中國古代文體意識萌芽論略

林 訓 濤

(深圳大學 師范學院，廣東 深圳 518060)

文體意識萌芽的產(chǎn)生是一個非常復雜的過程，其與早期宗教儀式性口頭語言活動有著密切關(guān)系，更是明顯地體現(xiàn)在文字的發(fā)明使用上。作為人類文明標記之一的語言，其產(chǎn)生的時間遠遠早于文體意識萌芽的出現(xiàn)。只有語言發(fā)展到一定的階段，并且伴隨著原始宗教的出現(xiàn)，在宗教禮儀之下，語言開始規(guī)范化、模式化、儀式化，文體意識萌芽始隨之產(chǎn)生。語言的發(fā)展又催生了文字的出現(xiàn)。盡管文字產(chǎn)生的時間還難以準確斷定，但毫無疑問，文字的產(chǎn)生以語言的產(chǎn)生為基礎(chǔ)，語言的規(guī)范化、模式化、儀式化是文字產(chǎn)生的直接動因。由此可見，文體意識萌芽的產(chǎn)生也與文字的出現(xiàn)和應(yīng)用有密切的聯(lián)系。

從各種考古發(fā)現(xiàn)以及先秦流傳典籍和后代人類學、宗教學研究資料來看，在人類早期的宗教儀式活動中，儀式性口頭語言活動已經(jīng)存在。中國早期社會的宗教儀式活動有著特定的場合和特定的儀式，它們對應(yīng)著不同的文化含義，是文體意識的萌芽。郭英德說：“中國古代文體的生成大都基于與特定場合相關(guān)的‘言說’這種行為方式，這一點從早期文體名稱的確定多為動詞性詞語便不難看出。人們在特定的交際場合中，為了達到某種社會功能而采取了特定的言說行為，這種特定的言說行為派生出相應(yīng)的言辭樣式，于是人們就用這種言說行為(動詞)指稱相應(yīng)的言辭樣式(名詞)，久而久之，便約定俗成地生成了特定的文體。”[1]310

郭先生指出在特定文體生成之前的一段很長時間里，由特定的言說行為派生出相應(yīng)的言辭樣式，人們用這種言說行為(動詞)指稱相應(yīng)的言辭樣式(名詞)，說的就是文體意識的萌芽階段。

文體意識萌芽正是從人類社會早期儀式活動中的口頭形態(tài)開始，體現(xiàn)在文字創(chuàng)制之前早期思維指導下的一切具有儀式性質(zhì)的口頭語言活動中。章太炎認為：“古者吊有傷辭，謚有誄，祭有頌，其余皆禱祝之辭，非著竹帛者也。”[2]94

非著于竹帛者正是口頭形態(tài)，而章太炎先生所列之禱祝文體，皆為祭喪等儀式活動之口頭形態(tài)。“早期禮儀活動往往是口頭性的，因需適應(yīng)禮儀的要求，在遣詞口宣之初，便具有初步的文體意識。”[3]161-182早期儀式性口頭語言活動對文體意識萌芽的影響主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，儀式性口頭語言活動形態(tài)的出現(xiàn)是對原始歌謠的切割，使部分口頭語言活動形態(tài)諸如行使記憶、記錄以用于文化傳承的史詩、神話和用于祈福禳災(zāi)的巫術(shù)歌謠從民間歌謠中分離出來，成為圣壇上的口頭活動，這應(yīng)該是人類歷史上最早發(fā)生的文體分類。沈約《宋書·謝靈運傳》云：“雖虞夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，現(xiàn)無或異。然則歌詠所興，宜自生民始也。”以人類語言能力的發(fā)生為前提的民間歌謠，若考察其起源，從理論上講，應(yīng)該遠遠早于史詩、神話以及原始巫術(shù)和原始宗教的儀式性歌謠。發(fā)展到了一定階段，一些部落或氏族開始用歌謠為載體來傳承關(guān)于本部落、本氏族的英雄史詩和神話。這些史詩和神話就與普通的民間歌謠區(qū)別開來，成為儀式性口頭活動形態(tài)；另一方面，在法術(shù)思維的影響下，儀式性明顯、目的性明確的原始巫術(shù)歌謠和原始宗教歌謠開始出現(xiàn)，其無論是形式、情感、目的、發(fā)生的環(huán)境，都與民間歌謠迥然不同。如《尚書·虞書》載：“帝曰：夔，命汝典樂教胄子。……詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。”《呂氏春秋·古樂》載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投八足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極。”原始宗教背景下以歌舞樂方式出現(xiàn)的口頭活動形態(tài)，表現(xiàn)了特定情景之下的特定儀式，以及祈求實現(xiàn)的特定愿景。另如《呂氏春秋·音初篇》所載的《候人歌》，《吳越春秋》所載的《彈歌》，《帝王世紀》所載的《擊壤歌》，《列子》所載的《康衢謠》等，則主要表現(xiàn)了先民對于愛情、生活的愿望，兩者之間存在著明顯的不同。從這個角度看，部落、氏族權(quán)力階層的產(chǎn)生以及原始巫術(shù)和原始宗教的產(chǎn)生，已經(jīng)意味著文體意識萌芽的發(fā)生，而民間歌謠與原始巫術(shù)歌謠、原始宗教歌謠的分立，客觀上已經(jīng)是文體分流的淵藪。

第二，從字源來看，諸多早期文體體現(xiàn)了宗教背景下的儀式性、口頭形態(tài)性、動作性的特點，這些特點也是早期文體分類的主要標準。

章太炎《國故論衡·辨詩》云：“且文章流別，今世或繁于古，亦有古所恒覩，今隱沒其名者。夫?qū)m室新成則有‘發(fā)’，喪紀祖載則有‘遣’，告祀鬼神則有‘造’，原本山川則有‘說’。斯皆古之德音，后生莫有繼作，其題號亦因不著。”[4]87

第三，不同的儀式性口頭活動形態(tài)不僅具有不同的功能和目的，而且具有了各自辨析度的形體特征，這是文體意識萌芽的重要原因。趙逵夫指出：“文章不同形式、不同體裁的形成，是很早的。文字產(chǎn)生以前已有祭祀，有氏族、部落的會議，氏族、部落的首領(lǐng)常常發(fā)布命令，或就某些事情作訓告。于是禱辭和訓告、命令等語言形式便產(chǎn)生。與此同時，神話故事、傳說、歌謠，作為早期自然科學知識結(jié)晶和社會禮俗成規(guī)的諺語也都產(chǎn)生。這些言辭因為使用場合與使用對象的不同，從形式到語言風格上都會有所不同，這便形成了不同的‘文體’，只是，因為它們不是用文字固定下來的，還不能算是文章；其形式也只能說是約定俗成的表述方式，還不能說是‘文體’。”[6]49-55

趙先生提到文體產(chǎn)生的過程，其中，由于形式和語言風格的不同而形成了不同的“文體”，實際上就是文體意識。文體意識的萌芽在文字產(chǎn)生之前，由于祭祀和行政的需要而產(chǎn)生。祭祀和行政是大的分類，祭祀和行政又有各自不同的小類，它們所使用的言辭天然具有不同的功能和用途，然而，由于功能和用途的不同，口頭活動形態(tài)也具有了一定辨析度的形體特征。這里的形體特征并非指特定表現(xiàn)于文字的書寫體態(tài)以及文字組合使用所呈現(xiàn)出來的篇章形態(tài)，而是指口頭活動中通過語言表達而呈現(xiàn)出來的不同篇章形態(tài)，主要包括篇幅長短、用韻和用語的雅俗、句式的變化等。例如，從各種古籍記載的上古民間歌謠來看，相較于同是產(chǎn)生于上古的史詩和儀式性歌謠，呈現(xiàn)出一些有辨析度的篇章特點：首先，在篇章上較為簡短，如《詩經(jīng)·國風》和《易經(jīng)》的部分卦爻辭(如李鏡池、高亨、黃玉順等學者認為《易經(jīng)》引用大量的上古歌謠)，比之于《詩經(jīng)·大雅》的史詩和《周頌》的農(nóng)事詩，則要簡短得多。其次，一般來說，上古民間歌謠往往“多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也。”(朱熹《詩集傳序》)較多“饑者歌其食，勞者歌其事”“食色性也”的特點，俚語、俗語較多，且多用于抒發(fā)情感，即時即事，隨意詠唱，如逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》所收錄的秦始皇之前的歌共73首，其中，即時、即事口語而唱的歌占多數(shù)，而史詩和祭祀詩、農(nóng)事詩，則用語嚴肅莊重，具有程式性。最后，民間歌謠往往是運用比興手法，“緣情而綺靡”，盡管有時也有一唱三嘆，但總的來說，較多隨情感起伏而行文；儀式性口頭形態(tài)往往比較嚴謹，更加注重邏輯理路。

人類學的研究成果也說明了早期宗教活動中儀式性口頭活動對文體意識萌芽的影響。在原始部落的生活中，類的意識無處不在，出現(xiàn)了專用名詞。由于專用名詞的神秘性，原始社會出現(xiàn)了語言表述的分類，如布留爾在《原始思維》中認為，“言語中有魔力的影響，因此，對待言語必須小心謹慎。在原始人那里，有只供某些等級的人用于某些場合的專門語言。”在這里，“某些場合”代表了不同的儀式場合。其同時提到：“最后，下面一個十分流行的風俗也說明了作為詞所具有的神秘性質(zhì)和力量，這就是在巫術(shù)的甚至宗教的儀式中使用的，為聽眾所不懂的，有時連念誦的人也不懂得的歌曲和經(jīng)咒。為了使這些歌曲和經(jīng)咒能被認為是有效的，只要它們是按照傳統(tǒng)用祭神的語言口傳下來就夠了。”[7]171-173

在巫術(shù)或宗教儀式下，歌曲或經(jīng)咒的內(nèi)容有時候連念誦的人都不懂得其中意思，但在儀式的作用下，其不斷反復進而約定俗成為固定的表達方式并具有了特殊的意義和作用。布留爾的描述給我們揭示了文體意識萌芽最初開始的情況。

不同的口頭活動形態(tài)對應(yīng)著不同的儀式，同時，為了儀式固定的需要，口頭活動形態(tài)也必須進行類的固定，因此，不同的人在不同的場合的語言表述上形成了具有特殊性的類。恩格斯說：“每一門科學都是分析某一個別的運動形式或一系列彼此相屬和互相轉(zhuǎn)化的運動形式的，因此，科學分類就是這些運動形式本身依據(jù)其固有的次序的分類和排列，而科學分類的重要性也正在這里。”[8]149這種類就是文體意識萌芽產(chǎn)生的重要原因之一。這種類具有獨特的文體形態(tài)特征，雖然尚未形成文章篇章，但當人們不僅模仿這種文體形態(tài)而言說，并且依據(jù)這種文體形態(tài)而進行分類的時候，文體意識萌芽開始產(chǎn)生。

文字的發(fā)明和使用，從原始意義上講，是借助獨特的物質(zhì)形態(tài)載體，用獨特的刻畫、書寫符號來塑造形象以反映獨特的心靈世界，溝通人與人、人與自然、人與宇宙的關(guān)系。文字在不同環(huán)境中的出現(xiàn)、不同文字在相同環(huán)境的存在以及不同的文字排列組合，可以產(chǎn)生不同的方式和效果，甚至文字的不同載體，如龜甲、骨頭、陶片、石壁、樹葉、羊皮、竹簡等，對文字的使用方式和效果，都會產(chǎn)生不同的作用。文字的創(chuàng)制是象征，文字的組合使用是秩序，文字的出現(xiàn)和使用是象征和秩序的交匯，文字的出現(xiàn)和使用讓文體意識萌芽有了具體的表現(xiàn)方式，因此，我們可以說，文字發(fā)明之后，伴隨著文字的使用和規(guī)范，文體意識萌芽進一步得到發(fā)展并且成熟。

首先，文字的創(chuàng)制促進了文體意識萌芽的發(fā)展。中國文字是象形文字，書畫同源和深于取象是其根本特征和運思方法。東漢許慎有“六書”之說，即指事、象形、形聲、會意、轉(zhuǎn)注、假借，然其基礎(chǔ)仍然是取象，仍然是《周易》所稱之“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。中國象形文字是一種符號系統(tǒng)，因而同時具備圖畫性、意指性和符號性。“所謂符號性即意指問題，就是符號與對象、能指與所指之間的關(guān)系性問題以及人類運用符號進行言此意彼的表達活動。”[9]45符號的本質(zhì)是功能性的，與文學手法的比興相似，能夠“立象以見意”，因而，在文字創(chuàng)制中同樣能夠由象的分類而體現(xiàn)了文字的分類，體現(xiàn)了與前述儀式性口頭活動形態(tài)中所闡述的相似的文體意識萌芽。

在古文字中，表達與神、祭祀、禍福等有關(guān)的概念一般都具有“示”字旁，《說文》：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。”“示”字取象于神主，也有人認為取象于祭臺，《說文·示部》收錄從“示”的字有60個，另有重文13個，或為社、祪等祭祀對象，或為禋、祀、祡、祫等祭名，或為禱、祈、祝等祭祀行為，或為禍、福、禎、祥等祭祀的反報。使用上述文字的辭條和篇章中，往往都具有特殊應(yīng)用的背景、目的，一般也都具有某種神圣的意義和一定的儀式內(nèi)容，因此，在創(chuàng)制這些文字時，造字者是在口頭性的基礎(chǔ)上出于儀式性、實用性的考慮而創(chuàng)制文字的。如甲骨文中，言、告、舌三字同源，徐中舒說：“甲骨文中，告、舌、言均象仰置之鈴，下象鈴身，上象鈴舌，本以突出鈴舌會意為舌。古代酋人講話之先，必搖動木鐸以聚眾，然后將鐸倒置以發(fā)言，故告、舌、言實同出一源。”[5]85酋長搖鐸發(fā)言具備了儀式性質(zhì)，可稱之法言。考察甲骨文中出現(xiàn)的以“言、告、舌”三字為基礎(chǔ)而創(chuàng)制的文字，多有由“鐸”引申為法言的用法。考察《說文解字》中以“言”為偏旁的字中，卷三上從“言”至“譶”的245個字中，除去重文33個，其余的232個字，大多數(shù)都與法言有關(guān)。文字的創(chuàng)制之初已經(jīng)具備了文體意識的要素，即實用性和儀式性，文字創(chuàng)制規(guī)則已經(jīng)具備了文體的辨析意義，因此，從文字的取象和構(gòu)圖中，我們可以看到早期社會的儀式形態(tài)，相對于口頭語言形態(tài)，文字的創(chuàng)制體現(xiàn)了文體意識萌芽的發(fā)展。

其次，文字的載體體現(xiàn)了文體意識萌芽的發(fā)展。文字是符號，載體也是符號，寫字與選擇載體都是一種物化符號行為。一定的意識形態(tài)會外化為一定的物質(zhì)形態(tài)，亦即物化符號。史前刻畫符號，在不同時期的不同文化遺址上，總是比較固定地出現(xiàn)在某種特定的物質(zhì)載體上，而不是散見于其他器物。在1984至1987年河南舞陽賈湖遺址的發(fā)掘中，屬于裴李崗文化的墓葬中分別出土了兩個龜甲殘片和一塊完整的龜腹甲，它們都刻有符號，其中有一個類似于甲骨文的“目”字，另外兩個符號的構(gòu)形亦類似于殷商甲骨文。老官臺文化出土的彩繪陶文，刻在用于禮器的陶器上。大汶口文化出土的陶文則無一不是銘刻在碩大無比的陶尊上，且陶尊上的陶文一般都涂有朱紅的顏色，顯得頗為神秘。這些陶尊、陶器屬于禮器，出現(xiàn)在上層貴族的墓葬中，很可能是專用的宗教祭品或冥器。陶文的字形結(jié)構(gòu)類似于甲骨文字。山西襄汾陶寺遺址出土的陶扁壺上，文字也是用朱紅色材料書寫。良渚文化出土的帶有刻畫符號的玉器，不僅是禮器，更是明顯具有了特殊儀式的含義。結(jié)合商周時代的情況看，作為刻畫符號或文字載體的龜甲、陶器、玉器和青銅器，卻無一不具有文體意識萌芽的含義。

龜甲作為靈圣之物，從遠古開始，就是圣者用來溝通天地、溝通人神的媒介和手段，具有豐富的法術(shù)內(nèi)容。王小盾認為，“龜在當時有三種身份：一是祖靈的象征，二是冥神和地神，三是黑暗之神和北方之神。也就是說，當時的龜崇拜，集中表現(xiàn)了人們的冥間信仰……作為圖騰、祖先、生命之源的龜，于是成為冥間大神，被賦予主宰大地和北方幽冥世界的神力。”[10]46-48因為龜?shù)倪@種特性，銘刻或書寫在龜甲上的刻畫和文字具備了溝通人冥的意義，并慢慢形成了自己所特有的行文風格，商周甲骨卜辭，就是一個明顯的例證。“卜辭”一名，實際上已經(jīng)具備了文體的含義。卜辭內(nèi)容單一，絕大多數(shù)是占卜記錄，因此可以推斷，卜辭就是一種專門記錄龜甲占問的文體，而“卜”字的造字原理透露出物質(zhì)形態(tài)與文體之間雙邊關(guān)系的內(nèi)容。賈湖遺址的龜甲刻符，時代明顯早于仰韶文化半坡遺址的陶文，而刻符的運筆及形態(tài)結(jié)構(gòu)又與殷商甲骨非常接近，就不難理解了，其正是由于文體意識萌芽外化為物質(zhì)形態(tài)的原因。

彩陶一般被認為來自于原始宗教，用于對神和祖先的祭祀。作為禮器的陶器，刻寫的符號主要分兩類：數(shù)字符號和表義符號。數(shù)字符號一般是制陶時為了標明生產(chǎn)程序上的某一種陶器的件數(shù)；表義符號中一部分是制陶者的家庭徽記，如半坡出土陶器上類似“岳”和“阜”等字的刻符，另一部分是內(nèi)容與天象、兵器、禮制有關(guān)的陶文，如大汶口文化出土的陶文中，“‘炅……皇、封、享、禮’諸字顯然屬于與祭祀或禮儀有關(guān)的文字；‘戉、斤’二字屬于與兵器有關(guān)的文字，它們多刻于陶尊腹上靠頸的部位，顯得十分醒目突出，其中炅、皇、享、禮等字還涂有朱紅的顏色，更說明了其神圣的性質(zhì)。”[11]117陶文刻寫工整大方，顯得莊重嚴肅。由此可知，陶器作為生產(chǎn)和生活的主要用具，在宗教禮儀中同樣扮演著重要角色。即工整莊重的朱紅色字所書寫的關(guān)于天象、兵器、禮制的內(nèi)容，出現(xiàn)在陶器上而不是龜甲或其他材料，其中蘊含的道理就是——作為特定的文字內(nèi)容必然選擇特定的物質(zhì)載體，這也可以看作是文體意識萌芽外化為物質(zhì)形態(tài)的表現(xiàn)。

與龜甲一樣，玉石也是圣者用來溝通天地、溝通人神的媒介和手段。比如良渚文化出土的玉琮是一種外形八角、中間圓形的精細加工的禮器，一般需要在四壁雕刻出對稱的獸面紋飾或人神獸面紋飾。張光直先生因其內(nèi)圓外方的形制，從“天圓地方”的觀念進行解釋，認為“琮是天地貫通的象征”“是貫通天地的一項手段或法器”[12]254，《周禮·大宗伯》：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”《儀禮·聘禮》“受夫人之聘璋，享玄纁，束帛加琮，皆如初。”那么，在玉禮器上銘刻字符，本身也是一種文體意識外化為物質(zhì)形態(tài)的表現(xiàn)。據(jù)林巳奈夫研究，良渚文化的玉器刻符大體上可分三種：屬于良渚文化特有的圖像記號，單獨地被表現(xiàn)在玉璧、玉琮上；在良渚文化的玉琮上，有良渚文化的圖像記號與大汶口文化的圖像記號相對而刻成的例子；良渚文化的玉琮上刻有大汶口文化的記號[13]154-163。如現(xiàn)藏于美國弗利爾美術(shù)館的一件筒形玉琮和中國歷史博物館收藏的一件玉琮上都有刻符。李學勤先生將此釋為“炅”字和“石”字，“炅”字表達了當時“火正”對于大火星的祭祀和崇拜，“石”是族名[14]75-80。弗利爾美術(shù)館的另外三件玉璧上的字，李學勤先生釋為“島”字，認為是古代濱海部族的族徽。高明先生不僅認同此觀點，并進一步指出，用作族名的文字，因?qū)懺谝恍┨厥獾钠魑镏希煮w要求端莊古樸，帶有圖形的風格，盡管書寫的形體與當時通用的文字有異，但字音、字義是相同的[15]52-70。無論是族名或族徽，還是表達“火正”對大火星的崇拜，用一種與當時通行文字有異的形式銘刻在玉石這種特殊的物質(zhì)形態(tài)上，本身就具有耐人尋味的意義，反映了族名、族徽等特殊觀念形態(tài)對特殊物質(zhì)載體的要求，反過來特殊的物質(zhì)載體又作用于族名、族徽等觀念形態(tài)，使它用一種不同于其他通行文字的方式進行表達。如果我們把這種文字區(qū)別意識當作文體意識萌芽，正可以說明刻畫符號或文字的載體對文體意識萌芽發(fā)展的體現(xiàn)。

最后，文字的發(fā)明者和早期使用者的身份區(qū)別體現(xiàn)了文體意識萌芽的發(fā)展和成熟。《周易·系辭下》：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契。”唐司馬貞補《史記·三皇本紀》云：“造書契以代結(jié)繩之政。”東漢許慎《說文解字·敘》提到：“及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事。”從這些記載來看，發(fā)明文字和使用文字的，本身都是部落領(lǐng)袖或貴族。絕地天通之后，產(chǎn)生了專職巫師和神職人員，建立了職官體系，神職人員和官員成為了知識精英，這些人不僅負責儀式的開展，也負責文字在儀式上的應(yīng)用，文體意識產(chǎn)生于其中。《尚書·堯典》已有舜命契為司徒“敬敷五教”的記載，“夏、商、周三代教育制度見諸文字，惟官有學，民無學；官有書，而民無書，故三代之學，在天子朝庭，為學官所掌。”[20]81春秋之前，學在官府，所學以禮樂教化為內(nèi)容，目的是培養(yǎng)“齊家、治國、平天下”的人才，所以，掌握和使用文字，天然地具備了禮樂教化的任務(wù)，其通過文字體系來維護和宣揚禮樂之制時，不同場合、不同目的的文字篇章的運用，已然是一種文體意識萌芽成熟的標志。

儀式性口頭語言活動、早期刻畫符號和文字的載體以及文字的早期使用促使文體意識萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展，而文體意識萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展，反過來刺激、推動了文字和文獻的發(fā)展。