對于“儒林”而言的，這也是，在文本中的說書人與讀者想認同的文本外語境。所以我們不難理解對于劉妙惠而言，這個改嫁問題，本就是儒家道德觀對于墨家社會的倫理“道德困境”。一面是所有主義都強調(diào)的“孝”，一方面是儒家的道德標準“德”，其中悖論產(chǎn)生于本身的身份認同。一方面是儒家道德的自我認同，另一方面是身處的墨家的貧民地位。

因此我們不難發(fā)現(xiàn)，社會定位中，墨家倫理的“交相利”，甚至是超于任何機構(gòu)的“巨子”集團都在文本中或明或暗的存在著，他們披著“佛道”的外衣，踐行終極的“善”。因此這種“團圓”，都是全部方面的得所的結(jié)果。

誠然，會有人認為諸如第四卷、第十四卷的討論，認為這似乎存在著墨家倫理的背叛，但我們僅從第十四卷中不難發(fā)現(xiàn)其實其中存而不論的同性行為已經(jīng)非常遍及了；

“北方人叫炒茹茹，南方人叫打篷篷，徽州人叫塌豆腐...。話雖不同，光景則一。至若福建有幾處民家孩子，若生得清秀，十二三歲，便有人下聘。漳州詞訟，十件事倒有九件是為雞奸一事，可不是個大笑話。”

而從最后的詩句來看，我們卻能明確的看到對其奚落；

“比翼何堪一對雄，朝朝暮暮泣西風。

可知烈女無他伎，輸卻雙雄合墓中。”

文本中對與兩個家庭的描述；

“自有長兄奉侍，男不肖是可放心，父母亦不必以男為念。所聘張氏，聽憑早早改嫁，勿得錯過青春。”

即便是這樣的問題，文本的處理依舊考量的是大多數(shù)人的得所，而從儒家道德方面就正如其自述“無奈天性庸愚，學業(yè)終無成就”，所以儒家的道德評判是不起作用的。于是，他便使用“中山勝景”道家逍遙為自己辯護。但我們得見，其實不得成功，就是因為，墨家所謂的“義”是實際的。審判成本也是最低的。

所以，我們看見的《石點頭》人物角色塑造鮮活，既有距離感又有真實性，在于其評判體系與敘事體系都是一體——“利”、“義”之間的相互辯護。而自帶有層級的倫理評判體系，也是其符合這個市民社會思想文化脈動的價值觀念。

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（作者單位：華中師范大學 人文社會科學高等研究院）