郭象《莊子注》的物性論

張 二 平

(中國宗教研究中心，北京 100009)

“物”及“物性”在中國古代哲學中具有重要地位，甚至是一些時代或某些哲學家論題的核心所在。據傅斯年《性命古訓辨證》，所謂“性”字，在先秦諸多經典語境里，其實是“生”字，表示“生”義，后來才衍生出“性”義。傅斯年所論主要是先秦儒家孔、孟、荀乃至秦漢《呂氏春秋》《春秋繁露》重“生”的人性論。其實，對“物”的關注，在先秦老莊哲學中更加突出，而在魏晉玄學得到深化。魏晉玄學的關注點是物性，物性問題就是生生問題，是一切玄學論題的中心，欲使“物”從形名學的禁錮中得以解放。郭象主要生活在西晉，他的《莊子注》是一座玄學高峰，繼承了魏王弼《老子注》對物性的論述，對物性有獨特的闡釋，在邏輯上由對“萬物獨化于玄冥之境”的認識，轉至圣人“體化合變”的體用論，闡發以物性為中心的內圣外王之道。學界對郭象哲學已經作出了深入研究，但對“物性”問題還可以從生生哲學角度進行研討，本文是一個初步嘗試。

一、“獨化”

郭象對物性的獨特認識，首先在于提出“獨化”說。此說意在探討生命的本體，即“生生”問題。

郭象從有無之辨入手，將萬物“生生”的本源推至萬物自體，敞開了萬物自生自化的自然秩序。在這里，天地萬物的存在全體是“玄冥之境”，幽暗不明，自然合理，而萬物的每個個體，任其自然，用其自知，自順其情，自遂其生。郭象說：

是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，既復玄合而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。(《齊物論》注)[1]57

這里探討萬物生命的起源，否定存在外在的造物主，認為物各自造而無所待。俗話說形影不離，事實上，形體、影子，乃至影子之影子罔兩，這三者之間，并無生成關系，三者各自造而獨化于不可認識的境界。無待的根本含義，就是萬物生命無所待于一個造物主，這就是清澈透底的天地之正。《莊子》探討有待、無待的關系，思考萬物生成問題，但沒有明確的答案。而郭象的解釋，提供了獨特的答案。郭象認為，“有”“無”范疇均不能適用于造物者。言“有”則表示造物者也是一物而已，不足以物萬物；言“無”則表示本來無一物，何以能造物？由此思辨之矛盾可推知，“造物者”一詞沒有實際意義，不能用來說明“生生者”的問題。“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”(《齊物論》注)[1]26郭象否定物生、我生，而肯定自生。自生與我生，含義絕不同。自生，指自然而生，生不由知。我生，指用知求生，生由乎己。郭象對老莊的“無”從生生哲學作了新解：“夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為乎已生乎！”(《在宥》注)[1]220對道、德也作了新解：“道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也。”(《大宗師》注)[1]147“生理已自足于形貌之中，但任之則身存。”(《德充符》注)[1]128由此透視生命，生命真相乃“不生之生”“不神之神”。生乃自生，已生之后更不必患于不生而有為于生，有為于生不足以全生，反而會傷害真生。生出于獨化，則生生不已也出于獨化。在郭象看來，“獨化”是日新不已。他說：

夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！(《大宗師》注)[1]143-144

變化擁有最大的生命力，卻是“無力之力”，天地萬物無時無刻不在變化日新之中，所以眼前萬物都是新生的。從“獨化”觀看《世說新語》，可以發現，魏晉人常常有欣遇之感慨，其實根源于一種生命哲學，既有對生命當下存在的妙賞，也有對生命短暫消逝的傷感。這種欣于所遇、快然自足的感情，對普通人而言，就是“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩”(《世說新語·傷逝》)。這種“欣遇”的感情，在陶淵明詩文中也有。但對于圣人而言，“圣人游于變化之涂，放于日新之境”，體現到的是生生不息、日新月異的生命世界，也是一個無情的世界。

萬物有兩個方面，從生生之現象看，有待；從生生之本體看，無待。有待是相因，無待是自因。有待復有待，相因無窮盡，皆不能作為本體打住，所以必然推至無待，自因之必然才可呈現。“若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至于無待，而獨化之理明矣。”(《齊物論》注)[1]57所以，獨化說明了生生之本體。萬物既不由他生，也不由我生，自生而自正。“各自正耳。待彼不足以正此，則天下莫能相正也，故付之自正而至矣。”(《齊物論》注)[1]55“物各任性，乃正正也。”(《駢拇》注)[1]184歸根到底，所謂獨化，只能說是物各任性，是物性的本然、自然、必然表現。所以，萬物自正乃自然秩序之原理。

順便指出，《列子》的《天瑞》篇云：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾，不生者疑獨，不化者往復。其際不可終，疑獨其道不可窮。”《列子》的生生思想與郭象《莊子注》如出一轍，如果《列子》為晉人所編撰，頗疑受郭象思想影響。

二、“性分”

從物性看，郭象強調，萬物各有其“性分”“至分”“定分”“理分”“分”“定極”“極”。物的性分，表示一種獨，生命的無限性寓于存在的有限性之中，生生不已的洪流變為生命的浪花。“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”“各以得性為至，自盡為極也。”“故理有至分，物有定極。各足稱事，其濟一也。”萬物雖然大小、年知各不同，但同于自足其性、自盡其極，一切平等。從本體論說，性分之內的為乃無為，性分之內的知乃無知，這是物的真正的自在世界。“夫大小之物，茍失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。”如此，將體用歸于萬物個體之自用，用得其所，毫不費力，物皆逍遙自在。

萬物獨化的根據內在于萬物的性分，萬物具有自知、自能、自為、自用的自然本性。郭象說：

足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥于分外，此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也。(《人間世》注)[1]98-99

若夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也。知人之所知者有極，故用而不蕩也。(《大宗師》注)[1]135

由此可見，郭象絕不是反智主義，而是對知的有限性有深切認識和極高尊重，肯定物性之自知，而反對外在強加于物之知，反對以知宰物，因此從另一面肯定無知對知的作用。強調“知止”，即知止于性內。這就是，“自知耳，不知也；不知也，則知出于不知矣；自為耳，不為也；不為也，則為出于不為矣”(《大宗師》注)[1]134。由此性分之內的自知、自為，萬物表現出自用其性來。

萬物雖然各自為，卻恰恰形成一種冥合自然的關系。郭象說，“故儒墨之辨，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能異也”[1]34。“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥合自然，非所言也。”(《齊物論》注)[1]51可悲的是萬物并不一定能夠止于性內，或是感物失當，憂郁在懷；或是營生體外，外求無已；或是崇尚名跡，用知宰物。“有其己而臨物，與物不冥矣。”[1]99人更是容易產生人類中心主義，或者自我中心主義，凌駕于萬物之上，破壞任性冥合的自然合理關系。“以己治物，則物失其真。”(《應帝王》注)[1]171“己與天下相因而成者也，今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有余喪矣。”(《在宥》注)[1]225一己專制適足以殘生傷性，以知為名，生于失當而滅于冥極。所以，郭象推崇任性直通、物安其性的天地之正，無為而治。“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往不冥。”(《人間世》注)[1]84“物安其分，逍遙者用其本步，而游乎自得之場矣，此莊子之所以發德音者也。”(《秋水》注)[1]330

郭象的圣人觀建立在物性觀之上。郭象說：

圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。(《逍遙游》注)[1]9

夫圣人者，誠能絕圣棄智而反冥物極，物極各冥，則其跡利物之跡也。(《胠篋》注)[1]205

這是對圣人新的界定，著眼點并不在于圣人的圣智，而是在于外在之物性，能因物之自行，物各得其性，則可名之為圣人。圣人“反任物性，而物性自一，故無跡”。圣人因物之自行，然而由此無跡，物皆得其性，有了外跡，所以有了圣人的“名”。圣人所表征的，是“物物者無物，而物各自物耳”，這正是無為而治的妙旨。

圣人體化合變，無用于物而物各得其用。郭象說：

夫圣人，無我者也。……則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。(《齊物論》注)[1]41

不能用物而為物用，即是物耳，豈能物物哉！不能物物，則不足以有大物矣。夫用物者，不為物用也。不為物用，斯不物矣。不物，故物天下之物，使各自得也。(《在宥》注)[1]225

這是從用的角度對圣人與物進行了界定與分析，在兩者的關聯中有了兩種用。“夫用物者，不為物用也。不為物用，斯不物矣。”也就是說，圣人之大用就是順萬物之性而使物各得其用。圣人不為物所用，而具有物物之大用。郭象說：

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。(《逍遙游》注)[1]9

這段話是對逍遙游的解釋，歷代不乏著名闡述，各具其理。我們可以從體用論解釋。無待，指隨時隨地與物冥合，乘物而游。有待則為物用，無待則具物物之大用。圣人與萬物的關系，就是一種能動的體用關系。“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。”圣人乘天地之正，就是順萬物自然之性，御六氣之辯，就是游萬物變化之途。 郭象堅信，圣人“任物而物性自通”(《秋水》注)[1]334，所以不僅自通其性，還能夠順應物性，無待而常通。

三、“無心”

郭象《莊子注》對物性的闡釋是肯定式的表詮，而對圣心的闡釋則是否定式的遮詮，最突出的字眼是“無心”，用來說明圣人之所以為圣人的心體。郭象說：

彼是相對，而圣人兩順之，故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。(《齊物論》注)[1]35

與人群者，不得離人。然人間之變故世世異，宜唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。(《人間世》注)[1]75

雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。(《大宗師》注)[1]134

夫無心而任乎自化者，應為帝王也。(《應帝王》注)[1]169

在郭象看來，天地無心，任物自化，故而圣人無心以應物，唯變所適。萬物對待，而圣人得其環中，不與物對而冥合萬物。也就是說，圣人動靜無心，不違天理，能夠體化合變，“常無心，故一不化。一不化，乃能與物化耳。化與不化，皆任彼耳，斯無心也。直無心而恣其自化耳，非將迎而靡順之”(《知北游》注)[1]436。無心并非反知，而是尊重萬物之知。“無心，則物各自主其知也。”(《應帝王》注)[1]178

郭象強調圣人無我、無心、無知、無情，因此萬物得以自生自化，自然性分得以保全。“神人者，無心而順物者也。”(《人間世》注)[1]97“都無，乃冥合”，“無心者，寄治于群司，則其名跡并見于彼。”(《則陽》注)[1]503圣人虛心待物，不以一己專制天下，將心、知、情皆付之萬物，而無心、無知、無情以應之。

圣人無情是魏晉玄學名理之一。郭象所謂無情，指心知不系縛于物，可以鏡子比喻來說明：

隨著科技進步和產業發展，國內外的食品工業部分己形成完整的產業體系，初步具有高度的集約化、規模化及現代化水平。而青海省藏羊肉產業則還處于羊肉生產較為分散、加工條件較落后以及銷售體系不完善的狀態。大多數企業以屠宰加工為主，進行精深加工及羊副產品綜合利用的企業很少。在人們追求綠色食品以及食品追溯源頭逐漸盛行的市場背景下，建立覆蓋養殖、屠宰、冷藏儲運及加工等環節的完整產業鏈，提高羊肉加工業的集約化、規模化及現代化水平，已經成為藏羊肉加工業的發展趨勢[12]。

至人之心若鏡，應而不藏。(《齊物論》注)[1]46

夫鑒之可喜，由其無情，不問知與不知，聞與不聞，來即鑒之，故終無已。若鑒由聞知，則有時而廢也。若性所不好，豈能久照?圣人無愛，若鏡耳。(《則陽》注)[1]501

圣人并不是如土木石塊，毫無知覺感情，而是圣人的心如同鏡子，好惡之情一系于物，物好則好之，惡則惡之，圣人不以自己的好惡待物。圣人如果性有好惡，如鑒由聞知，必不能平等待物，必然有時而廢照用。“故雖萬物萬形，云為趣舍，皆在無情中來，又何用情于其間哉！”(《德充符》注)[1]128這種無心、無情，恰能與萬物“玄應”，在圣心與物性之間產生一種隨時變動的內外感應關系。郭象說：

夫與物冥者，故群物之所不能離也，是以無心玄應，唯感之從。(《逍遙游》注)[1]11

夫無心而應者，任彼耳，不強應也。(《人間世》注)[1]83

德充于內，物應于外，外內玄合，信若符命，而遺其形骸也。(《德充符》題注)[1]110

仲尼曰：“天下何思何慮”，慮已盡矣！若有纖芥之慮，豈得寂然不動，應感無窮，以輔萬物之自然也！(《則陽》注)[1]504

這是郭象的感應論，將易學的寂感說融入了圣人體無之中，形成圣人與萬物之心跡冥合。

四、“無跡”

郭象解讀《莊子》的方法是忘言尋況，這與王弼《周易略例·明象》得意忘言是相通的。“宜要其會歸，而遺其所寄”，得到大意后，對于寄托之言，可以略而不論。郭象在《莊子》第一篇第一段注中，就表明了解讀方法：

夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之耳。(《逍遙游》注)[1]1

整個《莊子》的主題就是“逍遙游”，簡言之，一個“游”字。《莊子》中的許多寓言故事，都在于闡明“游”的要義。《莊子》還區分了大知、小知的不同，認為只有像大鵬一樣沖天而起，才能無行跡而得逍遙游。而郭象《莊子注》則泯滅大小之辨，認為物在性分之內皆能逍遙，這是從對萬物性分的認識得到的結論。

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之，而治實由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而惑者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂，當涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。(《逍遙游》注)[1]10

這段話強調“宜忘言以尋其所況”。郭象對“堯讓天下于許由”故事的解讀不同流俗，堯“無心玄應，唯感之從”，以不治治之，外內相冥，是無為而無不為的體現。郭象指出，有一種誤解認為，堯體現的是有為，許由體現的是無為，兩人對立，許由高于堯。他同時指出，這種對莊老的誤解，一方面在政治上會使當涂者不明白無為而治，陷入有為之域而不反；另一方面也使莊老之談不為統治者采用。其實，堯與許由是一非二，不過是借用許由顯示堯本人具有無為超脫的一面。

《莊子》中還有一類哲理故事，如孔老之辨。對于此類故事，郭象《莊子注》也在更深層次上從內外之辯對儒道進行會通，而肯定《莊子》之書是涉俗蓋世之談。他說：

夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，惑者將據所見以排之，故超圣人之內跡，而寄方外于數子。宜忘其所寄，以尋述作之大意，則夫游外冥內之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。(《大宗師》注)[1]155

這段話很有名，辭采華美，意趣玄遠。《莊子》中，孔子自稱是“游方之內者”，稱老子為“游方之外者”，兩人絕不相類。郭象卻認為，“圣人常游外以冥內，無心以順有”，無內外之分，寄托老子只不過表明孔子有游方之外的一面。“夫與內冥者，游于外也。”所謂冥，就是內外之冥合無跡。真正無跡的是心游方外，而不棄方內之世務，是孔子而不是老子。

在歷史哲學方面，郭象表現出了對“時”的認識，時不過是“跡”。歷史是圣人感應萬物與時俱進的產物。郭象說：

法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。(《胠篋》注)[1]200

圣人因治天下而成其功名，但圣人治天下的方法是應時而生的。圣人無心，冥于物極，不任知治之，所以，物各冥極，任性自適，圣人不得以有了利物之跡，仁義之跡。時世變了，方法就會成為陳跡，不再適用。時世變化無方，若崇尚執著以往不變之圣法，必然會滯礙不通。時世不同，就會產生不同的圣人。圣人因順應時世而享有不同的名號，但圣人無心的本體一也。所以，“皇王之稱，隨世之上下耳。其于得通變之道，以應無窮，一也”(《在宥》注)[1]221。郭象說：

故圣人一也，而有堯舜湯武之異。明斯異者，時世之名耳，未足以名圣人之實也。故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有矜愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。(《在宥》注)[1]217

所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。況之人事，則以自然為履，六經為跡。(《天運》注)[1]304

圣人的名是跡，實是所以跡。圣知仁義皆是跡，而非所以跡。所以跡是自然、真性。但歷史的吊詭之處在于，圣人雖然常無心而付之自然，卻必然產生仁義之跡，人們將對仁義之跡產生崇尚，從而失去自然。如，“夫黃帝非為仁義也，直與物冥而仁義之跡自見，跡自見則后世之心必自殉之，是亦黃帝之跡使物攖也”(《在宥》注)[1]216。郭象對跡的批判，其實正是對名教的批判，因為跡顯示的正是圣人之名。腐儒守跡，而不能因其性以治之，則物性不通。由圣人與物之因任關系，而成立所以跡與跡之名實關系。郭象說：

夫圣人因物之自行，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也。(《讓王》注)[1]560

郭象以為，“古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化，而后至焉”(《天道》注)[1]281。“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。時移世易，禮亦宜變。故因物而無所系焉，斯不勞而有功也。期于合適宜，應治體而已。” (《天運》注)[1]296根本原因在于，“夫天地之理，萬物之情，以得我為是，失我為非，適性為治，失和為亂。然物無定極，我無常適，殊性異便，是非無主”，“俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之跡，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也”(《秋水》注)[1]338-339。所以，圣人的無心是真性，是所以跡，是自然。圣人的大用是同萬物之性，產生跡，是名教。而在圣人眼中，此“跡”不過是因時而治留下的陳跡，百姓因治跡而強名之為圣人，但圣人與時變化，跡是順應物性的產物，圣人本來無跡。這是玄學政治哲學的一個高峰。

郭象《莊子注》物性論中的跡冥論是魏晉玄學的一個最高原則，對后來佛教中國化的思維方式產生了深遠影響。東晉南北朝時期，僧肇等《注維摩詰經》、竺道生等《大般涅槃經集解》在闡發大乘佛學般若和涅槃思想時，在思維方式上受到玄學跡冥論的極大影響，對世間與出世間進行了合理說明，突出了大乘入世精神，此問題有待專文論述，茲不贅。

參考文獻：

[1]郭象，注.成玄英，疏.南華真經注疏[M].北京：中華書局，2008年.

[2]牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006.