文化傳統的當代價值

楊 淑 靜

(東北師范大學 馬克思主義學部哲學學院，吉林 長春 130024)

回到傳統文化、弘揚傳統文化，不僅成為實現中國夢、構建社會主義核心價值觀的理論內核，也構成了中國應對現代性問題時獨有的理論方式。一言以蔽之，如何解決傳統與現代之間的關系問題，不僅是中國構建現代社會要思考的問題，更是全球現代社會要解決的理論難題，這是歷史走向世界歷史的時代現實。馬克思在《共產黨宣言》一書中從各個不同的維度論述了這一現實，“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……美洲的發現、繞過非洲的航行，給新興的資產階級開辟了新天地……新航路的開辟打破了之前各大洲相對孤立的狀態，開辟了歷史向世界歷史轉變的趨勢”[1]32，35。歷史走向世界歷史，現代性成為全球面臨的共同現實，在此背景下，思考傳統文化的現代轉向就具有了世界的意義。

在傳統與現代之間，文化傳統的意義到底何在？思考這一問題必然需要回答如下幾個問題：傳統文化的理論核心和理論旨趣是什么？如何弘揚傳統文化，傳統文化的生命力何在？傳統文化中的哪些精髓能生成為中國夢的“活的靈魂”？對這些問題的追問必然需要回到文化傳統的思想史，也即只有在思想史的視域內洞見文化傳統的內在核心，并在內在否定的意義上理解傳統文化的歷史邏輯。只有如此，文化傳統才不至于單純地淪落為實現中國夢的拐棍和外衣，文化傳統才不會徒有其表。以理性的方式對待傳統文化，必須吸收辯證法內在否定性、革命性的理論資源。換言之，辯證法內在的否定性、革命性是實現中國夢、弘揚傳統文化、應對現代性問題的不二法門。

一、文化傳統與現代性社會

現代性總是裹挾著碎片、分裂、病癥、困境，現代社會也總是在以一種病癥的姿態砥礪前行。換言之，碎片化社會、分裂性社會、現代性困境都是現代性的代名詞，現代性的理論形態為思考現代性的理論家和思想家提出了一個不得不面對的問題，即思考現代性就必須思考現代性的出路，解決現代性的難題，這已經成了思考現代性問題的一個固定模式。縱觀整個西方思想史，哲學家們在解決現代性問題時給出了各種不同的路徑，語言學的“此在”，后哲學文化的“解構”，后形而上學思想的“主體間性”，但仔細研究這些不同的解釋路徑，雖然其呈現出來的理論面貌不同，但從其實質上來說，這些路徑的根本相同點都在于要從文化的路徑出發解決現代性的難題和問題。阿爾布萊希特·維爾默對此進行了深入的分析和論證：“近幾十年來，在藝術、文學和社會理論討論中出現了大量的概念，而后現代(或后現代主義)這一概念無疑是其中最奪目的一個。‘后現代’一詞是‘后’概念和思想方法家族中的一員，這其中包括‘后工業社會’‘后結構主義’‘后經驗主義’‘后理性主義’等。在這些概念里似乎融入這樣一種意識，即我們正在跨越一個時代的門檻，但它的輪廓尚不明確、含糊不清、模棱兩可。這種意識的中心體驗就是理性之死亡，它似乎暗示著一個歷史性規劃的徹底終結，后者包括了現代性的、歐洲啟蒙運動時期的乃至起源于希臘的整個西方文明的規劃。”[2]50

西方文明、文化的規劃和全球現代性問題的解決是內在一致的，這一路徑是自韋伯以來開啟的現代性思考的方式和方法。以韋伯、亨廷頓、巴爾贊為代表的西方社會理論家在思考現代性問題時，特別強調文化傳統的重要性，并在一定意義上把文化傳統作為直面現代性社會的理論標簽。只要人類存在，文明、文化傳統及其所有成果都會以萌芽的狀態存在，重建國家和文化傳統，無論是現在還是其他任何時候，都是我們的本性中不可或缺的部分，這比渴望和悲嘆更有吸引力，雅克·巴爾贊在《我們應有的文化》一書中發出了如此的口號。巴爾贊在反思現代文明時對文化傳統的高度重視與亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中所表達的觀點是內在契合的，決定當今世界政治框架的主導因素不是意識形態的，也不是政治經濟的，而是文化，“文明的范式為理解20世紀結束之際世界正在發生什么，提出了一個相對簡單但又不過于簡單的地圖”[3]15。亨廷頓的這一判斷直擊現代社會文化理論要害，這不僅是現代社會發展的理論必然性，同時它也奠定了現代社會的范式轉換，正如托馬斯·庫恩在其經典著作《科學革命的結構》中所說的那樣，思想和社會的進步是由新范式代替舊范式所構成的。由韋伯所開啟的文化范式無疑成為思考現代性社會的新范式。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯重點思考并研究了現代性問題，他解決現代性問題的入手點是工具理性和價值理性的二律背反，他提到，“世界的祛魅”把人們的生活領域區分為兩個領域，即作為公共領域的“事實領域”和作為私人領域的“價值領域”。在事實領域中，人們只需要服從社會的法律法規就可以了，而服從法律法規的統治并不能解決私人領域的問題，私人領域關注的是崇高、價值以及人的存在問題，正如黑格爾在柏林大學開講辭中所言，人應尊敬他自己，并應自視能配得上最崇高的東西，但是，事實領域無法解決崇高、價值以及人的存在問題，在這些問題面前，事實領域沉默了，那么這個艱巨的理論任務只能由價值領域來承擔。換言之，個人必須到私人領域去追求人的崇高、人的價值，從而反思并追問人的存在問題。但是現代社會不僅改變了人的存在方式，更重要的是，它也改變了傳統的價值觀以及價值選擇模式，價值不再是傳統的一元論模式，而是多元化的，同時，價值之間也充滿著爭斗。價值范式的轉換直接導致價值選擇的變化，每個人的價值追求不同，價值信念不同，價值選擇也不同。現代社會價值模式變化造成的后果是，價值多元主義的沖突。韋伯關注到了這一理論問題，但他采取了迂回的方法解決這一問題，即他把價值內在的轉換根源歸結為新的宗教、現代科學和理性知識對“生活世界”的挑戰，由此，各個不同的領域便在應對挑戰的同時各自尋找自己的價值領域，這樣，現代社會便不再以傳統一元化的價值體系作為拱頂石，而是以自律領域以及與之相匹配的價值網絡為特征。在論述工具理性與價值理性的二律背反時，韋伯對海德格爾所給出的解決方案是不認同的，作為思的形而上學以及荷爾德林式的詩意棲居只能建構個人的形而上學世界，但不能指向公共領域，因此，他對工具理性悲觀至極，最后索性采取了現象學懸置的方式。換言之，在韋伯看來，既然無法為被工具理性挾制的現代性給出一個合理的解決方案，不如走向價值理性，這是韋伯的方式，也是整個西方社會理論的方式，而這種方式恰恰開啟了研究現代性問題的新視域，即文化理論視域。

繼韋伯之后，整個西方社會理論界掀起了一場轟轟烈烈的哲學文化研究熱潮。羅蒂直接把自己的著作命名為《后哲學文化》，他在堅守分析哲學和實用主義的同時更是大膽斷言，哲學不過就是一種文化，羅蒂在反思現代性問題時之所以做出如此假設，是因為他在反基礎主義和本質主義的同時直面現代社會的事實，所以他毅然決然地選擇了哲學，但此時的哲學不是傳統的哲學，而是作為一種文化樣式存在的哲學，即在羅蒂看來，要應對當今世界的社會難題，就必須從文化樣式的意義上解決問題。與羅蒂同時代齊名的哲學家哈貝馬斯也做出了類似的解決方案，他為現代性開出的藥方是重建啟蒙理性，拯救被工具理性殖民化的生活世界，達成“商談共識”。仔細研究哈貝馬斯的著作不難發現，哈貝馬斯為現代性開出的藥方不僅是倫理學意義上的，更是文化傳統意義上的。在哈貝馬斯那里，生活世界不僅是先驗自明的形上設定，它更多的是一種文化傳統意義上的自我拯救，哈貝馬斯就曾經對此坦言“一個由國家公民組成的民族，其自我理解和自我政治意識，只能通過公共交往的媒介形成，而這種交往又建筑在文化的基礎結構之上”[4]45。

從諸多西方馬克思主義關于現代性的論述中可以看出，文化傳統在社會發展過程中所起到的作用是不可估量的，我們必須做西方馬克思主義的同時代人。韋伯對現代性的消極態度引出了一個積極的、潛在的理論發展空間，這是我們必須加以珍視的，這一思路被同時代的哲學家齊美爾發揮得淋漓盡致。齊美爾從對大都市人的精神生活、現代生活的碎片化以及貨幣哲學的批判入手分析現代性的問題及其困境，他采取了一種積極的方法來面對現代性社會的工具理性，這和現代哲學的發展趨向是一致的。基于此，我們不難發現一個事實，要實現中國夢，構建當代中華民族共有的精神家園，必須走弘揚文化傳統的路線，這一點是理論的內在要求，也是和時代現實內在相契合的。

二、文化傳統的自我生成與自我否定

實現中華民族的偉大復興、塑造中華民族的精神家園、直面現代性社會現實，必須走弘揚文化傳統的道路。但是問題在于，如何理解文化傳統呢？什么才是“文化傳統”中“活的靈魂”呢？什么意義上的弘揚才是真正的弘揚呢？如何在尊重文化傳統精髓的同時實現文化傳統內在的否定性，使其為時代所用？這些關于文化傳統的內在訴求成了弘揚文化傳統必須面臨的嚴峻的理論問題。從文化傳統的內涵來看，其“活的靈魂”一定是一種自我生成、自我否定的思想觀念，這種自我生成、自我否定的觀念既有時代性的內涵、民族性的形式、個體性的風格，同時，也有人類性的內容，只有如此，文化傳統才能生成為實現中國夢的“活的靈魂”。

一般意義上來說，所謂的“文化傳統”指的是現實文化價值體系中有傳統文化特質構成的文化價值成分，它在民族的現實文化價值體系中居于核心地位，但是深思此定義就會生發出這樣的問題，傳統文化的特質是什么呢？什么才是“文化傳統”中有價值的成分？要回答這些問題，就必須推究文化傳統內在的思想邏輯，并進而探究文化傳統的自我生成以及自我否定。

文化是一種價值理念，它所表征的是一個時代的精神，它的生成、發展和變化必然和時代相映照，和人的存在、發展相契合。海德格爾“此在”的生存論轉向便是在人的存在的意義上探討文化的，作為與“我思”根本不同的東西，“此在”是在人的生存的體驗——煩、畏、死——中，讓“存在”存在起來，從而在回歸形而上學的大背景下讓人詩意地棲居在大地上：“按照它本來的存在方式，此在一向已經‘在外’，一向滯留于屬于已被揭示的世界的、前來照面的存在者。有所規定地滯留于有待認識的存在者，這并非離開內在范圍，而是說，此在的這種依寓于對象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內’。這就是說，此在本身就是作為認識著的‘在世界之中’”[5]73。海德格爾并沒有回答“此在為誰”的問題，同時，存在與存在者區分的必然結果是他仍然無法走出主體性哲學的怪圈。因為他自己為主體哲學提供的出路正是他常常批判的：尼采對“柏拉圖主義”的顛覆。海德格爾在哲學和詩學上的一切努力以及他獨特的詩學形態，包括他對東方思想尤其是道家思想的興趣其實都是為了這個目的。換言之，海德格爾要以詩性的思克服形而上學思維，以詩的語言超越形而上學語言，以詩的價值的存在性對抗現代社會工具理性對生活世界的僭越和攫取，從而真正地達至存在的體驗、詩意的棲居。這使得海德格爾的詩學同時具有強烈的現實性和批判色彩，它是海德格爾用來對形而上學和技術世界進行克制的方式。因此，海德格爾的詩學在某種程度上便有了救贖的意味，他這樣做，是試圖跳出形而上學傳統，從外部、從歷史中、從根基處來顛覆形而上學。海德格爾始終行走在思想的林中路上，在他看來，思想本來就是在通往存在本源的道路上行進的過程，真正偉大的哲學常常具有悲天憫人的情懷。海德格爾哲學思想在其艱深抽象的背后，是對人的最基本問題和最基本生存狀況的關心，他所追問的所有學術問題最后都歸結到文化問題上，這是現代性的旨趣，也是現代性研究中最根本的一點。在這樣一個語意紛呈、思潮更迭而又不斷經受著價值失落的時代，把海德格爾思想放在現代性文化語境中進行再度思考是一件有意義的事情。

眾所周知，法蘭克福學派被稱之為西方馬克思主義學派中的社會批判理論，其不同于其他批判理論的地方在于，法蘭克福學派的社會批判理論真正地道出了文化傳統的真實涵義，阿多諾(也有譯作“阿多爾諾”)《否定的辯證法》就是一個明顯的例子。學界在研究阿多諾的時候，只是從哲學的角度關注他的代表作《否定的辯證法》，卻鮮有學者從文化和藝術的角度對其進行解讀，《否定的辯證法》一書的核心是拯救被形而上學一體化的文化，而這種拯救是通過辯證法內在的否定性來進行的，“但如果思想充分意識到了它正在做的事情并打算超越自身，如果它在他者之中看出了某種直接和它不相稱的、而它又能思考的東西，那么，它只有在教條的傳統中才能找到避難所……辯證法必須走出最后一步，在影響并批判普遍的幻想聯系的同時它甚至必須轉而反對自身”[6]406-407。阿多諾辯證的文化觀強調“政治只是手段，而文化才是目的”，它是在否定傳統同一性形而上學的同時為文化反思提供了理論空間和理論想象。葛蘭西所強調的文化霸權，馬爾庫塞所號召的“本能革命”和“大拒絕”，弗洛姆提倡的“規范人本主義”都是在辯證法的意義上實現文化傳統的內在否定、自我生成、自我更新。

不論是海德格爾哲學，還是法蘭克福學派，在反思文化傳統問題時不僅洞見到了現代性的本質，同時也深入到了文化傳統自身的辯證法理論，這是理解文化傳統的要義。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確指出了現代社會的本質以及現代性的理論任務，這就是拒斥“此岸世界”的非神圣形象，而實現這一理論任務的路徑是從對神、天國、宗教的批判轉向對塵世、法、政治的批判，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切的任務。于是，對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判”[7]4。塵世的批判、法的批判、政治的批判也是文化的批判，這是文化批判的理論內容，也是文化批判自身的辯證法。在馬克思眼里，文化批判辯證法是和人的解放的理論旨趣內在一致的，從早期的博士論文一直到《資本論》，馬克思一直強調他要致力于實現全人類的解放，“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身……只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[7]46馬克思把現代性的特質和現代性的任務融合為一個理論目標：人類解放，而實現這一理論目標的方式就是做黑格爾的學生，尤其是黑格爾辯證法的學生。雖然馬克思沒有一本像樣的辯證法著作(馬克思曾預言要寫一部辯證法著作，終未實現)，但可以斷言，馬克思的任何一本著作都是辯證法著作，用他自己的話來說，辯證法是滲透在他的每個理論中的。馬克思對作為表征人類解放的共產主義的論述很真切地表達了他是一個辯證法大師。馬克思沒有對共產主義進行過任何有實質意義的論述，他不是沒有時間，也不是忽略了此問題，而是將辯證法理論滲透在他著作中的必然結果，這也是由辯證法理論的內在理論屬性所決定的。馬克思在《資本論》中說他自己不適合制定“小餐館的未來食譜”，在他看來，共產主義只是一場積極地揚棄私有財產即人的自我異化的運動，這是共產主義運動的辯證法，是文化傳統的理論內容。分析主義馬克思主義者沃爾夫完全同意馬克思對自己的這一中肯的評價，“馬克思沉默的原因，在于他認為共產主義運動必須遵循自己的發展路線，必須是一個真實的歷史運動，而不是一個理念或原則的履行過程。”[8]88真實的共產主義就是共產主義運動，是作為理念的共產主義自身的自我否定、自我生成以及自我發展。

黑格爾哲學之所以成為德國古典哲學的集大成者，主要原因在于他要論證的絕對理念是騎在馬背上的世界精神，而作為理念的世界精神就是普魯士國家的文化傳統，這是文化理念的自我生成、自我否定的思想邏輯。就像黑格爾在《小邏輯》中所說的那樣，“理念作為主觀的和客觀的理念的統一，就是理念的概念——這概念是以理念本身作為對象，對概念來說，理念即是客體——在這客體里，一切的規定都匯集在一起了。因此這種統一乃是絕對和全部的真理，自己思維著自身的理念，而且在這里甚至作為思維著的、作為邏輯的理念。”[9]421作為表征文化傳統的絕對理念就是在不斷地自我生成、自我否定著的，這是文化傳統的“活的靈魂”。換言之，“活的靈魂”的文化傳統不是確定的理念，而是不斷進行邏輯運動的理念。

三、文化傳統的未來指向性

文化傳統作為一種理念具有內在的否定性，這是我們探討文化傳統現代轉化的最重要的問題，也是我們之所以在辯證法的視域內探討文化傳統歷史邏輯的原因所在。辯證法的批判性和革命性及其內在的否定性指的就是文化傳統的生命力，即文化傳統的未來指向性。任何一種哲學理論、文化傳統的生命力都在于其所具有的開放性、寬容性、兼容性，這是弘揚中華民族優秀傳統文化，實現中國夢的關鍵點所在。

20世紀以來，兩次世界大戰之后世界的主題演變為文化之間的沖突，世界并沒有因為科技文明的空前發達而變得更加和平，反而問題重重，這一理論事實構成了亨廷頓、巴爾贊等理論家探討世界政治框架的關鍵點。在此情況下，我們既不能照搬韋伯的方法，也不能任由文化理念自身的辯證運動，我們必須在面對現代性的時候積極、主動地探討文化傳統的走向。這種探索自雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論就已經開始了，在《歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝爾斯描述了“軸心時代”的理論特質，“軸心時代”既是一個復雜的歷史文化現象，也是一種思維方式的理論“建構”。這種理論建構不僅證明了一種應對現代性難題的新思路，同時也在一定意義上洞見到了文化的未來走向。“軸心時代”理論成為理論界在文化傳統意義上把握現代性的標尺，如果說在第一“軸心時代”，各大文明形態相互獨立，并發揮著各自不同的主導社會發展的作用，那么，理論界一致認為，今天，我們已經走入了第二“軸心時代”，它不同于第一“軸心時代”的特征在于，各大文明相互融合，共同參與全球現代化的進程。的確，人類文明形態及其文明樣態面臨前所未有的挑戰，人們需要從全球化及資本全球現代性的視野出發，立足于整個人類的利益思考文明的未來、人類社會的未來，這是文化傳統在面對現代性問題時所具有的新的生命力。

文化的未來指向性到底指的是什么？文化內在的否定性何以就是文化的未來指向性？對此問題的追問必然導向另一個重要的理論問題，這就是人類的形而上學本性，換言之，文化的未來指向性和人類的形而上學本性是內在契合的。人的形而上學本性促使人總是要在有限的事物中尋求其無限性，在紛繁復雜的多樣性背后尋求確定性，這是文化傳統未來指向性內蘊的深層理論根據。這一問題凸顯的是人類在面對現代性諸多文明形態時本能的一種理論反應。中西方文化傳統各不相同，西方人重理性，其文化傳統是古希臘羅馬傳統，中國人的思想淵源是先秦諸子百家以及孔孟老莊，原本各大文明獨立發展，并行不悖，但在全球資本現代性的背景下則必須考慮如何和平相處的難題。關于全球化時代人類文明的走向問題，湯一介在《新軸心時代與中國文化的建構》一書中提出：“全世界在文化問題上存在著兩種有害的傾向：文化上的霸權主義和文化上的部落主義。某些西方國家為維護它們的霸權地位，仍然宣揚文化上的西方中心論；某些取得獨立或復興的國家為了固守本土文化，排斥外來文化，而陷入了文化上的部落主義，這兩種傾向在我們國家也有不同形式的表現。比如，有些人對中國的文化傳統持否定態度，而另一些人則主張21世紀亞洲文明將成為主流，這兩種看法都不是客觀的理性的態度。”[10]134人類在面臨諸多文化樣態時總是試圖尋求一種適合自己的文化樣態，而這種追尋本身和中國傳統文化的核心精神是內在一致的，即“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，中國傳統文化的內核要求中國人在面對多元文化時放棄天下一統的傳統觀念，接受多元化和異質性的趨勢。這又回到最初提出的問題：人的形而上學本性的本能要求文化自身具有未來指向性，但是未來的文化到底應該指向哪里呢？

自尼采的“上帝之死”之后，尋求價值依托就成了西方人的終極任務，“世界之夜的時代是貧乏的時代，因為它甚至變得更加貧乏。它已經成為如此地貧乏，以至它不再將上帝的缺席看作是缺席……時代處于貧乏并非在于上帝之死，而在于短暫者對他們自身的短暫性幾乎沒有認識和沒有能夠承受。短暫者沒有獲得到達他自身本性的所有權。”[11]82價值是人存在的終極根據、標準和尺度，人類不可能處于價值虛無狀態，“人類生活的實踐告訴我們，如果沒有昭示未來的烏托邦，我們所感受到的是一個頹廢的存在；人若沒有烏托邦精神，就總是沉淪于世俗之中。一個沒有烏托邦的文化，是一個窒息了的文化”[12]3。這種理論趨向在馬克思主義哲學中也呈顯性邏輯，在被譽為“新世界觀”天才萌芽的寶貴文件《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思就指出“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[7]502，這表明馬克思已經開始思考文化的未來走向，原因很簡單，“解釋世界”的思路遵循的是實證性的科學的思維方式，也即知識論的思維方式，而“改變世界”則是價值性的追求和終極本體的訴求，是一種實踐觀點的思維方式。詳細研讀馬克思的文本就會發現，馬克思改變世界的理論任務[13]133-137和他對未來文化樣態的思考是同步的，未來文化的走向與文化辯證法[14]22-28是內在一致的，“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[15]22改變世界只是為世界提供了一種新的可能性，弘揚傳統文化也只是生發文化傳統的生命力，這都為思考現代性提供一個新的理論視角。

文化成了思考現代性問題、解決現代性難題的切入點，也成了我們思考中國道路、中國模式、中國經驗最直接的理論資源。文化傳統的生命力及其內在的意義和價值是在歷史的邏輯中生成的[16]5-13，它作為民族、國家的根基具有自我生成、自我發展、自我否定的辯證法精神，它不僅遵循自身的發展邏輯在運動，同時也具有深厚的未來指向性，這是弘揚中華民族傳統文化的思想邏輯，也是文化傳統自身的辯證法。