守望道德教育的神圣性——困境、溯源與出路

宋 曄，李 明

(河南師范大學 教育學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

現(xiàn)代道德教育過于偏重規(guī)范性的一面，而現(xiàn)代人對規(guī)范的遵從又缺乏神圣性，因而失去了充足的不可辯駁的理由。將道德教育看作約束人的工具，這是對道德教育認識的誤解，也是當今道德教育存在的問題。道德教育既有規(guī)范性的要求，更有神圣性的一面。規(guī)范性要求形成的是道德的外部約束，而神圣性需求則產生道德的內在約束。內在約束是道德規(guī)范區(qū)別于其他規(guī)范的核心，偏離這一核心，不僅會造成道德困境，也會帶來道德教育的困惑。神圣性不僅是個體的精神性需求，也是人類道德的本源性屬性。道德教育不僅通過規(guī)范來調節(jié)人與人、人與世界的關系，重要的是通過信仰和神圣感來引導良好關系和改善不良關系。特別是在工具理性猖獗的今天，人們越來越多地滿足于物欲的追求，而放棄了對美好崇高的終極關懷的向往，造成了人們的精神困頓、心靈困惑和人際沖突。宗教學家伊利亞德認為，“人類及其生活的世界也就是一個神圣的世界”[1]9，但是，“現(xiàn)代社會是一個去神圣化的世界”[1]9，在科學技術的光環(huán)中，神圣正在離人類而去，生命因缺少神圣而顯得蒼白，道德教育因喪失神圣而變得無力。因此，重新喚起道德教育的神圣感，建構道德教育的尊嚴有其時代的必要性。

一、神圣性的消解：道德教育的困境

在漫長的歷史長河中，在人類的精神成長史中，信仰一直發(fā)揮著奠基性作用。但是，在今天，由于現(xiàn)代社會問題的復雜性、多樣性，信仰面臨著神圣性的快速消解，這無疑給道德教育帶來了前所未有的困境。

(一)科技主義盛行導致現(xiàn)代人工具理性膨脹、價值理性失落

自從啟蒙時代以來，人類運用自然科學技術于生活的方方面面，世界發(fā)生了天翻地覆的變化，技術已經(jīng)改變了我們的一切，前人所展望的“上可九天攬月、下可五洋捉鱉”如今早已成為現(xiàn)實。隨著科技在生活中的普遍運用，在人們思想上形成一種潛在的危險，這種危險來自于科學領域取得的成就，因為每一種科技上的重大發(fā)現(xiàn)和重大發(fā)明，都在不斷強化人類在判斷自己的理性控制能力上的幻覺，從而產生了哈耶克所謂的“致命的自負”。這種知識上的自負即是人類工具理性的膨脹，導致人類心理上確立了科技無所不能的理念，“技術統(tǒng)治論”雖然改善了人們的物質生活，但是也帶來了“技術異化”，其根本表現(xiàn)為“價值理性”的失落。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中已經(jīng)擔憂地指出，工具理性的膨脹必然導致非價值理性的生活方式，人類的生活將變得更加沒有理性，這就是“理性的吊詭”，或者說是“理性的自我否定”[2]33-48。

過分張揚工具理性的世界是可怕的。從宏觀上看，它必然導致科技中心主義，導致伴隨著西方技術擴張而形成的國際霸權主義、資源枯竭、恐怖威脅和貧富分化；從微觀上看，它必然導致人類精神世界的荒蕪，人類丑陋、野蠻本性的復蘇。所以，我們生存的世界才產生了形形色色的道德冷漠、道德暴力、道德荒蕪和道德綁架，這不能不說是我們現(xiàn)代性之痛。所以，“只有將工具理性與價值理性充分整合，才能構成人類和諧共存的圖景。因為，任何拘囿于工具理性或價值理性而確立起來的單向度政治或歷史，都會呈現(xiàn)出偏離人類本質的‘異化狀態(tài)’。”[3]235-237任何偏執(zhí)工具理性或價值理性而建立起來的生活世界，都不是我們向往的理想境界。

在這樣一個工具理性和價值理性分裂的時代，在這樣一個價值理性缺位的時代，作為價值系統(tǒng)的核心——道德信仰神圣性的空間在哪里？

(二)消費主義興起導致現(xiàn)代人沉迷感官滿足、意義世界坍塌

隨著科技理性的擴張，社會財富迅速增加，社會越來越鼓勵消費乃至揮霍，社會從以生產為中心過渡為以消費為中心，“消費”主宰了人們的一切生活，消費主義和物質主義成為指導人們行為的原則。消費主義的典型特征就是人們以無止境的追求物欲的滿足為目標，無止境的物欲進一步刺激了人們的感官，于是，唯有借助于感覺、借助于可觸摸到的“物”，人們才能尋找到存在的價值，于是人們越來越滿足于當下的心理感覺，越來越滿足于即時的享樂，跟著感覺走遂成為當代人們處理問題的行為準則。

炫耀性、奢侈性和時尚性消費重新建構了新的價值系統(tǒng)，馬克斯·韋伯認為，資本主義后期和社會主義后期的官僚制是一個“鐵籠”，人們被囚禁于鐵籠中，只能借助享樂主義消沉或頹廢，社會責任感降低。人們只注意某些可衡量的、可算計的和“劃得來”的價值，對于那些難以陳述的、較遙遠的價值則不屑一顧[4]11，追逐個人利益、享樂主義和實用主義成為現(xiàn)代社會的主導信仰體系。

如果我們將人生的意義歸結為物欲的滿足，歸結為即時的享樂，人們就會滿足于貧乏和低俗，就會放棄超越和崇高，就會失去對世界的敬畏和心靈的寧靜，生命的意義越來越遠離人們的價值系統(tǒng)。如果我們將人生的意義完全歸結于感覺，道德上的善惡價值被歸結為感覺的快樂和痛苦，即快樂的就是善的，痛苦的就是惡的，這將消解人類一切形而上的超越性的維度，將生命的所有一切歸之于“動物本能的依賴”，生命存在的價值和意義蕩然無存。因為從根本上說，人是一個超越的動物，“倘若人不能依靠一種比人更高的力量去追求某個崇高的目標、并在向目標前進時做到比在感覺經(jīng)驗條件下更充分地實現(xiàn)他自己的話，生活必將喪失一切意義與價值。”[5]41現(xiàn)代化過程中人們越來越嚴重的空虛、孤獨和寂寞，就不難理解。

人類的終極性的意義世界坍塌了，道德信仰的神圣性又從何而來？

(三)傳統(tǒng)權威瓦解導致個體經(jīng)驗權威上升、終極框架解構

從西方歷史發(fā)展來看，伴隨著世俗社會的到來和現(xiàn)代文明的發(fā)展，基督教傳統(tǒng)權威越來越遭到破壞，越來越處于一種邊緣的地位，結構化的信仰和道德規(guī)范對現(xiàn)代人的影響已經(jīng)微乎其微，年青一代更加重視實用主義和享受生活，理想和信仰成為可有可無的事情。特別是在彰顯自我的社會中，在這個“充斥著‘歇斯底里’和詼諧幽默、影視媒體鋪天蓋地、感官文化甚囂塵上的時代……這幾代人的價值觀念有一個共性，即他們都表現(xiàn)為一種迥然不同的信仰模式，在面對深刻的文化轉型時，他們并不怎么依附組織和制度。”[6]116因此，制度和組織的權威性下降了，個體經(jīng)驗權威上升了。傳統(tǒng)的具有終極意義的參考框架離我們越來越遠，宗教越來越成為一個與個體、私人和日常生活息息相關的問題，它對信徒的約束力下降了，也更加趨于允許信徒以一種消費社會中流行的自由選擇方式自愿參與。伴隨著個體經(jīng)驗權威的上升，年青一代更選擇以“自我”的方式參與社會生活，認為只要按照規(guī)范參與社會生活，只要不違反社會的法律就能獲得幸福。

如果說西方文化框架中的信仰是和上帝、理性相聯(lián)系，中國傳統(tǒng)文化體系中的信仰則主要是和人倫、情感相關聯(lián)。在以儒家倫理文化為主導的中國傳統(tǒng)文化中，倫理是調節(jié)人與人、人與社會關系的直接規(guī)范。儒家基于親子間的情感關系向外推衍，沿著“修齊治平”的人生軌跡實現(xiàn)自己的政治抱負，形成了獨特的“家國天下”和“社會本位”的倫理文化，很自然地將個人、社會聯(lián)系成為一個和諧、統(tǒng)一的整體，這種倫理信仰使得個體道德的完善與社會的整體和諧密不可分。當然，中國傳統(tǒng)社會也并不缺乏終極框架，這就是中國獨特的“天命觀”，但它與西方的“上帝”有所不同。呂大吉認為，中國古人所理解的天或上帝，并不直接頒布道德誡命，而是通過天人感應，由人來安排社會人倫秩序。天命觀讓人倫秩序具有了神圣感，也讓人具備了道德理性。既有自上而下的道德理性，又有自下而上的道德情感，或許這正是讓中國成為四大文明古國唯一幸存者的重要原因。

但是，隨著現(xiàn)代化進程的加快，隨著科學主義的盛行和西方自由、權利觀念的滲透，尤其在對中國傳統(tǒng)文化進行系統(tǒng)性批判和革命之后，中國現(xiàn)代文化一方面已經(jīng)完全失去了傳統(tǒng)的神圣性內涵，天命、天道、天理、天懲之類的令人敬畏的詞語都成了讓人恥笑的迷信，神圣性蕩然無存。自身文化的終極框架喪失，又沒有像西方那樣仍然保留基督教文化氛圍，僅僅基于人倫的道德維持失去了統(tǒng)一的參照，必然陷于“一人一義”，普世的倫理標準何去何從？另一方面，十月革命之后的中國社會，人民雖將馬克思主義作為一種現(xiàn)實可及的信仰選擇，但由于對馬克思主義信仰存在片面化解讀的現(xiàn)實，只強調了“為人民服務”“實現(xiàn)共產主義”等實踐層面的追求，忽略或無視對人生的終極意義給予回答這一理性信仰的核心價值論主題。這實際上是丟失了馬克思主義信仰的終極超越性，也就無法回答人生存在的終極意義與價值，對現(xiàn)實人生的意義追問只有形而下的現(xiàn)實性與理想性的回答，而沒有形而上的終極超越性的回答，無法滿足民眾對終極性信仰的追求。傳統(tǒng)文化終極框架的解構，馬克思主義信仰尚未得到科學的建構，致使道德生活失去精神皈依，只能寄希望于物質規(guī)則。傳統(tǒng)社會的美德倫理，即通過道德主體的道德自覺和道德內省而在終極框架中找到自身歸宿而產生的內在的倫理標準轉變?yōu)樵诜ㄒ?guī)、制度中找尋規(guī)范倫理。通過公平合理的選擇形成的制度性的道德體系，雖對個人的偏好和價值選擇進行矯正，將其納入到統(tǒng)一的秩序之中。但沒有終極框架，人始終找尋不到歸宿感，臨時制定的規(guī)范也都是不穩(wěn)定的外部約束。

如此，道德教育已經(jīng)窄化為純粹的規(guī)范，而淡化了對心靈美德和終極價值的追尋。當?shù)赖陆逃蔀榉蔷裥曰顒樱赖滦叛龅纳袷バ杂秩绾误w現(xiàn)？可喜的是，最早解構終極框架的西方文化中，已經(jīng)出現(xiàn)一股向上的逆流，正在試圖重建信仰的神圣性。更為可喜的是，這種趨勢的力量之源，來自我們中國傳統(tǒng)文化。這些發(fā)展尤其體現(xiàn)在道德心理學的一些探索中。

二、神圣性的本源：道德教育的依據(jù)

習近平主席在國家宗教工作會議上說道：“支持各宗教在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會和諧、時代進步、健康文明的內容，對教規(guī)教義作出符合當代中國發(fā)展進步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋。”[7]這一深刻指示暗含著宗教信仰對于國民道德生活具有引領作用。而之所以宗教信仰能夠引領道德生活，就在于道德與宗教具有內在的天然聯(lián)系。經(jīng)由宗教信仰的神圣性而強調道德神圣性，這是道德教育進行的依據(jù)，也是道德教育的理想目標，即將道德“信仰化”。而事實上，道德的神圣性并非外在的強加，而是其本源屬性的體現(xiàn)。無論從起源、內容、功能還是目標上看，道德和信仰及宗教都存在著天然的聯(lián)系。

(一)從起源上，宗教信仰與道德規(guī)范一源所出

從發(fā)生學的角度來看，道德與信仰及宗教的關系表現(xiàn)為源初的混沌一體。宗教作為一種完整的信仰體系，最鮮明的特點是其神圣性，“從某種意義上，神圣構建了世界，設定了它的疆界，并確定了它的秩序。”[1]9因此“把神靈信仰判定為宗教的基本定義”[8]347。道德也不是獨立存在的，總是蘊含在對超自然現(xiàn)象的崇拜信仰之中，從而賦予其神圣的道德莊嚴感，“宗教是同道德相聯(lián)系并作為道德準則的、對精神實體的信仰。正因為如此，所以在許多人看來，宗教的本質就是道德。”[9]111信仰儀式化成為宗教，宗教世俗化使得道德從宗教體系中分化出來，成為一個獨立的社會意識形態(tài)，因此就其源初意義來看，信仰、宗教與道德的精神內核具有緊密的關聯(lián)，它們都來自于人對自然與社會良好秩序的感悟與追求。

(二)從內容上，宗教信仰與道德規(guī)范相互重疊

宗教教義包含著豐富的道德內容，起初，道德規(guī)范大多也以宗教的形式出現(xiàn)。“宗教既直接在教義中闡述倫理規(guī)范，又以教義為依據(jù)，間接制定了各種倫理規(guī)范，宗教在現(xiàn)實社會中所表現(xiàn)出的影響力主要在于它的道德規(guī)范，另外，道德規(guī)范也是宗教的堅實基礎”[10]414，如《圣經(jīng)》中的宗教規(guī)范有孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可做偽證陷害他人、不可貪戀別人的配偶、不可貪戀別人的財物等教義，也都是我們在日常生活中處理各種社會關系時必須遵守的道德規(guī)范。其他宗教如佛教等有重大影響力的宗教中也都包含類似的道德內容。

宗教與道德的密切關系尤其體現(xiàn)在人類社會早期。“這是人類學的一個最可靠的命題，即在一個民族(至少在他的某一階段)的宗教與道德之間存在著一種十分深刻的關系。風俗需要神靈的核準，宗教和道德的命令構成一個統(tǒng)一的法典，虔敬和道德被看做同一個東西。”[11]354由此，神圣性不僅屬于宗教，作為一種特質，它同樣屬于道德，是道德與生俱來的原初氣質。 例如，基督教以“愛”為最高準則。在基督教所持的神圣三主德——信、望、愛之中，愛被視為核心。圣經(jīng)中寫道：“當一位法利賽人問耶穌律法中哪一條戒命最重要時，耶穌回答道：‘你要全心、全性、全意愛主你的神。這是最重要的第一條戒命。第二條也和它相似，就是要愛人如己。全部律法和先知書，都以這兩條戒命作為根據(jù)。’”[注]新約·馬太福音：22.佛教中也包含諸多道德內容，《摩訶止觀》曰：“不殺生配仁，不偷盜配義，不邪淫配禮，不飲酒配智，不妄語配信。”[注]大正藏：卷46.由此可以看出，許多宗教都以倫理道德為核心內容，宗教的神圣性成就了道德的神圣性。這種內容的一致性解釋了為何在遠古時道德和宗教呈現(xiàn)未分化的互相依托水乳交融的狀態(tài)，這也是道德生活與宗教生活之所以有強大整合性的因素之一。因為“宗教無論任何方面，也無論任何信條，都不能沒有其倫理方面的相配部分。”[12]78

但嚴格來說，道德規(guī)范是信仰和宗教的最起碼要求，信仰和宗教規(guī)范的內容是超越普通人的道德規(guī)范的。這種超越表現(xiàn)在信仰或宗教教義對其信徒的要求程度要遠遠超過其他民眾。可以說，信仰和宗教在其最世俗化的層面，引導了人類道德，提供了人之為人的準則，因而存在顯而易見的重疊之處。

(三)從功能上，宗教信仰與道德教化異曲同工

宗教和道德都有教化人的功能，二者雖然形式迥異，終極目標也屬于不同層面，但在現(xiàn)實層面的功能卻是相同的。從現(xiàn)實的效果看，二者都約束、規(guī)范著人的內在精神和外在行為。宗教信仰是道德的力量之源，沒有信仰的道德就沒有最終的寄托，像浮萍一樣沒有“根”。在費爾巴哈那里，宗教和神雖然只是一種幻覺，但人對宗教和神所產生的信仰和向上的驅動、追求，對信仰者的道德品質、人際關系、心理健康及幸福感的積極影響，以及對社會的良性影響，卻是真實存在的，我們不能忽視信仰對于道德實踐的這種精神作用。

隨著人類發(fā)展，宗教與道德的功能逐漸出現(xiàn)分化。相對來說，傳統(tǒng)道德與宗教在功能上具有更強的內在一致性，而現(xiàn)代道德與宗教在功能上更多的呈互補之態(tài)。傳統(tǒng)道德主要指人對于美好人格，例如善、德性、正義的追求，是一種更具神圣性的內源性的訴求；現(xiàn)代道德更多的指稱對于規(guī)范、法律的遵守、履行、不逾矩，主要是一種外部規(guī)范的約束，與宗教漸成互補之勢。宗教傾向給人精神上的指引，現(xiàn)代道德傾向給人以行為上的約束。一個是自上而下的核準，一個是自下而上的追求，兩者路徑不同，但殊途同歸，“信仰者都在自己的道德實踐中分享了神性，因而會產生一種主觀上的神圣體驗”，這種神圣體驗“會從內部強化進一步踐行道德原則的動機。”[13]8比如，佛教的“三世兩重因果報應”說強調“善有善報，惡有惡報”。人的任何思想行為都會給行為者本人帶來一定的后果，這后果叫做“報應”或“果報”。善有福報，惡有罪報，這是鐵的法則。對于佛教的這一教義，為了今生來世能有好的福報，人們就要多多地行善積德，努力踐行“諸惡莫做，眾善奉行”。這時宗教教義的功能與道德規(guī)范的功能可以說是異曲同工，即宗教與道德都具有凈化心靈、提高個人思想覺悟、提升個體人生境界、造就完美德性、規(guī)范社會行為、維護社會秩序直至到達和諧社會的功能。

但應該承認，從根本上看，宗教的功能并非限于道德。一個文化的道德，總是受其宗教文化的引領。道德的功能是入世的，是如何做一個好人；而宗教則是出世的，是通過自我修煉升華到超越于人的更高精神境界，是如何做一個比好人更高的生命。體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化中，這也是儒家和道家的區(qū)別所在，儒家之所以很難說成是一種宗教，就在于其功能更多地是維持人的道德，而非像道家那樣要超脫出去。但從入世者的角度看，宗教與道德都在努力把人類的秩序維持在一個良好的水平，二者的功能存在明顯的共通性。

(四)從目標上，宗教信仰與道德追求方向趨同

道德引領人追求真與善，賦予人完善的“人格”；而宗教在此方向上更進一步，幫助人完成蛻變走向至真與至善，最終的價值追求是塑造“神格”。宗教用其內在于人心靈和精神上的強大約束力、吸引力，召喚人們不斷超越自身有限性，趨于無限，達于至善。人生不僅需要終極觀照，也需要終極追求，一個“極值性”的皈依之所，才會對生活充滿希望與信心，鑄造一種道德的人生，無愧于心，人感受到這種提升與超越自身有限性帶來的滿足感和幸福感，體驗到“超越的人生”帶來的快感，在這個過程中，人渴望獲得自身不斷的完善和提升，這種渴望其實是對人性的不滿足和對自身發(fā)展可能性的“貪婪”，它會轉化為人趨于完善的不竭動力。這不僅是信仰的實現(xiàn)過程，也是人格不斷走向道德境界的過程。

總之，道德作為自律的行為、慎獨的狀態(tài)，需要宗教信仰為其合理性辯護，而培育道德信仰、道德權威和道德神圣感有賴于宗教信仰的驅動。所以盡管宗教走向了世俗化，但是宗教(主要是其信仰的精神成分)在現(xiàn)代社會生活中仍有著不可替代的積極的倫理效用。

三、神圣性的守望：道德教育的出路

宗教信仰要解決的根本問題是神圣和魔怪對世俗中人的爭奪。作為世人的拯救者，神圣借助超常的力量，讓人擺脫魔怪對世人引誘，從墮落的邊緣升華自身的境界，從而進入幸福的彼岸。神圣永遠以美好殊勝的未來為目標，讓世人能夠超越生存的痛苦和無奈，至少能夠給人心理以慰藉，以至給精神以救贖。它要解決的就是人類如何超越有限的俗世生活，而走向永恒。因此，宗教是一種超世的信仰，在“超越”這個意義上，宗教和道德存在著天然的契合性。

“道德，作為人類的一種精神活動，它是對可能世界的一種把握。道德所反映不是實是而是應是。它不是人們現(xiàn)實行為的寫照，而是把這種現(xiàn)實行為放到可能的、應是的、理想的世界中去加以審視，用應是、理想的標準來對它做出善、惡的評價，并以此來引導人的行為。”[14]7因此，道德的本質是超越，是面向未來的。這是因為俗世之人是一個既有物質生命更有精神生命的存在體，他不滿足于現(xiàn)實世界而追求超越現(xiàn)實世界，這是人類天然存在的內心的渴望。這種超越無論是無限對有限的超越、群體對個體的超越，還是精神對物質的超越，它都意味著對現(xiàn)存的不滿，它都內在地蘊含著理想、信仰及未來的可能性，超越的過程就是實現(xiàn)理想的過程，就是尋求意義的過程，就是建立信仰的過程。

超越作為宗教和道德存在的共同特點，它是以信仰神圣性為表征的。信仰因其神圣性而具有強大的超越性力量，它能解決從人類產生以來就不得不面對的有限性和無限性的對抗、個體性和群體性的矛盾及非理性和理性的分裂。一旦有了信仰，人類就會在信仰力量的驅動下，在對未來美好的憧憬中繼續(xù)生活下去，即使面對困難和波折，仍舊生發(fā)起生存的勇氣。

(一)神圣性解決了有限與無限的對抗

有限性和無限性的矛盾是關乎人的存在問題，它是哲學的核心問題。

一方面，人是自在的有限性的存在，人是自然界長期發(fā)展的產物，人類從自然界中獲取生存的原料，人依賴自然而生存。世界的先在性注定了人對自然的依賴是不可擺脫的，人就是自然界的一部分。但是自然界生生不息、綿延不斷，而人作為人的生命由于死亡的存在是有限的，以有限的生命面對具有強大力量、充滿不確定性而又難以把握的世界，人類不可避免地覺著自己的渺小和恐懼。人們出于對強大外部世界的恐懼而產生的頂禮膜拜和對神靈的信仰就是人們對有限性的感性認識。

另一方面，人又是自主、自為和創(chuàng)造的存在，人在不斷地企圖超越有限性而獲致無限。這種超越和對生命意義的追尋，使得人們由于有限性的存在而導致的恐懼和孤獨而具有了確定性和神圣感，即使面對慘淡的人生和無奈的死亡也能變得豁達和從容。超越性和神圣性讓人類有了勇氣和力量，有了未來前行的方向。這也正是人之所以為人的超然之處，因為人總是要在面臨困境和迷途時為自己找尋生命的出口。這個出口就是宗教，出于對有限性的抗拒，人類求助于宗教。羅素說：“宗教的本質就是我們生存中的有限部分對無限部分的降服。”[15]37在降服的過程中，人不斷地否定自我，又不斷地完善自我、實現(xiàn)自我。宗教解決了人的有限性困惑，給人們建構了一個精神的無限家園。人借助于宗教，克服了有限性的恐懼，取得了形而上的精神支撐。

因此，宗教是伴隨著人的精神發(fā)展史而產生的，它解決了人的精神皈依和終極價值問題，也即信仰問題。隨著宗教的世俗化，宗教越來越失去了神秘性的內容，但是，作為宗教的原初屬性——信仰卻依舊在人們的精神世界發(fā)揮著非凡的作用，它使得人們賦予了本來沒有任何意義的人生于價值，使得慘淡的人生因而具有意義和關切。因此，“信仰就是有限對無限的向往和期盼，是對人的存在意義的終極關懷”[16]。

(二)神圣性化解了個體與群體的矛盾

人是對象性存在，是關系性存在，這就意味著作為個體的人，是不能離開群體與社會的，他的存在是依托社會公共生活領域而加以確定。隨著現(xiàn)代化進程的加快，帶來了著名哲學家泰勒所指出的不可避免的現(xiàn)代性后果：個人的“單子化”與社會的“碎片化”。此時，信仰的有效性就得以體現(xiàn)，她立足于文化，在非宗教層面上，起到統(tǒng)攝性作用的同時也有機連接了個體與群體，具有一種“家的意識形態(tài)”的性質，正因如此，當代學者萬俊人認為“信仰是指特定社會文化群體和生活于該社群文化條件下的個體，基于一種共同價值目標期待之基礎上，所共同分享或選擇的價值理想或價值承諾。”[17]22-29

信仰是建立在人類的群體意識基礎之上。從表面看，信仰是以“人”為載體，棲居于個體的精神世界，但本質上它卻是以“群”為單位表現(xiàn)出來的，因為人類群體意識的覺醒才是信仰發(fā)生的契機，信仰蘊藏著人類精神世界生成的關系性和群體性。

信仰體現(xiàn)為一種精神共有。人類的精神史體現(xiàn)為自我意識的覺醒，開始，人與自然混沌不分，人無自覺的意識，隨著人與自然的分化，群體意識產生。雖然此時人依附于群體，但是人類自我意識的第一次覺醒使人成為自然界中特別的存在，群體意識將一個個個體團結在一起，足以對抗世界，保存自身。因此，這種群體意識與群體自覺是早期社會整個人類的渴望，這種群體渴望即信仰產生了巨大的精神價值，她以精神共有打破了個體和個體、個體和群體的阻隔，支撐著群體發(fā)展。雖說動物中也有“族”“群”，但那只是生物學意義上的共同規(guī)定性，靠自然與基因傳承，不具備關系性與文化性，不存在精神共有的特征，更不涉及群體意識與群體自覺。而人類則在身體結構之外賦予了人類群體的精魂——一種基于關系性與文化性的統(tǒng)攝精神。

可見，信仰不僅是個體精神的覺醒，也是通過個體而達到的社會精神的自覺。信仰具有強大的凝聚力，它消除了個體之間的矛盾，取得了群體的共融。西方歷史的更迭流變也說明“信仰生活本身作為一種維持社會共同體生活的共享價值理想，仍保持著它自身的內在連續(xù)性和外在有效性。”[17]22-29

(三)神圣性彌合了非理性與理性的分裂

啟蒙運動開啟了理性化的征程，理性化的征程同時也是世俗化的過程，對科學和理性的狂熱取代了一切超越理性為對象的價值信仰，“上帝死了”更是宣告了宗教神圣超越性的解體，社會存在的合法性根基發(fā)生了根本性的位移，從宗教走向了世俗，從對彼岸世界的向往走向對現(xiàn)實世界的關注，從神圣、永恒的價值追求到短暫、即時的價值標準，人類世界面臨著空前的信仰危機，自古希臘以來所建構起來的精神傳統(tǒng)從此分崩離析。這一轉變的文化后遺癥便是理性成了現(xiàn)代社會用以忖度一切的度量衡，人類非理性的經(jīng)驗世界受到擠壓，人的心靈世界與價值生活無人照料(包括藝術的與宗教的，尤其是道德的生活)。

一個完整的現(xiàn)實世界從來都不能把非理性摒除在外，理性與非理性是調和人類內部精神世界和外部物質世界不可分裂的兩個方面。只有理性無法滿足人類對至高價值的超越性追求，更不足以帶領人類進入“道德王國”，終極價值與崇高理想是人類道德生活所必需的，但是又無法憑借理性獲得明證，最終還是需要一個“上帝”(即信仰)才能獲得徹底的表達，這是聯(lián)通人類理性能力與非理性追求的通道。可以說，信仰照看了我們的精神世界，給身處冰冷的理性世界的人們以溫暖。

就信仰本身而言，它也體現(xiàn)了理性與非理性的融合。很多人認為信仰屬于非理性領域，只牽涉人的主觀感情，這是一種未加證實的偏見，其實信仰在非理性氣質之外兼具理性氣質。因為從個人信仰的甄選、確定的各個環(huán)節(jié)來說，都離不開理性的思考與抉擇、甚至要為其信仰的正當合理性進行辯護，就這一方面來說，信仰顯然是經(jīng)過理性審查的，也就是說，信仰對象的神圣性特征掩蓋了信仰行為本身的理性特質，讓我們產生了純粹非理性的錯覺。因此，信仰既代表了理性與非理性的界限也是兩者溝通的關鍵點。

道德的原始本意存在著否定性的規(guī)范和規(guī)則，它要求人們的行為有所限制，但是它絕對不是也不應該是道德的全部含義。正如戒律和教條并不是宗教和信仰的全部和本質，而只是走出自我迷障、走向光明美好的手段和途徑。同樣，道德的首要含義是對一個人品格和德性的積極引導和肯定性評價，因為只有合道德的人才能更好地使用規(guī)則和規(guī)范。因此，宗教和信仰的本質特征不是戒律和教條的約束，而是人對神圣性的向往和信念，這是一個具有普遍性的文化構念[18]298-302，這種信念讓人類能從有限中看到無限的希望，從人際矛盾中看到共同的利益，從理性的局限中看到了非理性的超越，才使得人類道德水平能夠長期維持在一個相對穩(wěn)定的水平。

道德只有是神圣的，人們才會自覺踐行。德育只有是神圣的，它本身才會有尊嚴。現(xiàn)代倫理學將道德視為限制人的規(guī)范和規(guī)約，將道德教育窄化成規(guī)則教育，這無疑是極其有害的。需要明確的是，規(guī)則是人為的，是變幻不定的，而信仰和道德是神圣的，是永恒普遍的。否認道德的神圣性，忽視德育的神圣性，道德教化必然會喪失其應有的效力。把規(guī)則上升為道德，猶如喪失其神圣性內核的宗教只強調其教條和組織一樣，最終必然淪為以神圣名義獲取教內群體利益的工具，最終與道德教化的初衷背道而馳。