老子“圣人之治”
——以《老子》第3章為例

廖 同 真

(安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230031 )

先秦亂世，思想家們通過建立學說來針砭時弊，寄托自己的憂思，探索平治亂世的方法。在他們深邃的思考中，無論是儒道還是墨法，“圣人”治理下的社會都是其思考的重要內容。就道家而言，作為道家的鼻祖，老子的“圣人之治”是其后學政治哲學的藍本，不管是莊子無功名的“圣人之治”，還是黃老道家的刑名法術，都帶有老子“圣人之治”的痕跡。就老子思想體系而言，“圣人之治”作為老子生哲學在社會政治的延伸，是其學說的重心和落腳點，郭齊勇先生說：“和大多數中國哲學家一樣，人生問題、政治問題才是他們關注的核心。從理論層次看，老子的思想系統是由宇宙論向下落實到人生論，再由人生論延伸到政治論。”[1]53《老子》，談及圣人治理國家的地方有多處，如第5章、第27章、第49章、第60章、第80章等，相對來說，這些章節講得比較零散。較為系統闡述“圣人之治”的只有第3章(作者按：第12章也提及“圣人之治”，但就內容而言，第12章包含于第3章)。遺憾的是，目前在論及老子“圣人之治”時，專章對其第3章闡述的文章甚少，而專章論述是很有必要的：它不僅可以較為完整的展示老子“圣人之治”的理論脈絡，而且可以為相關的研究提供一個比較的視角，同時也有助于老子思想現代價值的發掘。

《老子》第3章云：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。[2](下文如無特別說明，《老子》引文皆為王弼本)

這一章涉及老子“圣人之治”的具體特征，如何實現“圣人之治”，層次清晰地呈現了老子“圣人之治”的理論構架。基于此，文章將通過對這一章的解讀，厘清老子“圣人之治”的特征、實現手段，并在此基礎上探討老子“圣人之治”的理論模式。

一、“圣人之治”之特征：對現實政治的批判與思考

《老子》第3章開頭的“不尚賢”三句省略了主語，但從“是以圣人之治”一句中，我們不難判斷，這三句的主語應是圣人，也即理想的君王。通觀第3章，“是以圣人之治”一句可視為這一章的一個分節點，因為它將“圣人之治”的特征和途徑劃分了出來。“是以”之前是指“圣人之治”的特征；“是以”之后，是指為達到“圣人之治”而做的相應行動。這一章中，老子“圣人之治”的特征可以從以下三個方面說。

首先，從“民不爭”來說。“民不爭”與“不尚賢”相聯系。君王只有不推崇賢能，民眾才不會爭相成為賢人。“賢”是國家對人的評判，對“賢”的冷落，表現了老子對當時社會的競爭機制及人的賢能持否定態度，他認為對賢才的推崇是導致民爭奪的原因。其次，從“民不為盜”來說。“民不為盜”與君王的“不貴難得之貨”相關聯。老子認為，民眾淪為強盜主要是因為君王突出難得、稀有的貨物，將其視為珍貴的東西。相反，如果君王不刻意突出稀有貨物的珍貴，則民眾不會有強盜的行為。再次，從“民心不亂”來說。“民心不亂”與“不見可欲”關聯在一起。“見”有“顯現，彰顯”之意。“不見”即是“收斂”的意思。“可欲”是“貪婪”“多欲”的意思。老子說“不見可欲”即是要收斂起貪婪，不表現出來。君王只有表現得寡欲、不貪婪，民眾的心才不會受到惑亂。民心即是民的本性，民心不亂即是民性的素樸純潔，不受各種貪欲的唆使。老子認為，有道的君王當“不見可欲”，說明了他對當時統治者自身私欲不斷膨脹的不滿。在一個國家中，君王和民存在上行下效的關系。君王只有“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”，通過上行下效，社會才會出現民 “不爭”“不盜”“心不亂”的景象。他在這里從否定的方面突出了這“三不”，從側面說明當時的統治者已經背“道”甚遠，將民逼迫到了不得不爭、不得不盜、其心不得不亂的地步。

老子的“圣人之治”，保持了“民不爭”“民不為盜”“民心不亂”這些先秦各家對政治治理共同的價值追求。不同之處是，這諸種價值的導出，不是建立在改良現實政治的基礎上，而恰恰是建立在與現實政治的針鋒相對上。我們知道，先秦的儒、墨、法、黃老學說，對于君主的權威是維護的，承認禮法為基礎的現實政治等級制度，對于政治中出現的問題，采取的往往是柔和改良的態度。而老子則不同，他懸設一個“道”，以“道”的特征去觀照現實社會政治，表現出對現實政治的尖銳批判甚至是反叛。如朱曉鵬先生說：“除以老莊為主的主流道家之外，先秦諸子的政治思想盡管各有不同，卻有一個基本的共同點，即在總體上對現實政治持肯定和維護態度。在這一問題上，儒、法各家是如此，道家的黃老派也是如此。而以老莊為主的主流道家對現實政治的基本態度則是批判和不合作。”[3]

“尚賢”是春秋各國一項重要的戰略舉措，只有將賢才納入囊中，重用賢才，才能保證國家在割據競爭中不處于劣勢，這是社會發展的必然。而老子卻認為，崇尚賢才是導致民相互爭奪的原因，這是與現實政治不同的主張，但卻有其合理之處：春秋時期的國與國之間，由尚賢而引發的賢才爭奪以及由尚賢導致國家之間倚強凌弱的事件時有發生，“不尚賢”才能避免如此。此外，“不尚賢”則意味著君王以下的賢與不賢沒有區分，他們彼此之間價值上是平等的，這對于現實的禮法等級是一種反叛。老子認為，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”(《老子·38章》)。

“不貴難得之貨”，一方面賦予了萬物價值上的平等性，否定了現實政治中區分貨物貴賤的等級次序，堵住了偷盜占有之心的源頭，防止了因“難得之貨”而導致操行受到傷害；另一方面涉及政治關系中政治利益的處理。“政治利益是政治關系的基礎，它對于政治關系具有根本性和決定性的意義。”[4]68-69春秋時期，大多數國家的主要矛盾是奴隸和奴隸主的階級利益矛盾，能否處理好這對矛盾關乎政治是否能夠平治。同時，當時各國大都是君權和宗法結合的世襲制國家，君王在政治管理上有任意性和專斷性；在國家的權力與財富的關系上，權力支配著財富，“官本位”是社會利益分配的主要特征。在這樣的一種制度中，國家即使有“禮”與“德”的約束，奴隸的利益也容易受到侵害，而受到侵害的奴隸必然會起來反抗。在國家的層面上“不貴難得之貨”，有權力一方則沒有強征的必要，在一定的程度上避免了兩個階級政治利益的緊張，雖然“不貴難得之貨”與現實各國的做法不同，但有其合理之處。

“不見可欲”是從民心的角度來闡發“圣人之治”的手段。民是一個國家的基本，先秦各國都重視民，重視民心的安定。對民心的安定先秦有不同見解，如管子說，“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”[5]2，民心的安定首先在于溫飽；孟子說，“有恒產者有恒心”[6]359，民心的安定在于民有恒產。老子認為，民心的安定在于君主“不見可欲”，這是反現實政治的。因為“見可欲”幾乎是當時春秋各國國君的共性，他們為了擴張屬地，對其他國家發動戰爭，掠奪戰敗國的財貨與資源，民眾的禍亂因君主的“見可欲”而產生，它是民眾困難的根本。老子說，“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”(《老子·46章》)，“不見可欲”才能讓民眾避免禍害，民心才可安定。

老子作為一名史官，對朝代的變遷有著敏銳的洞察，他提出“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”這些與時代政治格格不入的主張，并非要阻止歷史的向前發展，而是要人們在享受文明發展帶來的好處的同時，思考這樣一個問題：為何社會越向前發展，社會的弊端卻越來越多，人民的苦難卻越來越深重？

二、“圣人之治”之手段：政治領導中的“內”和“外”

《老子》第3章“是以圣人之治”一句之后，是君王為達到“圣人之治”需要采取的相應手段。這些手段是對“民”來講的，但它們有一個前提，就是君主的自然無為。君主如果妄為，那么民眾的“虛心”“實腹”“弱志”“強骨”便是空談。上面論述的君主應“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”，已經暗含了君主應自然無為的先在性。概括起來，老子認為，實現“圣人之治”手段有四種。

其一，“虛其心”。“虛其心”就是要使民眾斷除智巧欲望之心，保持空闊寧靜的心態。民心“虛”了，才不會因為欲望的增強而變得騷動；民心空闊了，他們才能相互包容彼此。其二，“實其腹”。“腹”是肚子，引申為“內”，與“身”相應。如陳鼓應將“為腹不為目”(《老子·12章》)一句解釋為“只求安飽，不求縱情于聲色之娛”，并認為，“‘腹’，內；‘目’，外。‘腹’謂身，‘目’謂是物。‘為腹’即‘實其腹’，‘強其骨’；‘不為目’即‘虛其心’，‘弱其志’。”[7]105“實其腹”就是使民眾得到基本的安頓與溫飽，進而心無外慕。老子在這里所要“實”的只是停留在人的基本溫飽需求上，而其他的則沒有強調，結合前面的“虛其心”以及后面的“強其骨”可知，老子“圣人之治”對在“腹”之溫飽問題上的不足與擴張均是持反對態度的。不足則滿足不了基本的生活，達不到“強其骨”的目的；擴張則陷入貪婪爭奪，與“虛其心”相左。其三，“弱其志”。“弱其志”就是指使民眾自身的意志柔弱。民眾“意志柔弱”才能避免彼此之間的爭奪，“志”強往往會引發相互的算計。不僅如此，“弱”在“圣人之治”中有著非常重要的含義。首先，“弱”是道的體現，它保證了“圣人之治”是依“道”而行。其次，“弱”是萬物的生存之理，它說明了老子的“圣人之治”是為了使萬物能更好地生存，避免遭到禍害。再次，“弱”是君王為政的一個規則，只有“弱”才能使自己立于不敗之地。其四，“強其骨”。“強其骨”就是使民體魄強健。

老子認為，“圣人之治”就是在政治領導中做到自然無為，這樣才能最終無不為。從“內”而言，要求君主實行自然無為的領導，通過上行下效，實現民眾“虛心”“弱志”沒有巧詐偽智的“愚”人表現。這里需要說明的一點是，民眾的“愚”是因為君王的無為，這種“愚”與愚昧無知之“愚”有重大的差別，前者是巧智私心的去除，是從積極的意義上講的，因為“使民愚應是與使民‘復歸于樸’一致的”[8]；后者則是世俗中人的混沌無知，是從消極的意義講的。從“外”而言，君王需要滿足民眾基本的生活需求，保證健康的體魄。

老子對政治領導的“內”“外”之慮，是他對春秋時期社會政治深刻反省的結果。從“內”而言，老子生活的春秋時期，群雄并起，各國的國君都在積極招攬人才以圖霸業，受到重用的人才也為其主積極出謀獻策。一些諸侯國在人才的幫助下，積極變法，日漸強大 ，他們在發動各種戰爭，爭奪土地和資源時變得更加的肆無忌憚；各個“私家”在篡奪“公家”權力的道路上越走越遠，智巧的使用并沒有帶來社會的安定，反而是沒有休止的爭奪。老子認為，這是君王妄為的結果，君王只有自然無為，巧智所帶來的災難才會終止。老子說，“絕圣棄智，民利百倍”(《老子·19章》)。從“外”而言，身體健康和強壯是人民生存的基本條件，也是政治領導的基本前提，特別是在以農耕為本的先秦時期，離開民眾的身體健康去談論如何領導治理國家，是沒有意義的。

從老子的思想體系來看，“道”是老子哲學的最高理論范疇，萬物自“道”而來，依“道”而行，并最終復歸于“道”。“道”是自然無為的，君王在治理國家的時候，也應該效仿“道”的自然無為。老子說，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子·5章》)。以“道”治國，自然無為才是正道，要求君王自然無為和百姓心智、意志的柔弱是其理論的必然要求，故君王“內”在無為，百姓“內”在的“虛心”“弱志”是道治使然。同時，老子對苦難的百姓充滿了同情和關懷，“圣人恒無心，以百姓之心為心”(《老子·49章》)。民眾“外”在基本溫飽健康需求的“實其腹”“強其骨”是其思想關懷的應有之義。

三、“圣人之治”之模式：“內圣外王”的可能與獨特

《老子》第3章最后一句是“為無為，則無不治”。這一句可視為這一章的總結句，它是對“圣人之治”手段和結果的再提煉，因為“虛其心”“實其腹”“弱其志”“強其骨”最終的目的是為了使民“無知無欲”“智者不敢為”，這也就是“圣人之治”所要達到“無不治”的結果。在《老子》中，突出“無為”作用的表述有多處，如“道恒無為，而無不為”(《老子·37章》)，“為學者日益，為道者日損，損之又損之，以至于無為，無為則無不為”(《老子·48章》)，“我無為，而民自化”(《老子·57章》)等，可見老子對“無為無不為”的重視。“無為”所指的是統治者自身的一個修為，是“內圣”；“無不治”指的是現實政治事務的有效管理，是“外王”。“為無為，則無不治”依循的是“內圣外王”的模式。“為無為，則無不治”何以可能？這是我們知曉老子“圣人之治”模式后要回答的一個問題，這個問題可以從兩個方面來回答。

首先，“為無為，則無不治”之所以可能，是由于人能夠與“道”相合。《老子》認為，“道”是萬物之主宰，萬物皆是以自然無為之“道”作為自身的生存法則。能夠得“道”，便擁有“道”的感召力。在老子的哲學里，人是能夠具備這種力量的。老子說：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子·25章》)人為何能與“道”、與天地等大？主要由于人有知性。陸建華教授說：“人是宇宙中唯一的知性存在，在形體和壽命的劣勢之外，卻有萬物乃至天地都無法比擬的智慧。”[9]在知性的基礎上，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·25章》)，人能夠效法“地”的寬厚包容，以無為態度不分高低貴賤地去對待萬物。在不受干擾的情況下，萬物就會順利地按其自然之性發展，物物之間就不會有沖突而和諧共存。這就是老子的“內圣外王”何以可能的緣由之一。這里需要指出的是，老子對君民階級的存在是不否認的，“他‘圣人之治’下的國家是有階級的，是一個多元利益的集合體”[10]。他對君主肆意妄為而帶來的混亂爭奪是深惡痛絕的，對政治統治下飽受苦難的民眾抱有同情之心，但這并不意味著民眾可以僭越自己的位置去為“分外”之事。相反，老子是要人安于自己已有的位置，并以無為之心來對待自身的處境，做到“知常”，這樣才能夠在自己的位置順利長久，老子說：“知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”(《老子·16章》)

其次，“為無為，則無不治”之所以可能，是源于老子“身國同構”的思想。《老子》中的“身”，有雙重含義。有作為身體的“身”，如“奈何萬乘之主，而以身輕天下”(《老子·26章》)，“功遂身退，天之道也”(《老子·9章》)，“是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存”(《老子·7章》)。這樣的“身”，是生命的載體，同時也是“道”所懲罰和拋棄的對象。老子說：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(《老子·13章》)生命以有身的方式而存在，生命的“患”就體現為身的“患”。老子的“身”還有作為非身體的“身”，如“故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下”(《老子·13章》)，“名與身，孰親？身與貨，孰多”(《老子·44章》)，貴“身”可以托付天下，是把“身”上升到了國家治理之要的高度。在老子思想中，能夠作為國家治理之要的就只有無為之“道”，很顯然，老子這里所說的非生命之“身”就是“道”化的“身”。“道”化之“身”之所以能夠寄其以天下，托其以天下，固然是由于這個“身”是萬物之主宰，同時也是老子將“身”與“國”視為同構同質的緣故，“治身”與“治國”是一樣的。正是在這個前提之下，老子才說“為無為，則無不治”。

“內圣外王”是儒道共有的一個學說進路，但二者具有不同的特點。首先，在“內圣外王”的基礎方面，道家的“內圣外王”基于“道”的無為性，君王自己先要做到“無為”，之后才能治民以“無為”，實現社會的治理；儒家的“內圣外王”則是始發于人本有的親親之情，君王通過克己復禮，將這種原始的真摯情感向外推廣到整個社會，最后實現社會的禮治。其次，在“內圣”與“外王”的關系方面，道家的“無為”“無不為”之間存在以退為進的辯證關系，越是無為越是能夠有為，同時道家的身、家、國同質同構，身治則家，國無不治，身、家、國之間并沒有層層遞進的環節，道家的“內圣外王”是“內圣即外王”；儒家的“內圣外王”則有修身、齊家、治國、平天下層層遞進的次第，而且各次第之間有相應的禮法和秩序。儒家的“內圣外王”是一種“內圣而外王”。

綜上，《老子》第3章闡述了老子的“圣人之治”，一個“圣人之治”下的國家應該是一個“民不爭”“民不為盜”“民心不亂”的國家。實現“圣人之治”的手段有“虛其心”“實其腹”“弱其志”“強其骨”四個方面，而這些都與老子哲學關聯在一起的，“圣人之治”是老子之“道”在國家政治中的延伸。老子“圣人之治”的理論模式仍然是“內圣外王”，但是一種融合修齊治平于一體的“內圣而外王”。“內圣而外王”之所以可能，一方面是由于“道”的主宰性，人能夠與“道”齊；另一方面是由于老子“身國同構”的思想。老子的“圣人之治”在中國歷史上產生過重大的影響，漢初的“文景之治”、唐初的“貞觀之治”都有老子“圣人之治”思想的影子。放眼當下，當我們觸及社會平等問題的研究時，老子的“圣人之治”所蘊含的萬物價值平等的思想與此仍具有互通性，它對自然生態環境的治理以及人與人之間的相處之道也有著啟示的意義。老子的“圣人之治”主張君主的自然無為，民眾的柔弱寡欲，這在治理政治的腐敗以及人性的凈化上起著積極的促進作用。老子“圣人之治”之所以幾千年來仍然有其積極的影響，是由于其對人類社會政治治理中的普遍性問題有著深刻的洞見。相信在未來，只要這種普遍性問題存在，老子的“圣人之治”就不會失卻其積極的意義。

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[10]陸建華.無為而法自然——老子生存論的一個側面[J].安徽大學學報(哲學社會科學版)，2004(4).