莊子與天臺(tái)的吊詭性思維：延續(xù)Wild Card的跨文化對(duì)話

主要對(duì)話者：任博克 何乏筆 賴(lài)錫三參與對(duì)話者：臺(tái)灣諸多大學(xué)的教授與博士生 記錄者：吳崇柏 釋修暢 潤(rùn)修者：陳慧貞 潤(rùn)修與補(bǔ)注者：李志桓

緣起說(shuō)明：這份新對(duì)話稿，緣于2017年10月，我和何乏筆的一場(chǎng)跨文化對(duì)話(這份資料名為：《關(guān)于〈莊子〉的一場(chǎng)跨文化之旅：從任博克的Wild card出發(fā)》，刊載于《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第5期，其中包含任博克的中文回應(yīng))。2018年3月，因緣聚合，我邀請(qǐng)任博克南來(lái)高雄中山大學(xué)，再度針對(duì)Wild card進(jìn)行后續(xù)厘清。因緣交錯(cuò)，此時(shí)何乏筆人在德國(guó)法蘭克福，他以“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”之科技通訊方式，參與了這場(chǎng)跨時(shí)空對(duì)話。此外，諸位友朋也將討論焦點(diǎn)，推進(jìn)到《莊子》與天臺(tái)佛教的吊詭思維之對(duì)話。我們默默相信：《莊子》和天臺(tái)的吊詭思維，可能是當(dāng)前人類(lèi)面臨困難處境，值得細(xì)心開(kāi)采的跨文化資產(chǎn)。就讓我們“姑妄說(shuō)之”，讀者“姑妄聽(tīng)之”吧。這兩份對(duì)話錄的刊出，要再次感謝《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》莊桂森先生的全力支持和熱誠(chéng)。另外，我要感謝李志桓博士，他在腳注方面作了很多富有學(xué)術(shù)意義的補(bǔ)充。

賴(lài)錫三 志于高雄

任博克(Brook Ziporyn)：美國(guó)芝加哥大學(xué)神學(xué)院教授。目前出版了：EvilAnd/Or/AstheGood:OmnicentricHolism,IntersubjectivityandValueParadoxinTiantaiBuddhistThought；ThePenumbraUnbound:TheNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang；BeingandAmbiguity:PhilosophicalExperimentsWithTiantaiBuddhism;Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCommentaries;IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi; andBeyondOnenessandDifference:LiandCoherenceinChineseBuddhistThoughtanditsAntecedents。近年來(lái)，其著作陸續(xù)被翻成中文，如《善與惡：天臺(tái)佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價(jià)值吊詭》(上海古籍出版社)。目前，即將出版《一與異之反諷》(浙江大學(xué)出版社)。其天臺(tái)與莊學(xué)研究，很值得關(guān)注。

何乏筆(Fabian Heubel)：中國(guó)臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲所研究員。主要著作有：DasDispositivderKreativit?t,ChinesischeGegenwartsphilosophiezurEinführung。近年來(lái)，亦在中國(guó)臺(tái)灣編輯出版《若莊子說(shuō)法語(yǔ)》《跨文化漩渦中的莊子》專(zhuān)書(shū)，并發(fā)表中、德、英、法多語(yǔ)論文，推動(dòng)“跨文化莊子學(xué)”不遺余力，并準(zhǔn)備著手進(jìn)行《莊子》的新德譯工作。

賴(lài)錫三：中國(guó)臺(tái)灣中山大學(xué)中文系特聘教授。已出版：《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》(中國(guó)臺(tái)灣清華大學(xué)出版社)、《丹道與易道》(新文豐出版社)、《當(dāng)代新道家：多音復(fù)調(diào)與視域融合》(臺(tái)大出版社)、《道家型知識(shí)分子論：莊子的權(quán)力批判與文化更新》(臺(tái)大出版社)等書(shū)。目前，正在校正出版《莊子的跨文化編織：自然·氣化·身體》(臺(tái)大出版社)。主要學(xué)術(shù)工作在于：“當(dāng)代新道家”的重建、“跨文化莊子學(xué)”的推動(dòng)。

任博克：我很高興，能看到這么細(xì)微、精彩并且重要的問(wèn)題討論①，特別是聽(tīng)到談我那篇文章，我是很感慨的，覺(jué)得很少遇到這樣的機(jī)會(huì)，談我真的想談的問(wèn)題。坦白說(shuō)，有很多地方我在聽(tīng)的時(shí)候，就迫不及待地很想插一句，想說(shuō)清楚一點(diǎn)，沒(méi)想到錫三果然替我說(shuō)話了。就像他所說(shuō)的，可能是我的“幽魂”寄生在他身上。錫三后來(lái)也提到，我們之前其實(shí)有些不知道的緣分，可能就是因此而有了類(lèi)似的思路或是經(jīng)驗(yàn)。但在聽(tīng)這個(gè)對(duì)話的時(shí)候，我感覺(jué)到有一位學(xué)者這樣子把握我的意思，對(duì)我來(lái)說(shuō)，是很少見(jiàn)的。乏筆提的那些問(wèn)題，我也覺(jué)得雖然他對(duì)我的論點(diǎn)很有意見(jiàn)，但是我認(rèn)為他提的問(wèn)題是很公平的，很應(yīng)該談的，而且是關(guān)心應(yīng)該關(guān)心問(wèn)題的人才會(huì)提到的，不可以沒(méi)有交代。

你們看那篇對(duì)談就會(huì)發(fā)現(xiàn)：常聽(tīng)乏筆說(shuō)，這里有某個(gè)問(wèn)題在，然后錫三說(shuō)不是，你的意思就是任博克的鬼牌(wild card)。確實(shí)就像錫三所言，我常有類(lèi)似的想法。但乏筆提的一些問(wèn)題也讓我有所反省。乏筆對(duì)于我的鬼牌(wild card)說(shuō)法不滿的地方，第一點(diǎn)好像是懷疑我是不是在多個(gè)視角或立場(chǎng)以外，又立了一個(gè)超越性的、不投入的或者不被纏繞的立場(chǎng)？在這個(gè)問(wèn)題上，我跟錫三是有同感的，這正好是我要反對(duì)的。但是，這里頭的問(wèn)題可能比較微妙。其次要特別爭(zhēng)論的是乏筆第二個(gè)問(wèn)題，關(guān)于認(rèn)識(shí)論與存有論的問(wèn)題：我們是否能夠一直停留在認(rèn)識(shí)論里使用鬼牌的相關(guān)說(shuō)法？乏筆提到，任博克是用“邏輯”來(lái)講述鬼牌的意思，也就是繞來(lái)繞去，繞一個(gè)圈子，但這里還涉及是否在邏輯之外，有著更進(jìn)一步的體驗(yàn)問(wèn)題，或者修養(yǎng)的問(wèn)題、氣的問(wèn)題、自然的問(wèn)題，而整篇文章好像都沒(méi)有提到。所以，鬼牌的相關(guān)說(shuō)法像是把《莊子》困在邏輯或者認(rèn)識(shí)論當(dāng)中，缺少了關(guān)于修養(yǎng)或自然那一維度的交代。乏筆還有一個(gè)質(zhì)疑就是說(shuō)，這樣談會(huì)沒(méi)有道德，變成了相對(duì)論或者虛無(wú)主義。我覺(jué)得這都是應(yīng)該提的問(wèn)題。關(guān)于虛無(wú)主義、相對(duì)論那些討論，我也覺(jué)得錫三說(shuō)得很好，變化無(wú)常與虛無(wú)主義，說(shuō)實(shí)在就是一線之隔。這也是我等一下要再談的問(wèn)題。

我想先談邏輯跟認(rèn)識(shí)論，我為什么在文章里頭用這個(gè)方法，這其實(shí)只是形式的問(wèn)題，可以比較簡(jiǎn)單地談。第一，就是你可能會(huì)發(fā)現(xiàn)：這篇文章的標(biāo)題是Zhuangzi:AsaPhilosopher(作為哲學(xué)家的莊子)，這篇文章是我《莊子》譯本的一個(gè)副作品②。我在譯本的“序言”中提到，《莊子》是一個(gè)有很多面向的文本，包括美學(xué)、修養(yǎng)或是其他的方面。但這些是我在這篇文章里特意不碰的。我關(guān)注的是，在學(xué)院或哲學(xué)界里，如果我們只是純粹從“哲學(xué)的角度”去看《莊子》，會(huì)怎么看？當(dāng)然，這也要看我們?cè)趺蠢斫狻罢軐W(xué)”這兩個(gè)字的含義。在這里是比較狹義的哲學(xué)意涵，我只采取了某一種哲學(xué)的角度，所以根本上就不會(huì)談到任何與冥契相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)。在撰寫(xiě)這篇文章的時(shí)候，我試圖盡量把它變成一個(gè)沒(méi)有讀過(guò)《莊子》的人也可以理解的文字，跟他們介紹：什么是《莊子》？《莊子》的立場(chǎng)、思想的方向是什么？

其二，你們也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)到，這里有文本的問(wèn)題。我在這里談的《莊子》只是內(nèi)篇的莊子，外、雜篇的莊子在這篇文章里，根本沒(méi)有碰，也沒(méi)有談。在譯本的“序言”中也說(shuō)明了我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的想法。昨天晚上，錫三跟我也稍微談到了這個(gè)問(wèn)題，但我們兩人的意見(jiàn)有點(diǎn)不一樣。關(guān)于文本的問(wèn)題，我基本上覺(jué)得：“內(nèi)篇”還是要跟《莊子》外篇、雜篇分開(kāi)來(lái)談，但是這并不是說(shuō)，要看輕33篇的莊子或是外、雜篇的莊子。

我的一個(gè)想法是這樣，其實(shí)劉笑敢和葛瑞漢(A.C.Graham)所作的那類(lèi)文本分析有好有壞③。如果純粹從文字的用法來(lái)看，確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)篇有一些比較特別的用語(yǔ)，比如“庸詎知”或“庸詎知吾所謂天之非人”一類(lèi)的表達(dá)，它們只在內(nèi)篇出現(xiàn)，在外、雜篇是見(jiàn)不到的。內(nèi)篇里頭，沒(méi)有“性”這個(gè)字，“氣”這個(gè)字也很少見(jiàn)，就出現(xiàn)那么幾次。沒(méi)有關(guān)于氣的理論，也沒(méi)有對(duì)心、性或某些概念的處理。依我看來(lái)，“內(nèi)篇”跟“外、雜篇”是有些區(qū)別的。當(dāng)然這是一個(gè)很主觀的問(wèn)題，就是說(shuō)：它還涉及我們?cè)趺慈ピ忈尅肚f子》的問(wèn)題。我認(rèn)為，我們可以談出兩個(gè)、三個(gè)、四個(gè)、五個(gè)莊子，當(dāng)我說(shuō)“莊子七”就是內(nèi)篇的莊子，當(dāng)我說(shuō)“莊子三十三”就是33篇的莊子。那我會(huì)覺(jué)得：這兩個(gè)“莊子”都有價(jià)值，都是不一樣的，我們對(duì)這兩個(gè)莊子都要了解、都要有交代。

把內(nèi)7篇單獨(dú)拿出來(lái)講，跟放在33篇里頭讀，產(chǎn)生的意思跟脈絡(luò)是不一樣的。比如，我說(shuō)一個(gè)句子，“我很喜歡你”跟“我很喜歡你走開(kāi)”這兩句話的意思很不一樣，雖然它們?cè)谧置嫔嫌兄芏嘞嗤牡胤?。那么，單?dú)看的“內(nèi)7篇”是什么意思呢？我會(huì)認(rèn)為，內(nèi)篇里頭有著一個(gè)很radical、徹底，非常獨(dú)特的想法，它跟后來(lái)發(fā)展出來(lái)的道家思想，也就是氣論、宇宙論的談法很有區(qū)別。我覺(jué)得必須要保留這個(gè)東西，它是很寶貴的。內(nèi)篇的莊子當(dāng)然也可以發(fā)揮到后來(lái)的那些方向去。但內(nèi)篇一個(gè)很關(guān)鍵的地方在于，它不需要有任何存有論的假設(shè)，也不需要任何一個(gè)結(jié)論?！斑@個(gè)莊子”真的是最接近虛無(wú)主義、相對(duì)主義或懷疑論的，但兩邊還是有著一線之隔的差異。

主要的，在內(nèi)7篇里頭有一個(gè)“以應(yīng)無(wú)窮”的結(jié)構(gòu)，它不論在哪個(gè)地方都在運(yùn)用、發(fā)揮這個(gè)結(jié)構(gòu)。從內(nèi)篇開(kāi)始，《逍遙游》《齊物論》到《養(yǎng)生主》已經(jīng)轉(zhuǎn)到了一個(gè)實(shí)用的問(wèn)題上，到《人間世》更是在社會(huì)中的一個(gè)實(shí)用。我所謂的“鬼牌”，指的就是這個(gè)“以應(yīng)無(wú)窮”的實(shí)用或權(quán)用。后來(lái)發(fā)展到整體33篇的莊子，你會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)結(jié)構(gòu)很妙：無(wú)論是在各種場(chǎng)合，你要發(fā)展宇宙論就可以發(fā)展宇宙論，你要談批判就可以談批判，你要做任何一個(gè)東西，它都可以適用。從這個(gè)角度來(lái)看，全本莊子33篇的精彩處，就在于它的多面向、多維度，《道德經(jīng)》的思想?yún)R進(jìn)來(lái)了，儒家的東西也進(jìn)來(lái)了，很多思想都匯集在《莊子》這本書(shū)里頭。透過(guò)“以應(yīng)無(wú)窮”的結(jié)構(gòu)，“內(nèi)篇的莊子”得以和各種不同的思想源頭發(fā)生聯(lián)系，發(fā)展成為百科全書(shū)式的“33篇莊子”。

整體的33篇也是一個(gè)“莊子”，它就是郭象的莊子，有它的存有論，有它的氣學(xué)，它可以跟《淮南子》或者其他思想的發(fā)展作比較。但是我為什么要保留“內(nèi)篇”獨(dú)立詮釋的可能性呢？因?yàn)槿绻チ诉@個(gè)獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，它就不再來(lái)了，在佛教、在西方哲學(xué)、在后來(lái)的道家思想中，都不易找到這么直接的談法。這是很特別、很寶貴的東西。我想要保留這個(gè)談法，而且保留這個(gè)談法，并不會(huì)使我們失去后面33篇很豐富的內(nèi)容。相反地，如果我們不區(qū)分出“內(nèi)篇的莊子”，直接把它和“外、雜篇”混合起來(lái)，看成是單一個(gè)33篇的莊子，就我自己的感覺(jué)是，這個(gè)做法失去了“以應(yīng)無(wú)窮”的結(jié)構(gòu)，最終會(huì)變成兩邊分開(kāi)而其一邊吞掉另外一邊的莊子。就是說(shuō)，如果不是最可怕的、懷疑論、只談迫害的一面吃掉最有建設(shè)性、最肯定道家道德的一面，就是最道德教條、順從政權(quán)的一面吃掉最活潑、最有批判性的一面。其實(shí)道德教條一面就是建設(shè)性的一面，批判性的一面就是懷疑論的一面；其正面或負(fù)面意思就在于誰(shuí)吃誰(shuí)。 而內(nèi)篇為主的“以應(yīng)無(wú)窮”的結(jié)構(gòu)就讓莊子33的個(gè)個(gè)面向不用誰(shuí)吃誰(shuí)，也不是誰(shuí)統(tǒng)化他者的面向?yàn)楦綄伲炊恰捌溥f相為君臣”。坦白講，我覺(jué)得虛無(wú)主義或者相對(duì)論、懷疑論，跟冥契主義相即的地方，就在這里。“相即”也是“吊詭”的意思，最徹底的懷疑論，最徹底的虛無(wú)主義，也是最徹底的肯定。冥契主義、虛無(wú)主義跟懷疑論，我們以為是兩回事，但我覺(jué)得在《莊子》內(nèi)篇里頭，已經(jīng)看破了這種二元性，吊詭思維其實(shí)就是一體兩面。

接著，我繼續(xù)說(shuō)關(guān)于“邏輯”的問(wèn)題，其實(shí)這個(gè)也很有趣。半開(kāi)玩笑、半認(rèn)真地講，我覺(jué)得“內(nèi)篇”原來(lái)只針對(duì)一個(gè)讀者，這個(gè)讀者就是惠施。莊子曾說(shuō)，惠施是他唯一可以談話的人，對(duì)吧？我們看《逍遙游》故事的時(shí)候，鵬與鯤的關(guān)系就好像是他們兩人的關(guān)系，《秋水》篇也有類(lèi)似的故事④。依我看來(lái)，內(nèi)篇從《逍遙游》開(kāi)始，可以說(shuō)是大序，把問(wèn)題提出來(lái)了，然后《齊物論》就是在惠施的世界轉(zhuǎn)，而且反諷惠施，可以說(shuō)是打破了他的立場(chǎng)。如何打破呢？它是以“在其中”的方式進(jìn)行的，而不是在惠施的邏輯世界之外，另立一個(gè)東西。

《莊子》內(nèi)篇的特點(diǎn)之一就是，它并不是說(shuō)語(yǔ)言之外還有一個(gè)非語(yǔ)言的境界，也不是說(shuō)邏輯之外還有一個(gè)獨(dú)自存在的經(jīng)驗(yàn)境界。這種說(shuō)法是把“經(jīng)驗(yàn)”和“邏輯”看作互不兼容、相互對(duì)立的兩種東西。但是，我很不愿意在“邏輯”之外說(shuō)還有一個(gè)超越邏輯的經(jīng)驗(yàn)，或者相反于“經(jīng)驗(yàn)”之外說(shuō)還有一個(gè)超越性的邏輯。對(duì)我而言，邏輯是經(jīng)驗(yàn)的一種，經(jīng)驗(yàn)也是邏輯的一種，這個(gè)吊詭的關(guān)系就在《齊物論》當(dāng)中呈現(xiàn)出來(lái)。

《齊物論》開(kāi)始的時(shí)候，就是談一個(gè)“是非”的結(jié)構(gòu)。我覺(jué)得無(wú)論是“邏輯和非邏輯”“經(jīng)驗(yàn)和非經(jīng)驗(yàn)”，或者“有限和無(wú)限”，所有的“是非”關(guān)系，倘若立了一個(gè)“是”，立了一個(gè)“此”，立了一個(gè)界線，就會(huì)出現(xiàn)“其一也一，其不一也一”的問(wèn)題⑤。那么，在我看來(lái)，《齊物論》中的莊子，他所做的事情是站在邏輯當(dāng)中超越邏輯，這是邏輯內(nèi)部的自我超越，不是從外部來(lái)超越。而且這個(gè)邏輯的超越也沒(méi)有什么特別的優(yōu)先性，它唯一的優(yōu)先性就是它所身處其中的脈絡(luò)。相對(duì)于惠施凡事喜歡講究“邏輯”，你可以說(shuō)，莊子在這里講“多種邏輯”，或者你也可以說(shuō)，莊子的語(yǔ)言比惠施來(lái)得更豐富，因?yàn)檫壿嬛皇且环N表達(dá)的方式而已。這是我對(duì)乏筆提的第一個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)。乏筆覺(jué)得我的文章繞在邏輯的范疇里走不出來(lái)，但我自己是從這個(gè)角度去設(shè)想的。(這里也牽涉到我們下午要談的天臺(tái)跟《莊子》的關(guān)系，因?yàn)樵谀硞€(gè)意義上，這個(gè)“在其中”的思考方式就相當(dāng)于“妄心觀”。妄心觀是天臺(tái)的一個(gè)特殊講法，在我看來(lái)，“妄心”是問(wèn)題所在，而“邏輯”也是問(wèn)題所在。)

《德充符》里有一句話很有趣，兀者王駘是“以其知得其心，以其心得其常心”。其實(shí)在內(nèi)篇中處處也可以看到這幾個(gè)步驟，就是以“知”得心，然后到“心”的自我超越、自我崩潰，最后再到“常心”?！爸本偷扔谶壿嬀辰纭＿壿嬣k到自己的崩潰過(guò)程是“心”，崩潰后的邏輯與非邏輯的互通、遞相為君臣就為“常心”。在我看來(lái)，也就是“滑疑之耀，圣人之所圖”，就是到了“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪”那個(gè)境界。從《齊物論》一段一段的看，也可以看到這個(gè)過(guò)程，我自己是這樣子閱讀的⑥。

從這里出發(fā)，我再補(bǔ)充一下為什么我覺(jué)得內(nèi)、外篇分開(kāi)來(lái)講是很重要的。不只是所謂的虛無(wú)主義、相對(duì)主義的問(wèn)題，其實(shí)還有一個(gè)關(guān)于“知”的問(wèn)題。《大宗師》的開(kāi)頭說(shuō)：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患。夫“知”有所待而后當(dāng)，“其所待者”特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知。

依我的看法來(lái)說(shuō)，“知天之所為者”“知人之所為者”是一個(gè)先立再破的立場(chǎng)、一個(gè)反諷的預(yù)備。在這里，先說(shuō)明什么是天、什么是人，“天”與“人”都有它們各自的角色，看起來(lái)是承認(rèn)有“天人之分”的。但接著又說(shuō)仍然“有患”，“有患”就是前面所說(shuō)的，人的“心”或“知”必然要走進(jìn)崩潰的過(guò)程，因?yàn)椤肚f子》沒(méi)有立一個(gè)天人區(qū)分的基礎(chǔ)，“知”必然有所待于“未定者”。到最后，其實(shí)不知道什么叫人、什么叫天。為什么說(shuō)這段文字重要呢？因?yàn)檫@樣子的話，就不能說(shuō)“天”有什么特定的內(nèi)容，也不能說(shuō)“性”有什么特定的內(nèi)容。《莊子》在很多地方談到“天”，但是到最后卻說(shuō)，我不能知道“天”有什么固定的內(nèi)容。

這就牽涉到乏筆所提的另一個(gè)問(wèn)題：牌從哪里來(lái)，是誰(shuí)在發(fā)這個(gè)牌？我覺(jué)得《莊子》內(nèi)篇常常談到這個(gè)問(wèn)題，就是《齊物論》那句“日夜相代乎前，而莫知其所萌”“不知其所為使”，又比如在《大宗師》孟孫才的故事里說(shuō)到，“不知所以生，不知所以死”“待其所不知之化”⑦。我覺(jué)得這類(lèi)表述是很關(guān)鍵的，因?yàn)椤肚f子》的視角立場(chǎng)就是說(shuō)，我們只能把任何一個(gè)東西看成是一個(gè)開(kāi)始、一個(gè)根本、一個(gè)先在的存有論，一切都是從我們現(xiàn)在已經(jīng)存在的立場(chǎng)上來(lái)決定的，我們無(wú)法知道這個(gè)立場(chǎng)本身是從哪里出來(lái)的，就像《齊物論》所說(shuō)的“怒者其誰(shuí)”。這個(gè)不可知論，在內(nèi)篇里是被凸顯出來(lái)的，它是徹底的必然化的懷疑。但也有它的特別的邏輯，能夠解決不夠徹底的、不夠必然化的懷疑論或不可知論的難題，也就是鎖住在自己的立場(chǎng)而不能互通別的立場(chǎng)的相對(duì)論是甚至于唯我主義的難題。從《齊物論》的邏輯突破來(lái)看，你在任何一個(gè)立場(chǎng)的是非里，所有的判斷都不能“真正的”超出那個(gè)立場(chǎng)，但是從內(nèi)在的邏輯來(lái)看，其實(shí)又已經(jīng)超出了。越局限在里面，反而越局越通。這不是說(shuō)在立場(chǎng)之外、在限制之外，另有一個(gè)能夠協(xié)助我們的立足點(diǎn)，而是因?yàn)橛惺潜赜蟹?，有此必有彼，而此中“必有”的“有”是同時(shí)又內(nèi)又外的，就是說(shuō)每一個(gè)立場(chǎng)必有無(wú)窮的其他的立場(chǎng)，而這些其他立場(chǎng)同時(shí)又是本于立場(chǎng)內(nèi)，又是本于立場(chǎng)外。立場(chǎng)這個(gè)東西原來(lái)就是這樣，互相排斥當(dāng)中即互相包含，互相包含當(dāng)中就互相排斥，就是如此才成其為立場(chǎng)。如此則可內(nèi)在地超越你的立場(chǎng)，讓你的立場(chǎng)變得足夠豐富。在上一次那個(gè)對(duì)談里，錫三講得很好，被描述為“滑疑之耀”、不斷懷疑的主體，也是一種富涵轉(zhuǎn)化意義的主體，也就是得其環(huán)中之道樞。 最內(nèi)在的不知，早已經(jīng)在“里面”、在主體的“內(nèi)部”了，自我從來(lái)就不是完整而確實(shí)的存在。

為什么我要提到這個(gè)？就是說(shuō)，我們?cè)诳赐狻㈦s篇的時(shí)候，突然出現(xiàn)了很多確定性的表達(dá)，比如《秋水篇》里談到何謂天、何謂人：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。

天跟人分開(kāi)了，而且有一個(gè)固定的、可以被指出來(lái)的內(nèi)容，跟著原本不知何謂天，不知何謂人的“天人不相勝”的意思，也比較淡漠了。我覺(jué)得這天、人明確區(qū)分的意思是內(nèi)篇所沒(méi)有的。但這也可以講得通，可以把它看作是一時(shí)的權(quán)用。但我們要先有一個(gè)內(nèi)篇的基本理解，才能講通。還有一個(gè)例子在《馬蹄篇》：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德?！焙艽_切地講什么是常性。如果把33篇的莊子看成一整體來(lái)講，我覺(jué)得這是內(nèi)篇之后的發(fā)展，甚至應(yīng)該說(shuō)是揚(yáng)棄了內(nèi)篇的原本說(shuō)法，好像已經(jīng)建立了一個(gè)有內(nèi)容的性、有內(nèi)容的天、有內(nèi)容的人。

乏筆認(rèn)為，我那個(gè)“鬼牌”是沒(méi)有內(nèi)容的。從內(nèi)篇來(lái)講，它確實(shí)是沒(méi)有內(nèi)容的，但它又不是在立場(chǎng)以外，這是我下一個(gè)要回應(yīng)的問(wèn)題。關(guān)于“鬼牌”，我的想象是這樣，它不是什么先天生下來(lái)每個(gè)人都有的本性，也不是一個(gè)超然的天理可以去把握，而正好是《莊子》這本書(shū)里頭講的一些立場(chǎng)，它只是在一些人的頭腦轉(zhuǎn)的一些思想、一些態(tài)度而已，“莫若以明”的那一段話，就是鬼牌本身：鬼牌不是天性，而只是一段話，一套想法而已⑧。在那個(gè)對(duì)談里頭，乏筆問(wèn)道：我們有沒(méi)有那個(gè)鬼牌？我的想法是，只要你有個(gè)念頭，就有這個(gè)鬼牌?！肮砼啤本褪且粋€(gè)很偶然性的發(fā)生，是你剛好遇到的、是個(gè)有條件性的東西，比如：你正好有幸閱讀《莊子》，你自己碰到這個(gè)想法——就是你讀到“彼我的關(guān)系無(wú)法確認(rèn)”的那一段文字，你意識(shí)到這個(gè)“彼我分不開(kāi)”的真相，看到這個(gè)想法就被震撼的一剎那——這個(gè)“滑疑之耀”的閃現(xiàn)，就是鬼牌了。

鬼牌有沒(méi)有內(nèi)容呢？在那個(gè)隱喻里頭，它就是一張牌。它發(fā)了，怎么發(fā)的、從哪里發(fā)的？跟所有其他的牌一樣啊，它沒(méi)有什么特別的優(yōu)先位置。它為什么發(fā)，或者各種牌是從哪里發(fā)出來(lái)的？不知道啦！因?yàn)槲覀兌贾荒軓哪菑埮评镱^去看什么是“始”、什么是“發(fā)”、什么是“牌”，我們的定義都是在那張牌里頭定的。鬼牌也一樣，突然間就出現(xiàn)了。比如：我自己遇到吳光明的書(shū)，里頭介紹了《莊子》，這就是我遇到的一張鬼牌。從哪里來(lái)的？不知道啊。你不能追問(wèn)它是從哪里來(lái)的，它或許正好就在那邊。我覺(jué)得，錫三在對(duì)談里講得非常好，就是說(shuō)，你若真要追溯一個(gè)來(lái)源，它其實(shí)也是多元的。我們都在發(fā)牌，從“緣起”來(lái)講、從“佛性”來(lái)講、從“天”來(lái)講，也都可以講得通。一切都是一個(gè)講法，你看《莊子》講到這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，就一直在變。他講生命從哪里來(lái)的？大塊、造物者、造化、陰陽(yáng)……都有，名字一直在變，陰陽(yáng)、大塊、造化、造物者的含義也都不一樣，我覺(jué)得都可以用的，或者干脆說(shuō)“不知其所萌”也可以的。我不知道這樣說(shuō)能不能回答乏筆的懷疑？

再補(bǔ)充一點(diǎn)，我覺(jué)得乏筆的批判，最有趣的地方，就是去問(wèn)：能不能脫離我們先有的立場(chǎng)？我的想法當(dāng)然不是這樣。我們是一個(gè)一個(gè)的人，我們先有一大堆東西了，這些東西是不知其所以然的。它們構(gòu)成了我們條件性的文化背景的成心，這些各式各樣的成心其實(shí)就是我們的牌組?！肮砼啤辈粫?huì)取代它們，不會(huì)殺掉它們，它們的牌都是在的，所以是脫不開(kāi)的。鬼牌不是去代替那個(gè)本有的限制立場(chǎng)，它是作為補(bǔ)充，在立場(chǎng)上再加上一點(diǎn)東西、起一些變化。這個(gè)是我覺(jué)得最精彩、最重要的部分。

“鬼牌”看起來(lái)像是加強(qiáng)了最重要的游戲規(guī)則，但其實(shí)也可以說(shuō)是，把規(guī)則淡化了、把立場(chǎng)給相對(duì)化了。我的想法是，鬼牌的作用不是去加強(qiáng)游戲規(guī)則，而是在一個(gè)游戲規(guī)則里頭，把余地?cái)U(kuò)大、把行動(dòng)的空間讓出來(lái)。也就是說(shuō)，主體這邊的適應(yīng)度加強(qiáng)了，沒(méi)有錯(cuò)，但是同時(shí)也是讓其他各種不同立場(chǎng)的相通性發(fā)揮出來(lái)。越加強(qiáng)現(xiàn)有立場(chǎng)中的活動(dòng)力，同時(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的是，在其他相反游戲規(guī)則中的活動(dòng)力，也被加強(qiáng)了。所以我會(huì)覺(jué)得，不能說(shuō)鬼牌是固定或加強(qiáng)了某個(gè)游戲規(guī)則，它反而是弱化了游戲規(guī)則的永恒或者固定性。鬼牌承認(rèn)立場(chǎng)的存在與不可避免，它突顯對(duì)立場(chǎng)安之若命的那一面，它尋找一個(gè)不只是在立場(chǎng)中得到最大化的發(fā)揮，而且還可以把立場(chǎng)轉(zhuǎn)化的余地。

游戲規(guī)則能不能變？我覺(jué)得《莊子》的想法是無(wú)論什么東西都是不穩(wěn)定的?！肚锼分v“固將自化”⑨，就是說(shuō)不用管你要干嗎，或者你不要干嗎，你要怎樣，或者你不要怎樣，事物本來(lái)就一直走在變化的過(guò)程當(dāng)中。我覺(jué)得內(nèi)篇不講氣、不講性，但它卻講“天”，天就是生。天而生，生就是化，所以終極的問(wèn)題就是“化”，也就是在孟孫才故事中提到的：你不用問(wèn)“化”從哪里來(lái)、“化”往哪里去⑩。在“化”里頭，我們不必用力去化任何東西，而我們的社會(huì)規(guī)范是把本來(lái)就在化的游戲規(guī)則給固定起來(lái)，這才是需要施力的地方，施力的地方是鞏固的動(dòng)作，不是化的動(dòng)作?；膭?dòng)作就是不碰它就化了，但是社會(huì)的架構(gòu)反而是要固定下來(lái)，不讓它化。為什么人會(huì)想要把它固定起來(lái)？因?yàn)槟阌型顿Y嘛，對(duì)你有好處。有投資就是說(shuō)，你已經(jīng)把你的牌組安排得合乎標(biāo)準(zhǔn)，合乎那個(gè)游戲規(guī)則，你當(dāng)然不希望讓它變化嘛，對(duì)不對(duì)？

所以鬼牌意思是說(shuō)，你可以活在那里頭，但是你越?jīng)]有投資那個(gè)游戲規(guī)則，你就越有鬼牌的活動(dòng)力。就算規(guī)則換了，也就讓它換下去，你那個(gè)鬼牌不用丟掉，你也就沒(méi)有損失，是有這個(gè)意思。沒(méi)有損失，好像有自私的那一面，這也是乏筆很不滿意的地方，但《莊子》說(shuō)“勝物而不傷”，我覺(jué)得確實(shí)有這個(gè)意思。如果你要善意的解讀這句話，我在翻譯本也提到：“不傷”也許是自己不傷，然后可以不傷物。但是“勝物”的意思確實(shí)就在里頭，這里會(huì)涉及我們?cè)趺此伎甲运脚c道德的關(guān)系，我覺(jué)得《莊子》沒(méi)有這種二元對(duì)立的思想，這也是鬼牌的好處之一，因?yàn)闆](méi)有投資在任何一個(gè)游戲系統(tǒng)里，自然而然的“化”就不會(huì)被阻止。等一下要講關(guān)于批判性的問(wèn)題我再談這個(gè)。是不是講得太久了？

賴(lài)錫三：我們的時(shí)間有彈性，也許你再用幾分鐘，我們?cè)僖黄鹩懻摗?/p>

任博克：好，那我還是先講批判性的問(wèn)題?！肚f子》有沒(méi)有批判性？在內(nèi)篇里，常常有人提說(shuō)：要怎么為天下、怎么治天下，但是碰到顏回要去實(shí)行改革的時(shí)候，就被罵得很慘，因?yàn)檫@種“感其名”的直接批判，在內(nèi)篇里是不被鼓勵(lì)的。

在外篇里，則有另一種非常精彩的批判，像《駢姆》《馬蹄》《胠篋》篇。但我們仔細(xì)想想，出現(xiàn)在外篇的這些批判，是對(duì)什么的批判？它批判的對(duì)象常常就是“道德本身”，也可以說(shuō)就是“批判本身”。所謂的“道德”，就是對(duì)眼前的現(xiàn)況不滿意，它認(rèn)為現(xiàn)狀不夠理想、不夠美好，為此它必須對(duì)現(xiàn)況采取一種批判的立場(chǎng)。但是既采取了一種“立場(chǎng)”，反過(guò)來(lái)，它也會(huì)顛倒成為被批判的對(duì)象。所以，我說(shuō)“以應(yīng)無(wú)窮”絕對(duì)有批判的可能性，從我的角度來(lái)看外篇的文字，鬼牌在批判這方面發(fā)揮很精彩、很辣、很徹底。

另外，我覺(jué)得錫三在對(duì)談里，說(shuō)得也很好，虛無(wú)主義就是一種批判，就是對(duì)所有的立場(chǎng)、所有價(jià)值觀的否定，就算只是停留在那個(gè)程度，也一定多多少少有諷刺和批判的意思在。我在前面也說(shuō)到，不能把“天”的內(nèi)容給固定化，很多的道德觀念就使用這一招，把“天”給永恒化、自然化，把“道德”看作是自然律的一部分。從《莊子》最徹底的虛無(wú)主義那一面來(lái)說(shuō)，它是對(duì)固定而不自察的立場(chǎng)，提出批判，這是第一點(diǎn)。第二點(diǎn)就是說(shuō)，除了“以應(yīng)無(wú)窮”體現(xiàn)在《胠篋》篇的那一種批判外，我們?cè)?3篇的《莊子》里頭，還可以發(fā)現(xiàn)另一種極端的任讓?xiě)B(tài)度。我認(rèn)為，“批判”與“任讓”這兩面有相通的地方。其中的關(guān)鍵在于，我們不要認(rèn)為，批判跟順從就是二元的。如果我們一篇一篇地讀下去，就會(huì)有一個(gè)整體的感覺(jué)，原先以為的互相對(duì)立，就會(huì)消失。可以說(shuō)，極端的順從或者任讓?zhuān)鋵?shí)也就是極端的批判。底下，我嘗試說(shuō)明這個(gè)意思。

回到《人間世》來(lái)說(shuō)，我覺(jué)得內(nèi)篇的《莊子》，絕對(duì)有感化的意思。所謂的鬼牌不只是《應(yīng)帝王》所說(shuō)的“勝物而不傷”，在《德充符》和《人間世》中還談到一種“感化”的作用：“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止?！?《德充符》)這個(gè)止就是虛，可以說(shuō)它就是所謂的“鬼牌”，它對(duì)人與人之間的相互的主體性，會(huì)起一些作用，讓關(guān)系得到一點(diǎn)改善。但是它絕對(duì)不是要你直接正面去打擊對(duì)方，所以你看顏回，他怎么影響那個(gè)暴君呢？他說(shuō)，其實(shí)你徹底地服從他，他嬰兒你也嬰兒，他無(wú)崖你也無(wú)崖，這個(gè)就是所謂的鏡子，但是鏡子不只是重復(fù)原來(lái)的東西，它還給對(duì)方一個(gè)新的形式，鏡子也在轉(zhuǎn)化對(duì)方，給出一個(gè)相對(duì)于暴君自身的形象?！肚f子》以為這樣做，就會(huì)有一些很特別的作用。

在《德充符》，你可以看到所謂的“德不形者，物不能離也”。就是說(shuō)，雖然那個(gè)人是和而不唱，他沒(méi)有主見(jiàn)，大家說(shuō)什么，他也跟著說(shuō)什么，但是這跟一般人的人云亦云不一樣。如此一來(lái)，暴君都感覺(jué)到糊涂了，動(dòng)搖了他原來(lái)一直很固定的價(jià)值觀。原先整個(gè)卡住的系統(tǒng)，起了一些變化，或許就可以把僵局化解掉。但究竟是怎么被化解掉的，這里頭沒(méi)有通則可說(shuō)。他就是保持著任讓的態(tài)度，但你今天任讓一個(gè)東西，明天“固將自化”，就要任讓另一個(gè)東西。正因?yàn)槟悴豢赡芤恢比巫屚粋€(gè)東西，所以這就不是聽(tīng)話或服從。所謂的服從，是服從一個(gè)體制，同時(shí)也就是不服從其他的體制。你服從一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)，但是你現(xiàn)在肚子餓，就不聽(tīng)他說(shuō)話了，或者有一個(gè)聲音、有一個(gè)音樂(lè)跑出來(lái)，你想要跳舞，就不會(huì)想繼續(xù)留在位置上聽(tīng)演講了。換句話說(shuō)，任讓是一種徹底化的任讓?zhuān)サ袅巳魏螌?duì)單一種權(quán)威的服從性，在這個(gè)意思上，“任讓”是不聽(tīng)話的、是有批判性的。這也是我對(duì)“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)”的解讀，就是說(shuō)為善、為惡都是被承認(rèn)的，當(dāng)然“為善”“為惡”要怎么理解，我們后面再討論。

所以我覺(jué)得在內(nèi)篇的《莊子》絕對(duì)有批判性的社會(huì)意義，但是莊子不覺(jué)得可以簡(jiǎn)單地站在批判或服從的兩端，他已經(jīng)取消了這種二元性，他提出“德不形者，物不能離也”的第三條路，這也可以參考《德充符》里小豬吸食母乳的那個(gè)故事，講“不見(jiàn)己焉爾，不得類(lèi)焉爾”，意思就是說(shuō)，他是因?yàn)榭吹阶约焊鷮?duì)方有同形相通的地方，才愿意親近、才能被感化。當(dāng)然，我覺(jué)得這個(gè)感化，在內(nèi)篇其實(shí)不是非常樂(lè)觀的，莊子并不覺(jué)得你一下子就能夠解決問(wèn)題，他只是覺(jué)得事態(tài)也許可以有所變化。此外，像顏回談“心齋”，講到“若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門(mén)無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”等意思，最后也是要談一種“感化”的效果。當(dāng)然，我們也可以討論《莊子》為什么要采取感化的方式，而不訴諸直接的批判。時(shí)間差不多了，先回應(yīng)到這里。

賴(lài)錫三：好，我想任博克大概所有的問(wèn)題都談到了。乏筆你可以先作一個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)短的回應(yīng)，等一下我們還會(huì)有一個(gè)交互的討論。

何乏筆：首先感謝錫三安排這樣的討論，覺(jué)得特別有意思，我第一次以視訊的方式參加會(huì)議，有點(diǎn)吃力。首先要特別強(qiáng)調(diào)，在西方的《莊子》翻譯，例如在翻譯“兩行”“休乎天鈞”“道樞”這些詞方面，都沒(méi)有相對(duì)一致的觀點(diǎn)，甚至不同翻譯和理解之間的差異非常大。這幾天，我對(duì)“朝三暮四”文獻(xiàn)的許多英文和德文翻譯作了一些比較，發(fā)現(xiàn)它們幾乎沒(méi)有共同點(diǎn)。但是任博克的翻譯，以及他的解釋?zhuān)掖篌w上是認(rèn)同的。這是我們進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)。問(wèn)題是，在文獻(xiàn)理解的基本共識(shí)上，我們?cè)趺磸恼軐W(xué)的角度深化對(duì)文本的解讀。

因?yàn)闀r(shí)間有限，我對(duì)Brook(任博克)發(fā)言的回應(yīng)將集中在“朝三暮四”的故事，以及《人間世》中孔子與顏回的對(duì)話，也就是在如何面對(duì)暴君(衛(wèi)君)的問(wèn)題上。在之前和錫三的對(duì)話里面，我提到過(guò)法國(guó)漢學(xué)家樂(lè)唯(Jean Levi)對(duì)“朝三暮四”的解釋。我覺(jué)得這個(gè)解釋很有啟發(fā)。他的解釋傾向于認(rèn)為，狙公與猴子的關(guān)系是一種權(quán)術(shù)操控的關(guān)系。問(wèn)題是，《莊子》與黃老的關(guān)系如何理解？我們應(yīng)該如何理解《莊子》的道德意義。這些問(wèn)題我覺(jué)得恰好在“朝三暮四”的寓言與之后的關(guān)鍵句子里面，以非常濃縮的方式表達(dá)出來(lái)。為什么恰好在“朝三暮四”這個(gè)故事的脈絡(luò)下，出現(xiàn)非常關(guān)鍵的“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”這句話？圣人、休乎天鈞、兩行到底與權(quán)術(shù)，或者所謂“控制技術(shù)”的關(guān)系是如何？剛才任博克提到很關(guān)鍵的地方，就是“批判”與“順從”的關(guān)系如何理解。他說(shuō)，批判與順從不要二元化，我當(dāng)然覺(jué)得這是一個(gè)值得討論的問(wèn)題，但是“不要二元化”怎么理解呢？這意味著道德與權(quán)術(shù)也不能二元化嗎？或者，兩者之間的張力如何表達(dá)呢？

在“朝三暮四”與《人間世》孔子與顏回的對(duì)話里面，我們能看到一個(gè)有趣的對(duì)照。在“朝三暮四”里的狙公是用順應(yīng)的方式來(lái)控制、引導(dǎo)這些猴子的情緒，但是在《人間世》顏回的角色顯然是不一樣的，他不是狙公的角色，他不是以順應(yīng)的方式來(lái)引導(dǎo)和控制衛(wèi)君。其實(shí)衛(wèi)君幾乎已經(jīng)失去感受的能力，看人們的痛苦也沒(méi)有什么感覺(jué)，在這兩種情況下，順應(yīng)或回應(yīng)(responsiveness)就很不一樣。就這兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)，到底什么是順應(yīng)，什么是回應(yīng)，而且在這樣的關(guān)系里面，批判如何可能？從猴子的角度來(lái)思考如何批判狙公，如何批判這個(gè)養(yǎng)猴子的人，也就是質(zhì)問(wèn)猴子可能推翻這種被引導(dǎo)或被操控的關(guān)系嗎？如同顏回想轉(zhuǎn)化或推翻衛(wèi)君的暴力統(tǒng)治。

由此而言，我想問(wèn)的是，休乎天鈞、兩行，或者圣人和之以是非，這些說(shuō)法，我們都能正面地來(lái)理解嗎？Brook在他的文章里面，對(duì)“朝三暮四”提供一個(gè)非常正面的解讀，但是我覺(jué)得如果要進(jìn)一步思考“批判與順從”“批判與任讓”非二元化的可能，這個(gè)問(wèn)題就觸及：如何面對(duì)暴君，無(wú)論是衛(wèi)君或者希特勒？在痛苦的暴力情況之下，如何思考道德的可能？

賴(lài)錫三：好，乏筆立刻就抓到一個(gè)非常關(guān)鍵性的問(wèn)題。Brook剛剛的回應(yīng)提到從“批判跟任讓”或“批判跟因循”的非二元性，來(lái)看《莊子》內(nèi)篇所隱含的不同于外、雜篇的批判性。乏筆則認(rèn)為，這種“批判與因循”非二元性的想法是不是簡(jiǎn)化了問(wèn)題的思考？想要以徹底的因循帶來(lái)對(duì)于暴力的轉(zhuǎn)化，會(huì)不會(huì)反而取消了批判性？或者對(duì)《莊子》內(nèi)篇的批判性能不能站得住腳？乏筆很直接就挑戰(zhàn)了這個(gè)問(wèn)題，任博克你是否想立刻回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題？

任博克：對(duì)，這是個(gè)很有趣、很好的問(wèn)題。“朝三暮四”的故事，我確實(shí)是很傳統(tǒng)的讀法，把它看成是正面的。我覺(jué)得從整個(gè)內(nèi)篇的解讀來(lái)看，在這里只是談到初步的工夫。我的想法是這樣，“朝三暮四”這個(gè)故事，首先是很狹義地針對(duì)價(jià)值觀(視角)的轉(zhuǎn)化來(lái)說(shuō)的，它是為了說(shuō)明“兩行”“和之以是非”的一個(gè)例子，我把它看成是非常正面的和關(guān)鍵的。但是如何發(fā)揮，怎么真正去實(shí)用在人與人之間的關(guān)系上？應(yīng)該是從“庖丁解牛”那邊開(kāi)始講，我覺(jué)得《齊物論》這里只是先有個(gè)立足的基本點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。如果單獨(dú)把它抽出來(lái)批評(píng)，有一點(diǎn)不太管文脈，因?yàn)樵谶@個(gè)脈絡(luò)里頭還沒(méi)有真正談到社會(huì)性的問(wèn)題。所以我對(duì)這種批評(píng)傳統(tǒng)的解讀方式，還是相當(dāng)保留的。

但如果我們換一個(gè)角度去談一談，我覺(jué)得很有趣。其實(shí)當(dāng)我第一次看到這個(gè)故事的上述的新解釋?zhuān)褪前阉庾x為反諷批判的故事，我以為它的意思是說(shuō)，狙公的做法等于是教人們“任讓”。在這個(gè)局面下，猴子才是尊王，猴子要怎么樣，你就跟著吧。若說(shuō)這是以權(quán)術(shù)控制猴子的方法，問(wèn)題就好像微妙了一些。

而其實(shí)我覺(jué)得這個(gè)故事，還有另外一層，我不知道你們能不能接受。關(guān)于狙公這個(gè)故事，以前講課的時(shí)候，我有時(shí)會(huì)講到“內(nèi)在的猴子”，這也是關(guān)于“任讓”的問(wèn)題。在《人間世》有這段話：

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也。無(wú)所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

我覺(jué)得最后那一句很有趣，因?yàn)樗偷扔谄降鹊奶幚硭岬娜?(即事親、事君、自事其心)，提出這三件事其實(shí)都要一樣的看待的想法。前面講“義”(事君)跟“命”(愛(ài)親)是兩大戒，現(xiàn)在又說(shuō)，事自己的心“知其不可奈何而安之若命”，這句話說(shuō)的不只是外在的條件，也是自己內(nèi)在的一些哀樂(lè)。我有時(shí)候哀，我有時(shí)候樂(lè)，我有時(shí)候喜歡，有時(shí)候不喜歡，我有時(shí)候批判，有時(shí)候接受，等等，我“任讓”的對(duì)象不只是外在客觀的條件，而是多了一層：我也要任讓我自己的情感反應(yīng)。對(duì)此，我也要事之，自事其心，安之若命，我沒(méi)有辦法改變我討厭希特勒，我要反抗，我寧死不接受，這里也談任讓?zhuān)摇叭巫尅蔽易约旱男?，《莊子》也有這一層。你問(wèn)我為什么討厭希特勒，我沒(méi)有一個(gè)普遍的客觀的道理可以說(shuō)，我不是因?yàn)槿藱?quán)或是什么的，我就是討厭，我有各種情感，只好安之若命。

或許，我們可以來(lái)討論，我覺(jué)得這里可以多一層來(lái)了解“朝三暮四”，也就是“任讓”或者“回應(yīng)”的問(wèn)題。以“發(fā)牌”的隱喻來(lái)說(shuō)，我所拿到的牌組，有一些東西是我沒(méi)有辦法改變的，我也不可能給它什么客觀的依據(jù)，我接受我自己有一個(gè)價(jià)值觀，我就要服從它到底。但是“鬼牌”也就在這牌組里頭，所以我剛才也說(shuō)“鬼牌”是補(bǔ)充那個(gè)固有的牌，而不是替換，在《人間世》這里就可以看出我講的這個(gè)意思。

鄭凱元(陽(yáng)明大學(xué)心智哲學(xué)研究所教授)：我們以前讀認(rèn)知心理學(xué)的討論，主要在探討人的認(rèn)知或視覺(jué)其實(shí)有一些限制，你會(huì)有一些自然的盲點(diǎn)。“朝三暮四”的故事等于說(shuō)早上給你三個(gè)，下午給你四個(gè)，再顛倒過(guò)來(lái)，你就以為比原來(lái)的多。這個(gè)是猴子或人會(huì)有的一些認(rèn)知上的盲點(diǎn)。剛剛講到權(quán)術(shù)，我覺(jué)得跟這個(gè)有關(guān)，權(quán)術(shù)就是基于這樣的認(rèn)知特色去運(yùn)作。芝加哥大學(xué)的桑思坦(Cass Sunstein)、塞勒(Richard Thaler)寫(xiě)了一本書(shū)叫Nudge:ImprovingDecisionsAboutHealth，Wealth，andHappiness。這本書(shū)近幾年在臺(tái)灣也很紅，這兩個(gè)學(xué)者一個(gè)在法學(xué)院，一個(gè)好像在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，他們從人類(lèi)的一些認(rèn)知上的特色或是盲點(diǎn)作巧妙的運(yùn)用，設(shè)計(jì)出各種社會(huì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)。里面提到各式各樣的例子，包括到超商去買(mǎi)東西，里面可能有很多巧妙的設(shè)計(jì)，比如把糖果放在很低的位置，爸爸媽媽在結(jié)賬的時(shí)候，糖果就在小朋友前面晃，小朋友就會(huì)哭鬧，所以糖果就賣(mài)得很好。這跟“水能載舟，亦能覆舟”的狀況一樣，我試著用這種方式來(lái)理解任博克剛剛的處理，就是說(shuō)你對(duì)于來(lái)自猴子主體性的一些特征，作一個(gè)巧妙的運(yùn)用，如果運(yùn)用出來(lái)假使?fàn)顩r不錯(cuò)，對(duì)猴子是有利的，這樣一種巧妙的運(yùn)用不也是鬼牌的實(shí)現(xiàn)嗎？你順應(yīng)那樣的時(shí)勢(shì)，去做那樣的事情，做出來(lái)的事情對(duì)里面所牽扯到的人事物有一種調(diào)解。這是我一個(gè)理解方式。

賴(lài)錫三：這個(gè)問(wèn)題就涉及老、莊跟黃老的關(guān)系。但是提醒大家，為什么《老子》跟中國(guó)傳統(tǒng)政治的關(guān)系特別密切，一直和權(quán)術(shù)的運(yùn)用掛鉤，可是《莊子》卻比較有抵抗性，這是值得觀察的。

劉滄龍(中國(guó)臺(tái)北師范大學(xué)國(guó)文系教授)：任博克對(duì)《莊子》的解讀，總是讓我聯(lián)想到尼采(Friedrich Nietzsche)講的perspectivism(視角主義)。尼采對(duì)整個(gè)西方文明有一個(gè)很深刻的診斷，就是說(shuō)這個(gè)文明傳統(tǒng)太有問(wèn)題了，需要被扭轉(zhuǎn)，《莊子》也有這種意味。但問(wèn)題是要怎么思考這里的扭轉(zhuǎn)或批判？依照任博克的講法，現(xiàn)在這個(gè)系統(tǒng)有問(wèn)題，我們能找到一個(gè)鬼牌，讓它卡住、讓這個(gè)僵局逐漸動(dòng)搖瓦解，這個(gè)對(duì)我來(lái)說(shuō)，還是很難想象的。放在今天的語(yǔ)境下，顏回的那種“任讓”除了是自我的全身養(yǎng)命外，能夠?qū)ν庠诘木謩?shì)起多少作用？譬如說(shuō)，今天我只要打開(kāi)手機(jī)，我只要在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)言，我的隱私就很難保證。我是顏回，我能做什么？在這里，我能想到的“鬼牌”就是我不用手機(jī)、不參與世界、不直接的發(fā)言，不管有權(quán)勢(shì)者說(shuō)些什么，就是保持距離，表面上順著他。

再比如說(shuō)，就像今天的討論會(huì)，我們?nèi)允窃趯W(xué)院里、在知識(shí)形態(tài)里談抽象的《莊子》，這其實(shí)都是遠(yuǎn)離自然山水經(jīng)驗(yàn)的，但另一方面來(lái)說(shuō)，這也是根深蒂固的社群習(xí)慣，甚至還是必須的，不能被簡(jiǎn)單改變的。換句話說(shuō)，我會(huì)覺(jué)得，你講的“鬼牌”只觸及個(gè)人向度的修身養(yǎng)命，要改變一個(gè)時(shí)代的氣氛，還必須要喚起一種共同的覺(jué)醒。如果說(shuō)“鬼牌”就是在系統(tǒng)內(nèi)部透過(guò)“順應(yīng)”的方式，來(lái)達(dá)到搖動(dòng)系統(tǒng)或瓦解僵局的作用。我會(huì)覺(jué)得，只講到這里是不是太簡(jiǎn)化了，能不能更具體的說(shuō)明？

任博克：這個(gè)問(wèn)題很有趣。尼采的“視角主義”跟我所理解的《莊子》，相當(dāng)有關(guān)。而且同樣會(huì)碰到我們剛才提的問(wèn)題：既然是很徹底的視角主義，那應(yīng)該站在什么立場(chǎng)去批判？尼采自己會(huì)怎么思考這個(gè)問(wèn)題，不同學(xué)者有不同的說(shuō)法。我個(gè)人認(rèn)為，其實(shí)尼采在ThusSpokeZarathustra的時(shí)候，就已經(jīng)說(shuō)出來(lái)了：“You have your way. I have my way. As for the right way，the correct way，and the only way，it does not exist.”他自己說(shuō)批判，不是因?yàn)橛惺裁幢匾?，而是我如果不批判，我就不舒服。你看他在《反基督》那本?shū)的序里頭說(shuō)，就像溫潤(rùn)的天氣爆發(fā)了，一定要有一個(gè)道去做。意思就是說(shuō)，找事情做啊，不做事情不舒服，這也就是我剛剛所說(shuō)的“內(nèi)在的猴子”，坦白講，就是他需要這么做。

其實(shí)，我覺(jué)得《莊子》也不是很樂(lè)觀，并不是說(shuō)你卡住了系統(tǒng)，它就會(huì)馬上垮掉，而是說(shuō)有很多東西確實(shí)要安之若命，沒(méi)有辦法，你一時(shí)不能改變。但是，在這里面還有兩個(gè)東西可以談，一個(gè)就是我覺(jué)得道家對(duì)“道德”的想法，是一個(gè)逆流的思路。你會(huì)覺(jué)得這是要治本，不是治標(biāo)?，F(xiàn)在的狀況是，已經(jīng)糟糕得不能再治療了，不論你做什么都不能改善，而且如果你去批判它，又是一把大火。

有時(shí)候，我會(huì)用“失眠”來(lái)比喻這個(gè)狀況。比如，我事情做不好，我越擔(dān)心越睡不著，我越睡不著越做得不好。如果有人教你如何治療失眠，其實(shí)是增加了你的失眠，因?yàn)槟愫芘θニ?，就更不能睡著。那道家的看法就是，你所有的?wèn)題，只要你好好睡一覺(jué)，起來(lái)之后，頭腦清晰，有些問(wèn)題大概就可以處理得好。你現(xiàn)在做什么都不對(duì)，你要去治療它更不對(duì)，那怎么辦呢？治本的方法就是去睡覺(jué)，不要再去想辦法治療它，雖然這樣可能一千年、一萬(wàn)年都不會(huì)有效果，但是要治本就只有這個(gè)辦法。

我覺(jué)得《莊子》在社會(huì)這個(gè)層面是蠻悲觀的。我并不認(rèn)為他有一個(gè)很容易的方法?；蛘呦瘛墩撜Z(yǔ)》對(duì)“為政”也有這個(gè)看法，就是在你的小圈子里頭能做多少就做到多少，這個(gè)就是“不得已”的意思。當(dāng)然，還有一些更具批判性的說(shuō)法，比如《駢姆》那幾篇就認(rèn)為，眼前這個(gè)社會(huì)已經(jīng)救不了，必須要重新建立一個(gè)新的社會(huì)。這兩種方法在《莊子》書(shū)中都有。而且，為什么我們要相信社會(huì)一定可以被改善呢？我認(rèn)為，對(duì)《莊子》來(lái)說(shuō)，這是不一定的，也是不可知的。

那怎么辦呢？有很多可以入手的地方。你剛剛說(shuō)，會(huì)議室里頭不是山水，我覺(jué)得這正好是“朝三暮四”的用意所在。在這個(gè)系統(tǒng)里頭，我們往往認(rèn)為自己被控制了，但這是誰(shuí)說(shuō)的？你怎么知道你一定是被控制了？你覺(jué)得這里不是山水、不能感受自由，但你也可以主觀地改變想法，不去接受他的控制。處境或遭遇不必是終極的。

從這里就可以聯(lián)結(jié)到第二問(wèn)題，有沒(méi)有具體的做法？我覺(jué)得這可以討論，你可以做很多你在這個(gè)系統(tǒng)里面叛逆的事情。《莊子》相信“固將自化”，雖然“化”不一定會(huì)化到好處，但它還是化了。比如說(shuō)，現(xiàn)在美國(guó)總統(tǒng)的選舉，很多人就是惡用這個(gè)系統(tǒng)，他們發(fā)現(xiàn)有方法可以用它做一些騙局，等于是把糟糕的情況化到另一個(gè)糟糕的情況。而《莊子》可能會(huì)認(rèn)為，機(jī)會(huì)就在這個(gè)“化”里頭，在變化開(kāi)始發(fā)生的時(shí)候，把什么叫善、什么叫惡，什么叫被控制、什么叫不被控制的余地發(fā)揮出來(lái)。只是具體怎么做，這得看每個(gè)人的創(chuàng)意，要想辦法吧。

賴(lài)錫三：我等一下會(huì)邀請(qǐng)林明照發(fā)言，另外宋灝也有一篇文章談到“逆轉(zhuǎn)”，他在解讀《人間世》顏回的時(shí)候，談到“自我的逆轉(zhuǎn)收回”可以對(duì)衛(wèi)君產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的效果。如果我的理解沒(méi)有錯(cuò)，這其實(shí)有一點(diǎn)類(lèi)似任博克的意思，也許你等一下也可以回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，任博克的意思是，有時(shí)候越解越掉入泥淖，所以也有一種“以不解解之”的可能。有的時(shí)候“以不解解之”是很關(guān)鍵的，這當(dāng)然跟“任讓”有關(guān)系?，F(xiàn)在我先請(qǐng)明照發(fā)言。

林明照(中國(guó)臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授)：任博克教授用“鬼牌”的譬喻連接到不同的觀點(diǎn)，鬼牌就位在這些觀點(diǎn)之中，并且保全這些觀點(diǎn)。可是你剛剛的回答里面有一點(diǎn)很重要，就是面對(duì)這些觀點(diǎn)還是能有一個(gè)期待，期待這些觀點(diǎn)有可能改變，也就是你所說(shuō)的“轉(zhuǎn)化”或者“感化”的作用。在這里就出現(xiàn)一個(gè)有趣的問(wèn)題：我們接受了很多指令牌，我們又可以有鬼牌來(lái)看我們要怎么使用指令牌，但是我們到底有沒(méi)有可能讓那張指令牌上的指令改變呢？在“朝三暮四”的故事里面，指令沒(méi)有被改變，我覺(jué)得這跟你前面所說(shuō)的“能夠轉(zhuǎn)化觀點(diǎn)”有一個(gè)張力，這個(gè)張力就是我們沒(méi)辦法跟指令牌說(shuō)不。在故事里，狙公只是按照猴子的指令牌去玩，但如果他不是權(quán)術(shù)家、他不是要控制猴子，他還要去造成猴子觀點(diǎn)的改變，例如《人間世》中對(duì)于衛(wèi)君的轉(zhuǎn)化，則這個(gè)transformation的可能要怎么說(shuō)明？

所以，我的兩個(gè)問(wèn)題是，在那個(gè)鬼牌的隱喻或者是那個(gè)故事里面，我們?cè)趺锤噶钆普f(shuō)不，或者指令牌有沒(méi)有可能改變？第二個(gè)就是說(shuō)，如果你關(guān)注的是最終我們用王牌、用鬼牌進(jìn)入到各種不同的Perspective，然后這些不同的觀點(diǎn)因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)在原因而可能改變，跟著整個(gè)社會(huì)，整個(gè)community也可能在觀點(diǎn)的聯(lián)結(jié)與順應(yīng)中產(chǎn)生改變。那我還是很好奇，如果你不談人的特質(zhì)，不談人的一些力量，這個(gè)改變的可能性，怎么有可能？

宋灝(中國(guó)臺(tái)灣中山大學(xué)哲學(xué)所教授)：我其實(shí)覺(jué)得乏筆提出很有趣的問(wèn)題，就是猴子能否批判他的君主，事實(shí)上已經(jīng)在批判了，因?yàn)樗麄円呀?jīng)改變了君主的主意，他本來(lái)要給他們多少，后來(lái)就換一個(gè)方法，所以被轉(zhuǎn)化的是養(yǎng)猴人，這是第一個(gè)。第二個(gè)是讀者，讀到這個(gè)故事，你一定會(huì)受到一點(diǎn)影響，譬如說(shuō)原先該如何如何，但其實(shí)也可以如何如何，這也是一種轉(zhuǎn)化。

很想回應(yīng)滄龍的提問(wèn)，你是不是從一開(kāi)始就上當(dāng)了，你開(kāi)始用手機(jī)、臉書(shū)、網(wǎng)絡(luò)，你為什么用這些東西？因?yàn)槟銓?duì)這些東西有一個(gè)理解，這個(gè)理解就是溝通上的方便，什么叫作溝通，溝通就是隨時(shí)隨處都可以跟任何人發(fā)生關(guān)系。一旦改變對(duì)溝通的這個(gè)定義，你也許會(huì)放棄臉書(shū)、放棄手機(jī)，發(fā)現(xiàn)這根本沒(méi)有什么損失，我想“朝三暮四”的意思就在這個(gè)地方。也可以說(shuō)，有手機(jī)跟沒(méi)有手機(jī)其實(shí)是“兩行”。但因?yàn)槲覀兊募軜?gòu)從一開(kāi)始就說(shuō)，生活在這個(gè)環(huán)境、這個(gè)體制之下，不能夠接受放棄手機(jī)、放棄臉書(shū)、放棄網(wǎng)絡(luò)，也就是不能夠進(jìn)行這么大的轉(zhuǎn)變，但這是誰(shuí)說(shuō)的？我們其實(shí)也可以思考，放棄這一切的可能性，但這并不表示我們馬上要放棄?！肚f子》作為一本書(shū)，可能引發(fā)我們往一個(gè)方向去思考，把自己給敞開(kāi)。我們未必要停在好的社會(huì)、不好的社會(huì)，對(duì)的或不對(duì)的，這種二選一的關(guān)系里，我們其實(shí)已經(jīng)朝著第三種可能性的方向在努力，因?yàn)槲覀円呀?jīng)開(kāi)始思考，開(kāi)始問(wèn)自己，一定要這樣子嗎？或許這個(gè)鬼牌的意思就在這里。

任博克：很贊成這個(gè)說(shuō)法，我想到《道德經(jīng)》的“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”。你看手機(jī)的系統(tǒng)有一點(diǎn)這個(gè)意思，它越成為不可或缺的角色，就越有這個(gè)問(wèn)題，剛剛講得非常好。回到明照的問(wèn)題，能不能改變這個(gè)指令牌？我的想法是這樣，并不是說(shuō)一個(gè)人就是一個(gè)牌，或者一個(gè)社會(huì)是一個(gè)牌，其實(shí)是很復(fù)雜的一大堆牌組，而且是不斷的發(fā)牌，一個(gè)牌就是一個(gè)立場(chǎng)，一剎那、一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都是一個(gè)牌，那有時(shí)候你把它解讀為一個(gè)指令，有時(shí)候它說(shuō)的話有語(yǔ)言的那個(gè)成分，或者有體制的那個(gè)成分。但是無(wú)論什么時(shí)候，手中都是有一大堆不同的沖突的牌，你不用改變它，因?yàn)榭梢杂闷渌臇|西來(lái)抵銷(xiāo)它，不要塞住那個(gè)來(lái)源，那個(gè)來(lái)源就是生生不息，如此就已經(jīng)有一個(gè)反省的能力，已經(jīng)把那個(gè)局限突破了。

就像錫三在對(duì)談稿里所說(shuō)的，佛性是特定脈絡(luò)下“必要”而且“方便”的表達(dá)。從佛性那一面來(lái)講，也可以通。但是我覺(jué)得《莊子》寧愿不要這么講，因?yàn)槟阋恢v什么來(lái)源，你就定型了那個(gè)立場(chǎng)，你一說(shuō)性善，有人就會(huì)跳出來(lái)說(shuō)性惡。沒(méi)有一個(gè)來(lái)源是可以明顯確立的，這也是《莊子》的重點(diǎn)，無(wú)論你怎么定義它還是會(huì)陷在里面，所以你就說(shuō)一個(gè)“化”，化就是不必假設(shè)有任何固定性的東西。而“固將自化”就是又來(lái)了一個(gè)相反的指令，一個(gè)指令才來(lái)到，另一個(gè)造成沖突的新指令又到來(lái)，變化一直在發(fā)生，我們一直在重新地組織、脈絡(luò)化自身。所以，我覺(jué)得不要把“鬼牌”看成可以改變哪個(gè)指令，指令永遠(yuǎn)在這里，但它可能變成是什么牌組的哪一個(gè)部分，這個(gè)是可以改變的，而且很容易改變，你要它不改變反而要很努力。

需不需要立一個(gè)性、立一個(gè)天、立一個(gè)什么？我覺(jué)得這是《莊子》外篇的想法，它立了一個(gè)這樣的東西，一個(gè)不善不惡的大善，來(lái)說(shuō)明我們所謂的“天”、所謂的“化”、所謂的“道”。但是我會(huì)覺(jué)得“內(nèi)篇”不采用這種講法，它比較不會(huì)引起爭(zhēng)論，爭(zhēng)論就是說(shuō)，一旦教條化地說(shuō)“天”是怎樣、“人性”是怎樣，就把人的多元性抹殺，然后就一定有人用其他道理來(lái)反對(duì)你的定義。

林素娟(成功大學(xué)中文系教授)：任博克剛剛的說(shuō)法讓我想到“至人之用心若鏡”的這個(gè)鏡喻，不管是在道家、儒家這都是很重要的隱喻。在儒家里，有很多學(xué)者談過(guò)這個(gè)問(wèn)題，有人從認(rèn)知心去談，鏡子就是認(rèn)知心的明照感應(yīng)，也有人從反映“天”的典范性去談，變成是擁護(hù)或者加襯了所謂的權(quán)力統(tǒng)治。我覺(jué)得任博克談到的這個(gè)“鏡喻”很有意思，鏡子是虛無(wú)的，可是并不是空白的，因?yàn)樗鼪](méi)有固定內(nèi)容，所以它不含藏，可是不含藏不代表說(shuō)它沒(méi)有一個(gè)視角。它可以有不同的位置、不同的視角，以至于它可以反映不同的鏡像。因?yàn)樗翘摕o(wú)的，所以它可以不斷的反映，從這個(gè)地方可以看到一種混沌，或者是一種樸，它不是沒(méi)有內(nèi)容，它帶有各種各樣的視角，可以不斷地映照，在這種映照里面，我們松動(dòng)了單一的視角。而這個(gè)松動(dòng)始終是在“空無(wú)”里進(jìn)行的，在物與物之間，在不斷的流轉(zhuǎn)之間，正好就是這個(gè)虛空使它可以不斷地處于流轉(zhuǎn)之間，讓它同時(shí)反映各種各樣不同的視角。所以它是有立場(chǎng)、有視角的，但同時(shí)又是沒(méi)有立場(chǎng)、沒(méi)有視角的，它促成了更多的轉(zhuǎn)化的可能性，從這個(gè)地方也可以重新去談一種所謂的批判性。我覺(jué)得任博克的鏡子隱喻，其實(shí)是蠻有啟發(fā)性的。

何乏筆：剛才的討論，還是讓我覺(jué)得，關(guān)于《莊子》如何面對(duì)權(quán)力或者批判的問(wèn)題，在任博克的理解里面，還是有相當(dāng)?shù)挠懻摽臻g。剛才滄龍講的視角主義，或者批判與順應(yīng)的關(guān)系里面的彈性，應(yīng)該怎么理解？這里面有很多要再進(jìn)一步思考的問(wèn)題。剛才Brook講的這些例子，我覺(jué)得很有意思，我也大體上可以同意，但是許多人對(duì)《莊子》以及“跨文化莊子研究”的批評(píng)，尤其是當(dāng)代儒學(xué)對(duì)“跨文化莊子研究”的疑惑，其實(shí)是沒(méi)有辦法以這種方式回應(yīng)的。所以，我要強(qiáng)調(diào)的是，如此回應(yīng)批評(píng)莊子研究的人，好像還是很難有說(shuō)服力。

賴(lài)錫三：關(guān)于這一點(diǎn)，我可以鋪陳一個(gè)簡(jiǎn)單的背景，讓任博克理解乏筆的問(wèn)題。你所理解的《人間世》具有轉(zhuǎn)化衛(wèi)君的可能性，然后又說(shuō)《莊子》其實(shí)不是特別樂(lè)觀，這里頭只是隱含了“夫固將自化”的可能性在。如此來(lái)談《莊子》內(nèi)篇里的批判性跟所謂的因順，這會(huì)不會(huì)變成一種投機(jī)，或是被帶著走，可不可能你自己就變成衛(wèi)君思維了。因?yàn)槟沩槕?yīng)了他，你的鬼牌后來(lái)就變成了指示牌？在臺(tái)灣，確實(shí)有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，《莊子》沒(méi)有辦法像《孟子》作為一種具有批判性的儒家立場(chǎng)。在這個(gè)問(wèn)題上面，我們這幾年其實(shí)特別要把《莊子》的批判性凸顯出來(lái)，尤其是透過(guò)對(duì)“庖丁解?！钡墓适陆庾x。真正好的庖丁，他依循天理的時(shí)候，是處在順逆之間，在作用力與反作用力之間，他可以在抑揚(yáng)頓挫之中保持彈性的迂回回應(yīng)，卻不只是完全的因循。或者說(shuō)，所謂“依乎天理”是處在順逆之間、礙與無(wú)礙之間，處在不斷的回應(yīng)過(guò)程之中。也就是說(shuō)，你除了必須理解衛(wèi)君的思維之外，還必須有比衛(wèi)君“虛而待物”的兩行能耐，否則你的順應(yīng)有可能會(huì)被衛(wèi)君給同化。這里面有很多我們這十多年來(lái)做莊學(xué)研究的細(xì)節(jié)，沒(méi)有辦法短時(shí)間鋪陳。但也許我稍作這個(gè)補(bǔ)充，請(qǐng)你一并來(lái)回應(yīng)。

任博克：我先回應(yīng)素娟所說(shuō)的鏡喻問(wèn)題，我覺(jué)得她說(shuō)得很好，我差不多就是這個(gè)意思。這也可以用來(lái)說(shuō)明“其一也一，其不一也一”的問(wèn)題，也就是用來(lái)說(shuō)明“鬼牌”跟它所回應(yīng)的視角，究竟是同一個(gè)視角，還是視角以外的另一個(gè)超然立場(chǎng)？如果說(shuō)它們是同一的，就好像是說(shuō)鬼牌順從到已經(jīng)變成了另一個(gè)人，但如果說(shuō)鬼牌是超然的，又好像是說(shuō)里頭仍有一種對(duì)立的關(guān)系。鏡子的“其一也一，其不一也一”，就是我覺(jué)得《莊子》內(nèi)篇最微妙的地方：你可以說(shuō)非內(nèi)非外，鏡子這個(gè)比喻給我們一個(gè)相當(dāng)具體的說(shuō)法，鏡像雖然一模一樣，但已經(jīng)異化成了他者，它實(shí)質(zhì)上還是另外一個(gè)角度的東西。如果說(shuō)“非內(nèi)非外”“不一不異”是佛教式的語(yǔ)言，在《莊子》就是以“其一也一，其不一也一”來(lái)說(shuō)破了同一個(gè)意思，我覺(jué)得這是很關(guān)鍵的。鏡子或者朝三暮四，如果這樣去理解，就了解它非一又非異的意思了。其實(shí)我們的問(wèn)題就是，要么以為“一”“異”是相異的，要么就是以為“一”“異”是相同的。

剛剛乏筆提的這個(gè)問(wèn)題，還有錫三補(bǔ)充的背景脈絡(luò)，對(duì)我們聊的問(wèn)題很有幫助。同樣以“庖丁解?！边@個(gè)故事來(lái)說(shuō)明，庖丁每次一遇到阻力，刀子幾乎不動(dòng)，停在那邊等待，這其實(shí)也是一個(gè)解決不了問(wèn)題的例子。有的時(shí)候，事情沒(méi)有辦法進(jìn)展，庖丁的重點(diǎn)變成是在講刀子的保身，但同時(shí)又瓦解了牛。保身與解牛這里有一個(gè)“吊詭”的關(guān)系存在，接著又說(shuō)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身就是順從了天理。我認(rèn)為，“天理”在《養(yǎng)生主》不是后來(lái)所講的“天理”，那時(shí)候的“天理”還是一個(gè)活的隱喻，是第一次使用、很創(chuàng)新的一個(gè)說(shuō)法，它相當(dāng)于下文的“固然”。“天”就是沒(méi)有被左右的“然”“理”，解牛到最后就是依理，就算感覺(jué)沒(méi)有進(jìn)展的可能性，庖丁認(rèn)為還是有空間，這個(gè)空間就是牛的腠理，就是其固然的空隙。就把刀子放在那里不動(dòng)，身處此郭注所謂的“理閑”而等，依之，因之，這還是有效用的，因?yàn)檫€按著那個(gè)部位，“固將自化”，久了還是可以繼續(xù)進(jìn)行的。而停在那個(gè)點(diǎn)的時(shí)候，就牽涉到“虛”的問(wèn)題，也就是回到《人間世》顏回所談的“心齋”，那個(gè)“入則鳴，不入則止。無(wú)門(mén)無(wú)毒，一宅而寓于不得已”，也是這樣進(jìn)展的?！拔磭L見(jiàn)全?！本褪钦f(shuō)沒(méi)有整體的概念，沒(méi)有客觀天理的藍(lán)圖，不能看全世界的始終秩序或意義，也沒(méi)有企圖計(jì)劃可以如何解全牛，如何改造整個(gè)社會(huì)、世界，只能“心齋”而“神欲行”在目前此容身之空隙處，此理閑，此腠理，完全接受其固然如何如何而安身其中。而此不動(dòng)而欲動(dòng)的刀子放在空處，慢慢一步一步有若冰之將釋的解牛作用。

至于，怎么解釋“解?！边@個(gè)活動(dòng)，是另外一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)榻馀Ｊ菄?guó)君命令庖丁的工作，從這個(gè)角度來(lái)看，你可以說(shuō)庖丁是在“因順”他的身份，而且這個(gè)身份可能不是他自己選擇的，他只是接替了爸爸的工作，但他必須要做，這是一個(gè)解讀。另外一個(gè)解讀則是，我們可能要分析“解”在《莊子》里頭的意思，庖丁所以能夠繼續(xù)化下去，是被保身之刀催進(jìn)的，因?yàn)榕ｓw原來(lái)是一塊，他說(shuō)三年不見(jiàn)全牛，就代表這個(gè)整體的東西本身沒(méi)有一定的組織，牛未曾是全，故可無(wú)為而解之。這些更細(xì)致的語(yǔ)意，我們都可以再討論，還有很多問(wèn)題可以在里面展開(kāi)。我認(rèn)為，大概所有的人看《莊子》都有他們自己的解讀，我們以后再談。但是我覺(jué)得要回應(yīng)《孟子》的批判性，這是一個(gè)好的立足點(diǎn)。

許家瑜(北大哲學(xué)系博士生)：我想問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，就是說(shuō)，《莊子》中的“德”，你不是翻譯成virtue而是翻譯成nature或是propensity。在這里，我的問(wèn)題是：“德”在“內(nèi)篇”的很多脈絡(luò)下，讀起來(lái)確實(shí)不是“道德之性”的意思，它的語(yǔ)意可能比較接近“性質(zhì)”。但《莊子》也講述“虛心”跟“無(wú)欲”的修養(yǎng)問(wèn)題，在虛心跟無(wú)欲之后，萬(wàn)物之中存在的自然，如果不是“德性”，你要怎么說(shuō)明它？另外，我們剛剛一直在討論說(shuō)，道家跟《莊子》思想如何面對(duì)像希特勒這樣的人物？其實(shí)在《莊子》里面是討論過(guò)“明王之治”的，理想的統(tǒng)治者無(wú)心而化貸萬(wàn)物，讓萬(wàn)物之自然可以被實(shí)現(xiàn)。而這個(gè)能化貸萬(wàn)物的“無(wú)”是什么意思呢？我覺(jué)得畢來(lái)德(Jean Fran?ois Billeter)說(shuō)得很好，他是把這種“創(chuàng)造性的虛無(wú)”放在主體的位置上思考，不管這個(gè)主體是作為統(tǒng)治者，還是作為一個(gè)普通的個(gè)體，他都能夠?qū)е隆盎钡某霈F(xiàn)，而這個(gè)“化”其實(shí)就是物之自然，讓物在一種歷程當(dāng)中不斷地顯現(xiàn)和涌現(xiàn)。我覺(jué)得我們可能要考慮到這一點(diǎn)。

李雨鍾(政治大學(xué)中文系博士生)：我想從另一個(gè)角度去提剛才討論的“批判性”問(wèn)題，按老師的說(shuō)法，因?yàn)椤皟?nèi)篇”沒(méi)有對(duì)天人關(guān)系作出明確的界定，而“外、雜篇”作了明確的區(qū)分，所以“鬼牌思維”可以看作是最徹底的批判性，“外、雜篇”則是后續(xù)朝著不同的方向所做的施展。這個(gè)講法讓我不解，因?yàn)槿绻恢v清楚立場(chǎng)，要怎么討論批判性？就比如說(shuō)，今天我們?cè)谶@里討論問(wèn)題，我必須提出對(duì)老師剛剛的講法的疑惑，我一定要從“我的立場(chǎng)”去反思老師的立場(chǎng)，這樣才可以進(jìn)行討論。如果是從鬼牌的立場(chǎng)上說(shuō)，好像不用介入任何實(shí)質(zhì)的討論？我覺(jué)得這個(gè)是讓我有疑惑的地方。在這里，內(nèi)、外、雜篇是怎么串聯(lián)起來(lái)的？

李志桓(中正大學(xué)中文系博士生)：我想提一個(gè)觀察，在任博克一開(kāi)始回應(yīng)何乏筆的回答里，你提到一個(gè)很特別的點(diǎn)，就是“批判”跟“任讓”不要作二元的區(qū)分，你不斷在提醒我們：一般我們講批判，其實(shí)就是把對(duì)方看成暴君，然后對(duì)他采取一個(gè)對(duì)象化的檢討態(tài)度，而你所想象的批判跟“任讓”的距離沒(méi)那么遠(yuǎn)，你講的是一種內(nèi)部的批判，不是把對(duì)方看成暴君的外部批判，這是第一個(gè)我可以掌握到的。我想問(wèn)的是，當(dāng)你闡述從內(nèi)部來(lái)批判的時(shí)候，你講了《人間世》的例子，你說(shuō)顏回的動(dòng)作是嘗試去感化衛(wèi)君，這種感化或許是緩慢的，甚至《莊子》還有一種悲劇情調(diào)，不知道事情能不能成？在這個(gè)表達(dá)里面，你跟何乏筆的表述沒(méi)有太大的差異，因?yàn)楹畏P在對(duì)談稿里面，不斷地強(qiáng)調(diào)就是立場(chǎng)的轉(zhuǎn)化或溝通是困難的，它會(huì)不斷遇到張力，你很難直接找到出路。所以，我覺(jué)得你跟何乏筆的差異不那么大，你們都碰到了溝通的不可能性。我想要確定的是，在今天的討論里面，是否已經(jīng)解開(kāi)了在對(duì)談稿里頭的張力？

釋修暢(中國(guó)臺(tái)灣中山大學(xué)中文系博士生)：我在看這個(gè)文章的時(shí)候，會(huì)覺(jué)得老師你是以整體性的方式，來(lái)解釋“道”，各種不一樣的觀點(diǎn)都放在這個(gè)整體里面，所以老師的意思就是說(shuō)，《莊子》的“道”其實(shí)是一種整體性，因此也就沒(méi)有二元對(duì)立這樣的分別，可以這樣理解嗎？如果“道”的關(guān)系就深化在我們身上，這樣的話“道”是不是也可以作為存有論的表達(dá)看待？另外，在文章中，老師是從“道”整體性的關(guān)系去描述出多元的視角，我可以認(rèn)為這其實(shí)是以“多”來(lái)代替“無(wú)”嗎？

任博克：回應(yīng)第一個(gè)問(wèn)題，《莊子》講的那個(gè)“虛”不是說(shuō)主觀的“欲”或“是非”被消除了，這也是我剛才說(shuō)“內(nèi)在的猴子”的問(wèn)題。我覺(jué)得它們還在，我是從剛剛所說(shuō)“哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”的意思，來(lái)理解“虛”和“鬼牌”，所以當(dāng)下心中都仍存在一群沒(méi)有固定的“是非”，都仍有“欲”的存在。就比如說(shuō)，在庖丁那邊都還有“神欲行”的說(shuō)法，當(dāng)然什么是“神欲”有著不同的解釋空間。我會(huì)覺(jué)得，在內(nèi)篇里談“修養(yǎng)”或“虛”并不是要抹殺你一般的“欲”或立場(chǎng)，那些東西都還在。 另外，有關(guān)于“德”的翻譯，譯本里頭通常會(huì)用virtuosity，而不使用virtue(美德)或是其他具有實(shí)體性意味的字眼。但你說(shuō)得很有道理，在內(nèi)篇的系統(tǒng)里頭最接近“(本)性”的概念應(yīng)該就是“德”，特別是出現(xiàn)《德充符》里頭的一些表達(dá)。不過(guò)，我覺(jué)得《莊子》一直在轉(zhuǎn)換他的立場(chǎng)，這跟用一個(gè)固定體系化的“性”字不同。最后，你有一個(gè)意思是說(shuō)，如果一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人物能接受《莊子》，那就沒(méi)問(wèn)題了，但我對(duì)《人間世》《養(yǎng)生主》的解釋恰好是說(shuō)：我們假設(shè)不是希特勒本人，沒(méi)有辦法強(qiáng)迫他接受《莊子》，這時(shí)候該怎么辦？所以，就必須要回到那個(gè)“感化”和“等待”的問(wèn)題。

回應(yīng)第二個(gè)同學(xué)的問(wèn)題。關(guān)于“內(nèi)篇”跟“外篇”的關(guān)系，我的意思是，內(nèi)篇有一個(gè)最徹底的鬼牌思想，它提供了一個(gè)“以應(yīng)無(wú)窮”的結(jié)構(gòu)，這是一種可以讓“批判”與“任讓”結(jié)合在一起的思考方式，這個(gè)特殊的談法使它與《駢拇》那幾篇的基調(diào)不同。那如果你問(wèn)說(shuō)，從“內(nèi)篇”的角度來(lái)看“外、雜篇”的文字，怎么決定后者的發(fā)揮與應(yīng)用是對(duì)的、還是不對(duì)的？我覺(jué)得，這就要看你怎么解讀《駢姆》《馬蹄》那幾篇文字。如果你只是單獨(dú)看它們，著眼在那個(gè)“至德之世”一類(lèi)的政治批判，那你可能會(huì)發(fā)展出固定化意涵的結(jié)論。但如果你是把它們放在“莊子33篇”里頭一起看，便很容易發(fā)現(xiàn)“外、雜篇”可以看成是基于“內(nèi)篇”(鬼牌思維)的發(fā)揮，為什么呢？因?yàn)樵凇扒f子33篇”的脈絡(luò)里，不只有《駢姆》《馬蹄》這類(lèi)涉及政治批判的篇章，也還有其他一些相反或不相干的東西并存著。換句話說(shuō)，把“內(nèi)篇”看作是基礎(chǔ)，就比較容易在不同的上下文脈絡(luò)里，去詮釋出整體的莊子。

還有一個(gè)問(wèn)題是，怎么使用鬼牌？不是說(shuō)你沒(méi)有立場(chǎng)才叫做鬼牌，鬼牌是你怎么用你的立場(chǎng)，其實(shí)在你開(kāi)始溝通的時(shí)候，你已經(jīng)要站在那個(gè)跟你講話的人對(duì)面，這個(gè)站位就已經(jīng)有了立場(chǎng)。接著，你在立場(chǎng)里頭去體會(huì)就已經(jīng)是變動(dòng)，已經(jīng)是鬼牌的精微作用。就像錫三跟乏筆這些很會(huì)對(duì)話的高手，他們很會(huì)針對(duì)問(wèn)題，他們就是正在使用鬼牌。所以，我覺(jué)得“鬼牌”就是活用，在一剎那、一剎那之間就是新的立場(chǎng)，而鬼牌就在心里活動(dòng)的那個(gè)地方。我是這樣想的。另外一個(gè)問(wèn)題是，我跟乏筆是不是還有什么不同的看法？其實(shí)我覺(jué)得我們的看法是蠻一致的，我在看對(duì)談稿的時(shí)候，盡量細(xì)心地看他的說(shuō)明，我覺(jué)得他還有一層是很獨(dú)特的想法，希望我們可以再討論。因?yàn)橐牢业牧私?，“?chuàng)傷”的意思在乏筆那邊，確實(shí)是比較重的。如何在最深處的地方、打結(jié)的困境，去理解溝通的可能性和不可能性，我蠻欣賞他發(fā)揮并碰到的這個(gè)問(wèn)題。

再者，他的講法確實(shí)很像是我的講法，但其實(shí)也有不同的東西在里面，怎么說(shuō)呢？就我所了解的，乏筆的意思是說(shuō)：第一，如果我身為一個(gè)很誠(chéng)實(shí)的自由主義者，我真的相信自由主義，但是我又發(fā)現(xiàn)我沒(méi)有辦法解決所有的問(wèn)題，碰到一些事情的時(shí)候，確實(shí)沒(méi)有辦法不去碰觸保守主義等其他思想資源。第二，我因此受到了一點(diǎn)動(dòng)搖，我所謂的純粹的自由主義已經(jīng)隱含了保守的一面，我對(duì)手的一面就在我的里面。這樣就是有比較有進(jìn)步的溝通了，但又是很痛苦的，因?yàn)槲夜逃械淖晕艺J(rèn)同已經(jīng)有一點(diǎn)被打破了，或者被卡住了。這個(gè)就是乏筆你所提到的“吊詭溝通”吧？我覺(jué)得這非常有意思。其實(shí)如果是談“主義”的問(wèn)題，我比較是從“內(nèi)在的猴子”的立場(chǎng)去講，就是我會(huì)有一些莫名其妙的信仰，或者價(jià)值觀，我也沒(méi)有辦法幫其辯護(hù)，比如說(shuō)我是小熊隊(duì)的粉絲，因?yàn)槲沂侵ゼ痈缛税?，我在那邊長(zhǎng)大的，所以我看他跟洋基隊(duì)在比賽，我是真的很討厭對(duì)方，希望能打敗他們，但我同時(shí)也明白這是非常偶然的、沒(méi)有道理的事情，這個(gè)就是“兩行”！但這不一定會(huì)淡化掉我作為粉絲的熱情，你懂我的意思嗎？

這可能是比較輕浮地去理解你的說(shuō)法，但我正好是一個(gè)自由主義者，我確實(shí)有這么一種感覺(jué)：如果我是在蘇聯(lián)出生的，我是不是也會(huì)有現(xiàn)在的這些信念？這些信念是沒(méi)有形上基礎(chǔ)，在出現(xiàn)其他指示牌或鬼牌的時(shí)候，也會(huì)有所搖動(dòng)與變化。但是，在開(kāi)端的地方不是我可以選擇的，而且這個(gè)開(kāi)端就作為任何一個(gè)立場(chǎng)在那里存在著。當(dāng)我認(rèn)識(shí)到這是很偶然、沒(méi)有道理的一個(gè)事實(shí)，我不會(huì)說(shuō)這個(gè)很痛苦，我會(huì)說(shuō)這是一種反諷的情操。但乏筆就有一點(diǎn)擔(dān)心，擔(dān)心這樣是不是不能投入，不能認(rèn)真地去抱持一個(gè)價(jià)值觀。我會(huì)覺(jué)得，他的說(shuō)法跟我的說(shuō)法都有辦法解釋?zhuān)€是有一點(diǎn)不一樣的方向。然后，我也覺(jué)得他的一些提問(wèn)，在《莊子》里可能不好回答，但是在“天臺(tái)”是可以找到資源的。

何乏筆：剛才Brook講的我基本上同意，《莊子》在不同脈絡(luò)、不同世代解讀的問(wèn)題，就是在這些看起來(lái)細(xì)微卻重要的差別里面顯現(xiàn)出來(lái)。我上個(gè)學(xué)期談莊子、海德格爾(Martin Heidegger)和阿多諾(Theodor W. Adorno)的關(guān)系，海德格爾在面對(duì)納粹、批判納粹的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了《莊子》，而且海德格爾的跨文化轉(zhuǎn)向是思考當(dāng)前中國(guó)問(wèn)題的重要資源。從這個(gè)面向來(lái)看，或許日后我們對(duì)歷史處境、問(wèn)題意識(shí)的背景等，還可以再作更深入的討論。

你剛才說(shuō)的那些，我可以理解。我對(duì)創(chuàng)傷問(wèn)題的重視，對(duì)立場(chǎng)間斗爭(zhēng)的重視，或者對(duì)轉(zhuǎn)化、溝通不良、不通的困難的關(guān)注，當(dāng)然涉及對(duì)德國(guó)歷史處境的反省。而且，我試著把這樣的問(wèn)題與中國(guó)20世紀(jì)現(xiàn)代化的問(wèn)題連接在一起，思考在不同的角度里怎么進(jìn)一步溝通，進(jìn)一步把相關(guān)問(wèn)題凸顯出來(lái)。希望以后可以更進(jìn)一步面對(duì)相關(guān)難題。

任博克：我還要再回應(yīng)那個(gè)關(guān)于“整體”的問(wèn)題，這跟下午的討論也很有關(guān)系。雖然我在文章有用到整體的情況，但我不覺(jué)得在內(nèi)篇可以直接用“整體”來(lái)說(shuō)明“道”?！暗馈痹趦?nèi)篇的用法，就像“天理”一樣，有一個(gè)“過(guò)程”的意思在里頭。另外，“道”應(yīng)該是復(fù)數(shù)的，有時(shí)候它又多了一層意思，就是“因是已，已而不知其然，謂之道”，我覺(jué)得這是給“道”下了一個(gè)新的定義。

至于“道”是不是一個(gè)存有論的概念？首先，這當(dāng)然要看《道德經(jīng)》傳統(tǒng)跟《莊子》文本的時(shí)代關(guān)系，而這也是內(nèi)篇的特點(diǎn)之一?！皟?nèi)篇”沒(méi)有援用過(guò)《道德經(jīng)》，但是一到了“外、雜篇”，就充滿《道德經(jīng)》的影子。所以，我是覺(jué)得“道”這個(gè)概念具有存有論的意思，是慢慢在形成的，時(shí)間大致是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這是一個(gè)很大的突破，我在其他的著作談過(guò)這個(gè)問(wèn)題。我會(huì)認(rèn)為，在內(nèi)篇是有整體的意識(shí)，但是這個(gè)整體是活動(dòng)的，每一個(gè)“是非”就是一個(gè)整體，但“是非”一直在動(dòng)，只是暫時(shí)穩(wěn)定在某個(gè)地方。如果你要用存有論的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，宇宙就不只是“一個(gè)整體”，它是無(wú)限的不同整體，不同的立場(chǎng)就是不同的整體。所謂的“一個(gè)整體”只是從一個(gè)立場(chǎng)去確定是怎么樣的整體，但如果從整體內(nèi)在的每一個(gè)部分去看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)還有不同的整體。這些整體雖然都一定是互攝互入互立互換，但并不能形成一個(gè)固定有相總攝所有整體的大整體。這個(gè)意思到了外、雜篇，特別是《天下篇》，才有那種單個(gè)穩(wěn)定的整體的意思出現(xiàn)，在內(nèi)篇是沒(méi)有那種確定性的整體的。最后，你問(wèn)“多”跟“無(wú)”。多和無(wú)是一樣的，“無(wú)”就是“無(wú)限多”的意思。我把所有吊詭相反的東西稱(chēng)之為“無(wú)”，就像是“樸”一樣。我是這么看的。

賴(lài)錫三：任博克早上已經(jīng)把下午要談的《莊子》跟“天臺(tái)”的某些關(guān)系點(diǎn)出來(lái)了，我想下午的開(kāi)放討論，可以更自由地進(jìn)行。現(xiàn)在，我作一個(gè)下午的開(kāi)場(chǎng)說(shuō)明，作為大家討論的緣起?！肚f子》與天臺(tái)這個(gè)主題，其實(shí)在任博克《論玄知：道家的樸》的文章后半部，就明確將兩者作了初步的聯(lián)結(jié)。如果細(xì)讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問(wèn)題也涉及我與乏筆這幾年來(lái)最關(guān)心的問(wèn)題，就是“吊詭”與游化主體、兩行主體的密切關(guān)系。乏筆和我都覺(jué)得，“吊詭溝通”這種思維方式，可能是《莊子》打開(kāi)跨文化思想的一個(gè)重要資源，并且可以進(jìn)行不同宗教或各種價(jià)值觀念之間的對(duì)話轉(zhuǎn)接器，卻不必落入宗教的唯一真理或唯我救贖的斗爭(zhēng)，也可避免了主義與主義之間的生死對(duì)決。就像任博克在《善與惡：天臺(tái)佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價(jià)值吊詭》，也曾談到女性主義、馬克思主義與生態(tài)主義之間，語(yǔ)言概念的消長(zhǎng)斗爭(zhēng)。我們似乎都認(rèn)為《莊子》的吊詭思維有可能作為“和之是非而休乎天鈞”的“兩行”平臺(tái)，讓所有交互主體之間、觀點(diǎn)主義之間，進(jìn)行“照之以天”的自我虛化。同時(shí)，讓彼此之間成為互為“內(nèi)部他者性”的參照轉(zhuǎn)化。其實(shí)在《莊子》看來(lái)，語(yǔ)言主體本身就是不斷“化而無(wú)?！钡慕换ゾ幙椷^(guò)程，在你我差異觀點(diǎn)之間來(lái)回往返的“兩行”交織，主體的思想圖像將日生日成地變化著，于是真理不再成為本質(zhì)真理，而是成為“道行之而成”的變化嘉年華。我自己曾經(jīng)改寫(xiě)笛卡爾(René Descartes)的“我思故我在”，將《莊子》的游化主體描述為“我化故我在”。

昨天，我和任博克先碰面深聊，發(fā)現(xiàn)我們之間的微妙因緣，可能在二十年前就已經(jīng)種下了特殊種子。我們都曾在不同時(shí)間參與過(guò)多年前臺(tái)灣一個(gè)佛教新興宗派——現(xiàn)代禪。思想的因緣很微妙，今天所要討論的《莊子》與天臺(tái)，有一顆緣于我們共同走過(guò)的現(xiàn)代禪思想之種子。在我碩博士生階段，我曾經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的一段宗教實(shí)踐階段，那是一種絕對(duì)清凈、絕對(duì)性靈的超越性想望，尤其對(duì)照于現(xiàn)實(shí)的苦悶艱難，幾乎就是形上世界的投射與尋找。就在這樣的宗教超越性追求中，對(duì)老莊那種近乎原則性指點(diǎn)，卻似乎缺乏具體技術(shù)性指明的“心齋”“坐忘”等描述，開(kāi)始想要從宗教實(shí)踐中去落實(shí)它“技進(jìn)于道”的具體法門(mén)。但在這種“去染求凈”的多年實(shí)踐過(guò)程后，我逐漸意識(shí)到主體內(nèi)部的分離，無(wú)法處理生命內(nèi)部的欲望問(wèn)題。尤其愈想要終極解決欲望問(wèn)題，愈造成欲望的極大化與不得平靜。換言之，這種實(shí)踐逼得主體掉入一種吊詭狀態(tài)。不，應(yīng)該說(shuō)是矛盾狀態(tài)：想求徹底清凈，反而最不得清凈，因?yàn)檠矍岸际菢I(yè)障。想求終極解決欲望，反而最被欲望困擾，因?yàn)閿[在眼前竟是無(wú)所不在的欲望。就是在這樣的迷途困境下，我當(dāng)時(shí)注意到臺(tái)灣一個(gè)很有活力的禪修宗派現(xiàn)代禪，我?guī)缀蹰喿x了所有現(xiàn)代禪的思想觀點(diǎn)與禪修主張，感覺(jué)上那里“仿彿若有光”。于是就去找創(chuàng)教者李元松，慎重表示想學(xué)習(xí)現(xiàn)代禪“本地風(fēng)光”的止觀雙運(yùn)法門(mén)。記得第一次見(jiàn)到李老師的時(shí)候，就在眾多門(mén)徒弟子面前，公開(kāi)求問(wèn)如何解決欲望問(wèn)題，因?yàn)槔罾蠋熢?jīng)表達(dá)過(guò)不必與欲望對(duì)抗的觀點(diǎn)，我想要更具體了解這要如何做到？后來(lái)，正當(dāng)我想全心投入禪修時(shí)，李元松卻突然過(guò)世了，這事留給我自己一個(gè)大難題。原來(lái)，我的主體問(wèn)題，還是得由我自己來(lái)面對(duì)來(lái)處理。佛菩薩，救不了我。昨天和任博克一晤，發(fā)現(xiàn)原來(lái)我們都曾接觸過(guò)李老師“情欲中的佛心”的禪修觀點(diǎn)。但沒(méi)想到李老師往生之前，以相當(dāng)戲劇性方式將現(xiàn)代禪解散并鼓勵(lì)弟子歸依凈土，當(dāng)然我個(gè)人并不契接這種逆轉(zhuǎn)。這件事對(duì)我是個(gè)公案，尤其當(dāng)我的主體狀態(tài)，已經(jīng)無(wú)法安于“求清凈”“生凈土”的道路時(shí)，這已經(jīng)不是禪宗與凈土“礙與無(wú)礙”等思想義理課題，而是主體遭遇的實(shí)存性難題。換言之，我無(wú)法再退回到一條簡(jiǎn)易的干凈之路，相反的，已經(jīng)打開(kāi)了主體復(fù)雜而豐富的內(nèi)在吊詭狀態(tài)。凈土的干凈之路，對(duì)于我來(lái)說(shuō)(至少“當(dāng)時(shí)的我”與“現(xiàn)在的我”皆如是如此，至于“未來(lái)的我”則不可知)，總是簡(jiǎn)化了主體的吊詭動(dòng)力與內(nèi)在豐富性。而且“現(xiàn)在的我”愈來(lái)愈擁抱主體“化而無(wú)?！钡淖匀恢溃黧w自然而然就是這么豐富，其中的染與凈實(shí)在難言又難分。輕易斷言染與凈，在老莊看來(lái)，并非自然之道，反而落入了“始制有名”的“貴左賤右，貴右賤左”，然而“孰知其極”呢？后來(lái)我愈來(lái)愈認(rèn)同尼采所說(shuō)的，生命力是無(wú)辜的。

人這個(gè)主體的內(nèi)容是什么？是消除各種欲望，找到一個(gè)清凈的主體，還是主體內(nèi)部其實(shí)什么都有？天臺(tái)佛教講心、佛、眾生，三無(wú)差別。就是說(shuō)佛心與眾心無(wú)差別，一念心性具三千大千世界。人心人性的內(nèi)在之中，什么都有，你必須與矛盾共處、與欲望共處，必須接納一切。甚至與惡共舞，以不解解之。化欲望為無(wú)所不在的逍遙羽翼，而非折斷羽翼去追求偏高的逍遙。我后來(lái)逐漸又從宗教的超越與形上找尋，走回到老莊的自然素樸之道。而任博克說(shuō)，其實(shí)佛教就有很多這方面的資源，尤其是天臺(tái)的修惡法、觀妄心等吊詭性?xún)r(jià)值的思維。而且他在《善與惡》這本書(shū)中談到，甚至連龍樹(shù)的中觀表達(dá)，都沒(méi)有天臺(tái)來(lái)得究竟。對(duì)于欲望、對(duì)于惡法門(mén)的內(nèi)容，天臺(tái)宗的知禮有著非常透徹而豐富的表達(dá)。后來(lái)，我從佛教宗派回到了《莊子》，回到了不斷欲望、不強(qiáng)迫生命的道路上，原因就是“自然”。用任博克舉過(guò)的例子來(lái)說(shuō)，人如果有3%是理性，那么97%根本就和猩猩一樣。轉(zhuǎn)成《莊子》的概念來(lái)說(shuō)，這97%，也就是來(lái)自于“天”，而且就是人的“內(nèi)在之天”。如果我們只想偏取這3%而硬要舍棄97%，那么就犯了“存人忘天”的大麻煩。那種過(guò)分想將自己神圣化、清凈化、形上化、本體化，其實(shí)多少都已經(jīng)讓自己“非人化了”。違反人性的事情，不管冠上多么神圣的修行口號(hào)或超越名相，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是“不自然”?！安蛔匀弧钡膶?shí)踐方式，不但難以達(dá)成，甚至可能會(huì)造成異化生命、反噬自我的病根。就像我個(gè)人碰到的難題，想徹底求干凈反而導(dǎo)致污穢的無(wú)所不在，想徹底求清靜反而造成永不得平靜。對(duì)于《莊子》的吊詭思維而言，“庸詎吾所謂人之非天乎？庸詎吾所謂天之非人乎？”3%與97%，其實(shí)無(wú)法分離，甚至可以?xún)尚修D(zhuǎn)化。修天不能離人，修人也不能離天。人文不離自然，自然也不離人文。同樣，超越性不能離人性，而看似平凡的人性中也自有超越性。在我看來(lái)，“即物而道”的《莊子》，與“即妄而真”的天臺(tái)，兩者共享“非二元性”之吊詭思維。其對(duì)話可能打開(kāi)的意義，至少具有以下幾項(xiàng)：一則理解《莊子》和天臺(tái)的思維契近性，觀察天臺(tái)可能受到《莊子》思維風(fēng)習(xí)的影響；二則重新理解天臺(tái)對(duì)中國(guó)佛教的革命性意義；三則以《莊子》和天臺(tái)的吊詭思維潛力作為轉(zhuǎn)化西方文明的橋梁，重新思考當(dāng)前人類(lèi)在宗教與文化沖突方面所面對(duì)的難題。這里面充滿未來(lái)的思想潛力，我先做上述的自我剖析，拋磚引玉帶出下午討論主題，期待以后還能進(jìn)一步開(kāi)花結(jié)果。

任博克：我與錫三是一見(jiàn)如故，他好像能懂我的意思，懂我的用意所在。講到天臺(tái)與莊子的關(guān)系，實(shí)在是我做學(xué)問(wèn)重心之一。從思想史的角度來(lái)看，郭象就是針對(duì)《莊子》的多元性做出不同的發(fā)揮，他是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。而中國(guó)佛教華嚴(yán)、天臺(tái)的分歧問(wèn)題，也可以看作是對(duì)“郭象”在不同面向上的強(qiáng)調(diào)。我在書(shū)中提的話題，所謂的“但中”與“不但中”連貫，也是要處理相同的問(wèn)題。再簡(jiǎn)單地講，就是要重新理解“性惡”。

先退一步講，剛才在海邊跟同學(xué)談到，“是非問(wèn)題”到底是相對(duì)的還是不相對(duì)的？依我看來(lái)，這就是《莊子》突破的地方：

“彼”亦一是非，“此”亦一是非。果且有彼、是乎哉？果且無(wú)彼、是乎哉？彼、是莫得其偶……是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。(《齊物論》)

這個(gè)意思已經(jīng)可以看到，是、非無(wú)所不在，兩邊皆切不開(kāi)。同時(shí)，另外一個(gè)意思是，因?yàn)椴顒e是不可避免的、不可逃避的，所以眼前的一切都是“差別”對(duì)“差別”、“是非”相對(duì)于“是非”。在作比較的時(shí)候，如果是同一個(gè)東西相對(duì)于它本身，這樣還能算是相對(duì)嗎？還能是一個(gè)對(duì)比嗎？所以說(shuō)，“差別”是內(nèi)在的，卻又是無(wú)所不在的。差別無(wú)所不在，因此而產(chǎn)生無(wú)差別。對(duì)《莊子》來(lái)說(shuō)，“自是而相非”是物之所同。物之所同也就是物之相異，也就是彼亦一是非。如果“是非”是萬(wàn)物的同一點(diǎn)，這個(gè)同一點(diǎn)可以說(shuō)是相差，也可以說(shuō)是相同。愈同則愈差，愈差則愈同。這是用《莊子》的講法來(lái)說(shuō)明“是非”問(wèn)題。

其實(shí)，這也就是天臺(tái)所謂的“三諦論”，三諦論就是空、假、中?！翱铡笔墙y(tǒng)一性，“假”是差別性，空、假相即，就是“中”，就是差別與同一的相即。如何理解這個(gè)“相即”？智者大師的講法是從龍樹(shù)的中觀邏輯發(fā)展出來(lái)的，從二諦論變成三諦論。這個(gè)完全是天臺(tái)的發(fā)明，但是這對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)論、存有論的關(guān)系，帶來(lái)完全的改觀。怎么說(shuō)呢？

第一點(diǎn)，相對(duì)于多元化、差別性，知禮說(shuō)：“除無(wú)明有差別”，差別不是由無(wú)明所產(chǎn)生的，差別是固有的性具，不可去掉。天臺(tái)會(huì)說(shuō)：差別不只是我們所認(rèn)為的這一物、那一物。其實(shí)我們所認(rèn)為的差別不夠，不是太多了，而是我們的分別心不夠，還要有更多的分別才行。什么意思呢？比如說(shuō)，你認(rèn)為眼前這是一個(gè)單一的瓶子(舉起礦泉水瓶)，但是，天臺(tái)認(rèn)為它內(nèi)在有更多的差別，甚至有三千的差別在其中。這是一個(gè)三千，那又是一個(gè)三千，這兩個(gè)東西是相對(duì)的，還是不相對(duì)的？有差別的，還是無(wú)差別？這就是“空”與“假”、“同一”與“差別”的關(guān)系，也就是所謂的“中諦”。所以，“此”“是”所相對(duì)的是非，是不是還可以分出是非，或者沒(méi)有是非？相對(duì)于“彼”“是”，是不是還有彼是？到處都有彼是，但到處都沒(méi)有彼是。法界對(duì)法界起法界，法界可以說(shuō)是整體，也可以說(shuō)三千對(duì)三千起三千。這個(gè)慧見(jiàn)很重要，為什么呢？“此”“是”的構(gòu)成來(lái)自每一剎那的一念心，因?yàn)橛幸煌庠诘臇|西，就是一個(gè)三千，而我的眼睛也是一個(gè)三千、一個(gè)法界。當(dāng)它們相碰的時(shí)候，又起了一個(gè)三千，起了一個(gè)新的法界。每一剎那就有一個(gè)新的法界，但是“新的法界”與“之前的法界”，不一不異?？梢哉f(shuō)是，又新又不新。雖然“三千”這個(gè)數(shù)字，在佛教里有它特別的意義，但是，基本上的那個(gè)突破點(diǎn)，就在《齊物論》那一段的發(fā)揮里。天臺(tái)有他自己獨(dú)特的地方，但基本上，“差別性與同一性”就是“假與空”，二者是同義詞。

第二點(diǎn)，是視角的問(wèn)題。視角在佛教的脈絡(luò)里稱(chēng)為“方便”，出于眾生無(wú)量的不同根機(jī)、不同欲望、不同煩惱，也可以說(shuō)是“權(quán)法”與“實(shí)法”的關(guān)系。對(duì)視角的重視，是天臺(tái)與莊子重要的共同點(diǎn)，他們都沒(méi)有把視角二元化，沒(méi)有把所謂的主觀的偏見(jiàn)與客觀的普遍作二元化看待。天臺(tái)在批判華嚴(yán)時(shí)，就認(rèn)為華嚴(yán)主張有一整體的法界，那就是一個(gè)事實(shí)，無(wú)論是在誰(shuí)的眼光里，它就是如此。但在天臺(tái)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有那回事，所謂的互具、互攝、相即，“三千”不等于一切法，一切法可以是一個(gè)法，一個(gè)客觀存在的法，但這是指拿掉你的無(wú)明幻覺(jué)之后，所剩下來(lái)的真正緣起法。但是，這個(gè)無(wú)明幻覺(jué)是什么？它可以被拿掉嗎？華嚴(yán)有“因陀羅網(wǎng)”的說(shuō)法，無(wú)明被看作是遍計(jì)所執(zhí)中的幻覺(jué)。但是就天臺(tái)而言，沒(méi)有所謂的幻覺(jué)不互具、互攝，不相即于菩提佛界的。無(wú)論幻覺(jué)是多么有偏見(jiàn)，無(wú)論是什么樣的修惡法門(mén)或權(quán)法，皆是具了義的。所有的幻覺(jué)、執(zhí)著、惡的行為、錯(cuò)覺(jué)、偏見(jiàn)、成心……都是最終極的，不可改的。這個(gè)永遠(yuǎn)不可去掉的事實(shí)，就是佛界的內(nèi)容。

莊子與天臺(tái)如何聯(lián)系起來(lái)？我早上對(duì)《莊子》的討論多少與此相關(guān)，內(nèi)篇的莊子沒(méi)有超越的視角，不存在所謂的客觀的道，或者客觀的氣等，作為萬(wàn)物之本體或來(lái)源；但是，若把某些東西(大塊、造物者、造化、陰陽(yáng))暫時(shí)在修辭上扮演這個(gè)角色，當(dāng)作權(quán)法來(lái)看，也沒(méi)有問(wèn)題。這一點(diǎn)在天臺(tái)的表達(dá)里就是說(shuō)，要說(shuō)本源、說(shuō)終極、說(shuō)成佛，或者說(shuō)斷煩惱都可以。因?yàn)槟莻€(gè)“斷”是不斷而斷，那個(gè)“成”是成而不成的佛，佛原來(lái)就是本具，不斷性惡而成佛。這就是說(shuō)，從某個(gè)角度、某個(gè)意義上，成佛境界確實(shí)斷惡，但是同時(shí)同理同等究竟，從另外角度、另外意義上，成佛境界確確實(shí)實(shí)不斷惡。要了解成佛，兩個(gè)側(cè)面要永遠(yuǎn)都有所交代而缺一不可。這跟《莊子》談“相對(duì)”與“不相對(duì)”的兩行結(jié)構(gòu)很有關(guān)系。按照剛剛稍微說(shuō)明的齊物論是非邏輯，兩行境界也是“相對(duì)”境界與“不相對(duì)”境界之又互相相對(duì)，又互相不相對(duì)，甚至因?yàn)橄鄬?duì)所以不相對(duì)，因?yàn)椴幌鄬?duì)所以相對(duì)，如此循環(huán)而兩邊隨時(shí)都要在，缺一不可。另外，《莊子》的多元性，也在表現(xiàn)在對(duì)負(fù)面事物的包容與發(fā)揮。比如，談到形體有殘缺的人，或者支離其德的人，那句話很有趣：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎？”(《人間世》)就是說(shuō)一個(gè)身體有殘疾的人，還可以做到養(yǎng)生，最后輕輕地說(shuō)，更何況是德行有缺陷的人呢？所以說(shuō)，對(duì)于負(fù)面的現(xiàn)象，不論是道德的或是形體的，《莊子》都有比較強(qiáng)的包容性。又比如，《莊子》有一句話“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，天臺(tái)自己也發(fā)揮這個(gè)法門(mén)，它是從二諦論到三諦論的發(fā)展來(lái)談的。兩者在認(rèn)識(shí)論上，都肯定所有立場(chǎng)的互攝、不可去。我覺(jué)得《莊子》比較強(qiáng)調(diào)“化”，天臺(tái)則強(qiáng)調(diào)“具”，當(dāng)然這二者可以是相通的。最后，像“本愿菩薩道”“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”這些比較特別的講法，也可以在外、雜篇里找到相似的洞見(jiàn)?；旧希矣X(jué)得以上這幾點(diǎn)是他們所共同的。

賴(lài)錫三：我想要再把這個(gè)問(wèn)題拉回與《莊子》的相關(guān)處。說(shuō)天臺(tái)的不斷斷，不斷煩惱證菩提，就是不在假諦之外去尋找真諦，也就是即空即假即中的“一心三觀”。它的特性與華嚴(yán)“斷九法界而成佛”的真常系統(tǒng)作對(duì)照時(shí)，修行的意義就會(huì)彰顯。因?yàn)槿A嚴(yán)立了一個(gè)絕對(duì)真常心，既是作為最后解脫的形上目的，或是作為成佛的主體根據(jù)。對(duì)我而言，這可能都已是一種形而上學(xué)的變形。盡管佛教從一開(kāi)始就是非形而上學(xué)的，而是緣起論立場(chǎng)。可是，形而上學(xué)基本上是很難克服的，作為一種對(duì)人性對(duì)超越性的向往沖動(dòng)，很容易會(huì)在當(dāng)下世界之外，設(shè)立一個(gè)更真實(shí)的本體。這種二元論的思考，幾乎是人類(lèi)難逃的命運(yùn)，而且它會(huì)偽裝成各種形態(tài)，從天臺(tái)看華嚴(yán)，它并沒(méi)有躲過(guò)形而上學(xué)的陷阱?；蛘哒f(shuō)，它把方便法門(mén)給予形上實(shí)體化。這個(gè)問(wèn)題也就可以聯(lián)結(jié)到《齊物論》的討論。例如，真君、真宰是否屬于一種主體形而上學(xué)式的設(shè)定？歷來(lái)有兩種相反的解釋?zhuān)阂粋€(gè)是肯定真君真宰的實(shí)說(shuō)，另一個(gè)則否定真君真宰的虛說(shuō)。有一類(lèi)以佛解莊的人，喜歡從禪宗佛性論、如來(lái)藏真常心的立場(chǎng)去看《莊子》，他們會(huì)很堅(jiān)持《莊子》有工夫論，而且肯定有一個(gè)真君真宰的本源主體性，就像有一個(gè)絕對(duì)真實(shí)究竟的道心，來(lái)作為體證形上道體的根據(jù)。

我自己的立場(chǎng)有過(guò)自我革命，以前是傾向于有真君、真宰?？墒牵髞?lái)我經(jīng)歷一個(gè)形而上的幻滅，或者說(shuō)，形上向形下的具體化轉(zhuǎn)向。對(duì)我現(xiàn)在而言，《莊子》是以疑問(wèn)句的方式說(shuō)，有真君嗎？有真宰嗎？我們的生命充滿姚佚啟態(tài)、慮嘆變慹，這些無(wú)常的心念、欲望、意志、感覺(jué)、情緒，看似抓不住而且搖擺不定地困擾著我們，于是人們不免渴望幻相之外有一個(gè)更真實(shí)的怒者在背后，來(lái)作為我們生命可以解脫的動(dòng)源或者超脫的究極。但真有這個(gè)東西嗎？沒(méi)有這個(gè)東西嗎？我覺(jué)得對(duì)《莊子》而言，這里也有兩種詮釋?zhuān)鼈儠?huì)決定你到底傾向華嚴(yán)的模型，還是傾向于天臺(tái)的模型？如果選擇不離開(kāi)這些物化(幻相)，甚至認(rèn)為這些物化(幻相)就是通向“道”本身的不二法門(mén)，你就不能離開(kāi)這些姚佚啟態(tài)、慮嘆變慹，不能斷這些東西去證“道”。因?yàn)?，所謂的道也就是這些“化則無(wú)常”的生命之流，而“姚佚啟態(tài)、慮嘆變慹”，也正是當(dāng)下示現(xiàn)著變化之道，“日夜相代乎前，而不知其所萌”的最佳明證。若肯定真常佛心，若肯認(rèn)真君真宰，便是在“變化相代”之外或之前，另尋“其所萌”的形上沖動(dòng)。這種沖動(dòng)和設(shè)定，當(dāng)然具有重要的心理功能，但也開(kāi)啟了形上與形下的細(xì)微二元論，成為有待再被解放的“最真實(shí)的幻相”。

回到《莊子》“化而不化、不化而化”的吊詭思維來(lái)說(shuō)，其中涉及如何思考“中心”的問(wèn)題，例如傾向真常心解釋系統(tǒng)的牟宗三就肯定有一個(gè)終極的中心，但如果是“化而不化、不化而化”的吊詭表達(dá)，則還要進(jìn)一步把暫時(shí)權(quán)設(shè)的中心給予虛化。或者說(shuō)，中心的施設(shè)必須“體無(wú)體”“以化為體”。換言之，暫時(shí)的中心仍然需要、仍有重要功能，但不能形上實(shí)體化，因?yàn)橐坏?shí)體化反而會(huì)僵化了“化則無(wú)?！钡淖畲罂赡堋Ｌ摱軜?gòu)的“化而不化，不化而化”之吊詭運(yùn)動(dòng)，反而可以真正保障、權(quán)用任何的中心。因?yàn)橹行臒o(wú)所不在，但是每一個(gè)中心都是在相對(duì)的脈絡(luò)下，出于某個(gè)角度“自我觀之”所暫時(shí)選定的中心。這個(gè)暫時(shí)性中心，既是本身的自我否定，同時(shí)也是自我肯定。但是就在這種“否定(虛)中肯定(構(gòu))”的“虛=構(gòu)”之下，眼前的一切獲得了肯定與轉(zhuǎn)化，而不必遠(yuǎn)離當(dāng)下之外去尋覓一個(gè)超絕的本源中心。如此一來(lái)，修養(yǎng)方式、觀心方式，就不是先立一個(gè)絕對(duì)真實(shí)的道，作為你觀照的對(duì)象，其實(shí)你就在流變、差異、煩惱、無(wú)常之中，體會(huì)物化之道。若以日本道元禪師的話來(lái)說(shuō)，你不能離開(kāi)無(wú)常找到佛性。也就是“無(wú)常即佛性”。而天臺(tái)佛法也就是任博克所謂在“遍中論”(無(wú)所不在的中心)的世界觀之下，體會(huì)一切差異法不斷差異化的交互遍攝的過(guò)程本身。《金剛經(jīng)》有句話：“以無(wú)為法，而有差別。”在《莊子》最圓通的“無(wú)知知之”的吊詭思維來(lái)說(shuō)，物化的“差別”終究是去不掉的，“知”也是去不掉的，“邏輯”也是去不掉的，所有的分別都是去不掉的。分別既是煩惱的來(lái)源，也是解脫的因由。這就聯(lián)結(jié)到《莊子》為什么終究沒(méi)有否定“知”，沒(méi)有否定“語(yǔ)言”。《莊子》是在語(yǔ)言之中游戲語(yǔ)言，見(jiàn)到語(yǔ)言的方便時(shí)，其實(shí)就是見(jiàn)到語(yǔ)言的無(wú)自性，也就是卮言日出的曼衍之“化”。語(yǔ)言處于不斷“化”的過(guò)程中，不可能自我停住。這里也就可以談出類(lèi)似天臺(tái)佛教即空、即假、即中的講法，但這需要另外的說(shuō)明。

劉滄龍：這個(gè)我很同意，讓我聯(lián)結(jié)到一個(gè)問(wèn)題——假如幻相是通往究竟解脫的道，我們就沒(méi)有必要采取任何的立場(chǎng)去質(zhì)疑幻相，而且好像是說(shuō)如夢(mèng)似幻的生活本身自然而然地就會(huì)通向解脫。這時(shí)候，如果要做工夫的話，應(yīng)該采取什么樣的理解，或者說(shuō)用什么樣的方式？究竟我們?nèi)允且呦蚪饷摚€是說(shuō)要刻意走向煩惱？關(guān)于這一點(diǎn)我不太懂。

任博克：你的問(wèn)題是天臺(tái)肯定所有差別、所有煩惱，那是不是就沒(méi)有修行的方向或者標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷了？這個(gè)問(wèn)題在天臺(tái)，是透過(guò)“性具”和即假、即空、即中的體會(huì)來(lái)處理的，很吊詭的。天臺(tái)認(rèn)為，我們平常所看到的無(wú)常不夠無(wú)常，我們平常所觀的煩惱不夠煩惱，沒(méi)有到智者大師所謂的大貪、大嗔、大癡。我們一般凡夫是小貪、小嗔、小癡，要有大的貪、嗔、癡才是菩薩道。所謂的“大”，是遍在的意思。貪、嗔、癡這些情欲既無(wú)所不在，也無(wú)法被去掉。也就是說(shuō)，不能讓語(yǔ)言中的“彼”“是”關(guān)系把欲望固定化。平常所說(shuō)的有欲望、無(wú)欲望、去除欲望、管理欲望、放縱欲望……這些講法和做法，必須要放在即空、即假、即中的體會(huì)里掌握。無(wú)論成佛或入地獄皆在欲之中，就算解決了眼前“這個(gè)欲望”也還是在欲之中。修行就是體會(huì)現(xiàn)前這一刻的貪嗔癡、現(xiàn)在這一念煩惱、是永遠(yuǎn)離不開(kāi)的，逃不了的，無(wú)論成了多少佛，現(xiàn)在所感到的痛苦、欲望、惡念都還在，只是變形了而已。雖變相了，還在作用。但是這一刻煩惱既然是無(wú)所不在，它也就是無(wú)所不包。佛界、菩薩界也都在其中。

一般而言，我們的欲望都只是有條件的欲望，我要絕對(duì)化這個(gè)欲望，它才是無(wú)所不在的欲望。無(wú)所不在的欲望就是佛性，因?yàn)闊o(wú)所不在就是無(wú)為法，無(wú)為法是無(wú)外的法。就是說(shuō)無(wú)論遭遇到什么變化，它都不會(huì)被外在所限制，它不會(huì)變成與自己不同的東西。無(wú)常的解決就在于無(wú)常的極端化。所以，天臺(tái)可以講修惡、可以講性惡就是佛性。因?yàn)橐话愕膼盒兄皇怯芯窒薜膼?，“修惡”卻是要讓那個(gè)惡擴(kuò)大化、徹底化。說(shuō)一個(gè)東西是善、是惡、是水、是火，是因?yàn)樗允窍鄬?duì)的。比如，你說(shuō)這個(gè)瓶子里是水，界定為水的屬性是因?yàn)橄鄬?duì)于水以外的東西，是因?yàn)樗鼪](méi)有火等其他屬性。但是在相對(duì)與不相對(duì)兩行當(dāng)中，則這個(gè)水同時(shí)局限為非火之水 (假諦)，而這個(gè)水同時(shí)因?yàn)榻厝环珠_(kāi)界限為內(nèi)外彼此是行不通的而不能成立，故并不是此可以彼此互限的水火(空諦)，而此水同時(shí)是通遍為無(wú)所不在而包火的法界 (中諦)。就是說(shuō)，如果換一個(gè)角度來(lái)看，水、火只是一種彼是關(guān)系，說(shuō)穿了是一體二名。水現(xiàn)在只是權(quán)現(xiàn)為水的三千法界。每一個(gè)東西都是一個(gè)未盡的法界，這表示每一個(gè)東西都是絕對(duì)的。知禮在《觀音義疏記》說(shuō)：貪欲是煩惱，必須離開(kāi)它；但是貪欲又是法門(mén)，必須住它。愈離愈住，愈住愈離；住身離身，離身住身。然后，離極、住極到了究竟，究竟住就是究竟離。當(dāng)它變成無(wú)所不在就不是相對(duì)的了，但三千的各種相還是在里面，這并不是抹殺所有的差別，而是每一個(gè)相、每一個(gè)幻覺(jué)、每一個(gè)欲望都無(wú)所不在。

另外知禮有一句話：“隨樂(lè)隨宜，隨修隨悟。”“宜”是便宜的宜，就是適合?！半S樂(lè)隨宜”就是說(shuō)，你喜歡什么東西，什么東西你忘不了，這個(gè)就適合你修?！半S修隨悟”是說(shuō)，你要修它，不是說(shuō)欲望原來(lái)已經(jīng)是佛，就不用管它?！靶匏笔且屗兊酶环€(wěn)定、更無(wú)常、更緣起，變成無(wú)所不在，變成逃不了的一個(gè)苦?！翱唷敝詾榭?，是因?yàn)槲覀冋`以為“無(wú)?！笔强商拥?。但佛教講“四圣諦”已經(jīng)涵有這個(gè)意思：如果不逃避苦、無(wú)常，就不會(huì)有苦感。所以接納苦，把苦看成是不可逃的?？纯酁闊o(wú)所不在，即是涅槃?？嗉茨鶚?。

賴(lài)錫三：任博克用了很多天臺(tái)的語(yǔ)言、佛教的語(yǔ)言，其實(shí)要理解這些說(shuō)法，需要具備許多語(yǔ)言概念相的方便法，也就是天臺(tái)佛教的背景。不過(guò)，后面你用欲望作例子，我覺(jué)得很好而且讓問(wèn)題變得更具體化。欲望常常被解讀為苦源。因?yàn)橛且环N強(qiáng)大的意志的驅(qū)動(dòng)力，可是生活現(xiàn)場(chǎng)卻常常是可遇不可求的。恩愛(ài)別離苦，所求不得苦，怨憎相會(huì)也苦，想要用意志去控制無(wú)常就會(huì)帶來(lái)更多的自苦。在這件事情上，一般人是小欲，對(duì)欲望的追求只在一個(gè)限度里打轉(zhuǎn)，他不敢追求大欲，遇到求不得苦的時(shí)候就退回來(lái)，用斷念、斷欲的方式讓自己心安，很多人的修行是這樣子的。還有一種人，他是要追求絕對(duì)的斷欲，越斷魔愈大，或者他渴望想要成佛，結(jié)果這個(gè)渴望卻變成最大的痛苦來(lái)源，這里頭是一個(gè)吊詭?？墒?，這個(gè)過(guò)程需不需要呢？我認(rèn)為很需要。解脫是要經(jīng)過(guò)這種求不得的歷程，把求不得的“硬求”，逼到一個(gè)吊詭的絕境。然后，才是“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，有一個(gè)頓然的放下，或者頓然的領(lǐng)悟發(fā)生。當(dāng)我們真的被欲望控制到無(wú)可逃，被它驅(qū)弄到極致時(shí)，你終究會(huì)面臨一個(gè)極端的點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)就是你的欲望再怎么樣都達(dá)不到，你的欲望終究離不開(kāi)緣起法，離不開(kāi)無(wú)常、變幻不定的過(guò)程。在你越求越極端化時(shí)，有一個(gè)通向無(wú)自性、通向《莊子》所謂的“化”的洞口突然被打開(kāi)。想要追求凈土，生命卻在斷不了欲斷的吊詭過(guò)程中，隱含著一個(gè)逆轉(zhuǎn)契機(jī)，只要你保持一種敏銳的覺(jué)，有一些可能性會(huì)在“不斷斷”的狀態(tài)中被察覺(jué)出來(lái)的。

我提醒大家注意一個(gè)詞，《莊子》講“化則無(wú)常”?！盁o(wú)?！边@個(gè)詞就多次出現(xiàn)在《莊子》，后來(lái)用“無(wú)常”去翻譯佛教的“緣起”，這個(gè)太重要了！所以變化觀也是無(wú)常觀，佛教從“無(wú)常”講苦、講解脫，這種表達(dá)方式打開(kāi)了宗教式的解脫道路?？墒牵肚f子》并不在“化”里面講苦，《莊子》的態(tài)度是ironical，也就是把苦與樂(lè)看成是必然變化共在的現(xiàn)象，并且“知其不可奈何而安之若命”，因此并不走向“滅苦”之道。這個(gè)“知其不可奈何而安之若命”的ironical，正是來(lái)自于正觀“化則無(wú)常”的“因循天理”。但是一般人可能問(wèn)這樣的問(wèn)題，那么我們?cè)趺慈バ扌?？這個(gè)問(wèn)題困擾我很久，后來(lái)我逐漸意會(huì)出《莊子》的觀心法門(mén)，可能是一種“去工夫的工夫”的吊詭思維。一般的工夫論會(huì)預(yù)設(shè)一個(gè)歷程：通過(guò)什么樣的修煉方式，你會(huì)達(dá)到什么目的，使得你證到什么。后來(lái)的道教修煉也就發(fā)展出種種具體的工夫，但這種用意志有為的操作方式，可能是《莊子》要質(zhì)疑的，因?yàn)檫@種工夫會(huì)掉入刻意的有為。而《莊子》的工夫是“為無(wú)為”，也就是“去工夫的工夫”。面對(duì)日常性的一切“攖”擾，在主體起心動(dòng)念“攖而后成”地經(jīng)歷它，同時(shí)在與它載浮載沉的狀態(tài)中洞察它，成就所謂“攖寧”的吊詭智慧。對(duì)此，修行者可以用“假諦”去形容它，也可以用“真諦”去形容它，這些都是語(yǔ)言上的方便。但是這類(lèi)二元性的詞語(yǔ)常常會(huì)造成對(duì)立性的假象，當(dāng)我們要克服真諦與假諦所帶來(lái)的對(duì)立困境時(shí)，就會(huì)觸發(fā)“吊詭”的思考，使用吊詭的表達(dá)去說(shuō)明：在二元性當(dāng)中超克二元性，以便獲得“既不又不”以及“既是又是”的雙重表達(dá)。而這些吊詭表達(dá)，都是為了對(duì)治各種“一端知見(jiàn)”的兩行之道，所不得不的語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象。

劉滄龍：我想要聯(lián)結(jié)到早上關(guān)于規(guī)范性問(wèn)題的討論。上面你們所說(shuō)的，我都能同意?？墒牵@種說(shuō)法仍是以“個(gè)人解脫”為導(dǎo)向的，我們似乎不能夠在具體的歷史處境之中采取這種態(tài)度，因?yàn)檫@樣一來(lái)會(huì)出現(xiàn)很大的問(wèn)題：似乎一切的偶然性都是要被接受的，不用談任何行動(dòng)判斷的依據(jù)，也不用去思考任何其他可能的異議觀點(diǎn)，現(xiàn)下的遭遇就是我現(xiàn)在要修的功課，我就好好地去享受。這就不能回應(yīng)關(guān)于道德的問(wèn)題了。比如，我是不是可以說(shuō)：希特勒所造成的歷史災(zāi)難，都是人類(lèi)社會(huì)一定要經(jīng)歷的？因?yàn)檫@個(gè)偶然性似乎也成了要被消納的必然性，在這里，天臺(tái)的觀點(diǎn)是什么？

任博克：我先回應(yīng)錫三關(guān)于“去工夫的工夫”。思想是不是一種工夫？讀書(shū)是不是一種工夫？所謂的“鬼牌”，無(wú)論它怎么發(fā)生，一旦能“得其環(huán)中”，就可以保持一種內(nèi)在的活性。在《莊子》有各種不同的入手法門(mén)，在天臺(tái)也有豐富的資源。天臺(tái)講無(wú)量法門(mén)，就是同時(shí)談各種修行，你可以在閱讀寫(xiě)作中修行，也可以修惡法門(mén)，這些都是可以并存的。

關(guān)于規(guī)范性的問(wèn)題，我講一個(gè)“菩薩道”的觀點(diǎn)。天臺(tái)很重視菩薩道，天臺(tái)講十界互具，十界就是六道、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛?！斗ㄈA經(jīng)》就說(shuō)，即便聲聞否認(rèn)菩薩道，其實(shí)他也在修菩薩道，因?yàn)榍舐暵劮〞r(shí)，就已經(jīng)是在“菩薩道”中了。他不知道自己是菩薩，就算他很討厭菩薩也是菩薩道，而且正好因?yàn)樗胺瞧兴_”，他才能是菩薩?！捌兴_”可以一直變化，以什么身得度菩薩就變成什么身，然后用各種不同的變化、各種不同的教法、各種不同的身份來(lái)度眾生。像這種千萬(wàn)化身、無(wú)量法門(mén)緣起的際遇本身，你要怎么說(shuō)明它有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)？在大乘佛教里，菩薩要發(fā)愿，也就是所謂的“大貪”，他不能只學(xué)習(xí)幾個(gè)法門(mén)，他以眾生的需求為主，要學(xué)習(xí)所有的法門(mén)，眾生都要度。

《法華經(jīng)》還有一個(gè)故事是說(shuō)，釋迦牟尼其實(shí)早就成佛了。佛弟子原以為，世尊在四十多年前，菩提樹(shù)下靜坐后，才開(kāi)悟成佛，但其實(shí)他早在“無(wú)量劫”(你想象不到的時(shí)間)時(shí)就已經(jīng)成佛。這個(gè)意思就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)我是菩薩，但是菩薩的時(shí)候就已經(jīng)是佛了。以“菩薩道”來(lái)說(shuō)明十界互具，“菩薩”因慈悲而變化萬(wàn)相，世間法既是被否定的，也是被肯定的。甚至可以說(shuō)，佛就是永遠(yuǎn)的菩薩，沒(méi)有所謂的涅槃，也沒(méi)有菩薩道的結(jié)束。菩薩道既是本具的，誰(shuí)都是菩薩，你逃不了做菩薩，但同時(shí)也逃不了做餓鬼、做天、做人、做地獄、做阿修羅、做畜生。《維摩詰經(jīng)》雖然表面上也有維摩詰居士在世間法里頭走動(dòng)，但是相對(duì)于《法華經(jīng)》的不知身為菩薩的菩薩，在一般的解讀，維摩詰心中明明知道自己是菩薩，就算喝酒嫖妓都是為了救度眾生。天臺(tái)的解讀不限于這個(gè)境界： 還有像《法華經(jīng)》那模式的不懂自己是菩薩的菩薩，喝酒嫖妓不太清楚自己的動(dòng)機(jī)是什么，但一通過(guò)空假中三觀回頭觀此動(dòng)機(jī)念頭，發(fā)現(xiàn)十界都具其中，早就是菩薩，等，日用而不知?，F(xiàn)在如何看，就決定所有之前之后的行為發(fā)揮哪一面哪一界的本具性質(zhì)，發(fā)揮菩薩界的特點(diǎn)就是必須同時(shí)發(fā)揮其他九界的色彩。

其實(shí)很多大乘佛教的經(jīng)典都會(huì)講述類(lèi)似的故事，為了救度眾生，無(wú)論是殺人、偷東西、說(shuō)謊、任何不道德的事，菩薩愿意去受這個(gè)苦、這個(gè)報(bào)應(yīng)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：我們要怎么思考這里的“菩薩”的本質(zhì)？“菩薩”可以說(shuō)出一個(gè)規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)嗎？在這里，菩薩的任何表現(xiàn)是由“交互主體性”而定的，他的菩薩道是為了解脫，為了你的解脫，也是為了他自己的解脫，因?yàn)槟阄业慕饷撌欠植婚_(kāi)的。而這也就是“三諦論”的意思：無(wú)為法就是有為法，煩惱即菩提，生死即涅槃。在書(shū)里頭，我用了“笑話結(jié)構(gòu)”的比喻來(lái)說(shuō)明這種不一不二的關(guān)系，這個(gè)在中文里怎么講？

賴(lài)錫三：書(shū)里頭是說(shuō)，由“套話”(set up)和“妙語(yǔ)”(punch line)所組成的笑話結(jié)構(gòu)。

任博克：語(yǔ)言雙關(guān)的笑話結(jié)構(gòu)有一個(gè)特點(diǎn)，字面上的“套話”并不幽默，直到讀者發(fā)現(xiàn)了字面下的“妙語(yǔ)”，才會(huì)覺(jué)得有趣。而如果一開(kāi)始就直接說(shuō)出“妙語(yǔ)”，這個(gè)笑話反而不好笑，“妙語(yǔ)”必須藏在“套語(yǔ)”底下，等著被讀出來(lái)。最后，待讀者會(huì)心一笑，再回頭看看字面上的套語(yǔ)，跟著也會(huì)覺(jué)得這個(gè)套語(yǔ)本身是幽默的?！谶@個(gè)笑話的結(jié)構(gòu)里頭，讓我們發(fā)笑的是什么？是套話嗎？是妙語(yǔ)嗎？?jī)烧呷币徊豢?。沒(méi)有套語(yǔ)，妙語(yǔ)就失去了光彩；沒(méi)有妙語(yǔ)，套語(yǔ)就只是尋常的句子。套語(yǔ)正好是因?yàn)椴挥哪庞哪?，回頭看就感受它正在不幽默的同時(shí)其實(shí)也具有幽默遍在不幽默的套語(yǔ)當(dāng)中。所以套語(yǔ)同時(shí)又可笑又不可笑。但是既然如此，“可笑”的定義就變了。 可笑的不一定是笑所表達(dá)的，可能有時(shí)有哭的屬性。就算妙語(yǔ)所具的幽默就不是原來(lái)那個(gè)相對(duì)的，排斥感受痛苦的幽默，而是可能正在哭而不知其為幽默，具有哭的屬性的幽默。

天臺(tái)講“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”、講“空、假即中”也是要取這個(gè)意思，要先有個(gè)對(duì)比(套語(yǔ)/妙語(yǔ)、假諦/真諦)讓你發(fā)現(xiàn)其中的幽默韻味，但最終要取消對(duì)比，因?yàn)樽岉嵨懂a(chǎn)生、讓你發(fā)笑、讓你心領(lǐng)神會(huì)的不是“妙語(yǔ)”和“真諦”，而是那個(gè)對(duì)比性。但一定要先有對(duì)比，才可以說(shuō)要取消對(duì)比；另一方面來(lái)說(shuō)，雖然取消了對(duì)比，但“對(duì)比”仍在。我想這也是《莊子》在談彼、是問(wèn)題時(shí)，不離開(kāi)語(yǔ)言等權(quán)法的原因。掌握了這個(gè)意思之后，就可以思考有關(guān)“規(guī)范性”的問(wèn)題。任何一個(gè)東西都可以是“套話”，你要找到妙語(yǔ)，就一定要有一個(gè)“對(duì)比”，但“對(duì)比”最終仍要被揚(yáng)棄。你可以說(shuō)，一切法都是好的、一切法都是不好的、一切法都是佛法、一切法都是魔道——這些都是“兩可性”的說(shuō)法，但是真正的問(wèn)題不是這個(gè)東西是不是佛法，是不是魔道，一定都是。真正的問(wèn)題是這個(gè)東西如何是佛法？如何是魔道？法一定是善是惡，但是在每個(gè)剎那，每個(gè)行為中，就是要找到時(shí)機(jī)，找到那個(gè)正好可以轉(zhuǎn)入價(jià)值意義的契機(jī)。對(duì)我來(lái)說(shuō)，菩薩道的藝術(shù)就是這個(gè)。

李志桓：天臺(tái)宗為了避免二元對(duì)立，故將二者聯(lián)結(jié)起來(lái)，然后來(lái)個(gè)大翻轉(zhuǎn)。比如，一般人不敢擴(kuò)張自己的欲望，遇到阻礙就退回來(lái)，而天臺(tái)談修惡法門(mén)，似乎是說(shuō)，可以放肆的行惡，一旦那個(gè)逆轉(zhuǎn)的契機(jī)出現(xiàn)，就可以有體悟。但這樣的談法，說(shuō)的好像只是一個(gè)契機(jī)？

任博克：在天臺(tái)講“隨樂(lè)隨宜，隨修隨悟”，是用空假中的觀法去觀一念起心。比如說(shuō)，我要修惡，意思不是只依然要去作惡，重要的是觀惡，修惡，住惡。不是說(shuō)去做就好了，你能做多大？而是要去了解體會(huì)“惡”是什么、“貪欲”是什么。在這種體會(huì)與觀照里，可以看到“性惡無(wú)所不在而具一切法”的實(shí)情，我的情欲里頭也有菩薩道在里頭，也有餓鬼道在里頭，也有地獄在里頭，這才是無(wú)外之法、絕對(duì)之法。而一般我們所講的欲望，其實(shí)還有一個(gè)“是非”的結(jié)構(gòu)在里頭：我總是想要某個(gè)東西卻得不到，或者我總是在得到東西之后的滿意與不滿意里打轉(zhuǎn)。如此則我的貪欲本身還是有外的。要得到的東西以為是貪欲之外存在，所以一直要追求那個(gè)東西而不住此貪欲一念本身。這個(gè)不是大貪欲，大貪要無(wú)所不在，要能包含一切法。

關(guān)于觀照欲望、體會(huì)欲望，智者大師還有很多很好的說(shuō)法。比方說(shuō)：要釣魚(yú)時(shí)，就是要釣?zāi)莻€(gè)肥肥白白大大的魚(yú)，魚(yú)就是大煩惱，而大的煩惱比較好觀。另外，對(duì)于外道邪見(jiàn)，絕對(duì)不要斷它，而是要保留它，就像肚子里有蟲(chóng)，讓大蟲(chóng)吃小蟲(chóng)，大邪見(jiàn)吃小邪見(jiàn)，你先用它，最后再跨一步。因?yàn)椤靶耙?jiàn)”“欲望”是佛性本具的，甚至是佛性的異名，它們既無(wú)所不在、不能去掉，你就是要在它們之中使用它們。

賴(lài)錫三：我嘗試以《莊子》的話，來(lái)翻譯你關(guān)于“即假即空即中”以及“在欲望中觀照欲望”的說(shuō)法。如果用“氣化論”的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，所有的物以為自己是停留在它自身的可見(jiàn)性之中，以為可以“固而不化”，這就是幻相。事實(shí)上，他與它都必然是在變化之中，但暫時(shí)性地誤以自我為中心而穩(wěn)立封常了。事實(shí)上，他沒(méi)有離開(kāi)氣化的事實(shí)，他是以不自覺(jué)的方式離開(kāi)了氣化，暫時(shí)成為一個(gè)差異性的物化，并處在“固而不固”的吊詭之中。問(wèn)題是：是不是要取消這些千差萬(wàn)別的“封”而得到“通”？應(yīng)該不是。我認(rèn)為，“氣化”就表現(xiàn)在千差萬(wàn)別的“物化”上，在“封而不封”中，我們可以覺(jué)察到物化與氣化是同時(shí)共在的吊詭。由這個(gè)不能被取消的吊詭，這個(gè)“物有結(jié)之”的正面意義，可以說(shuō)明“個(gè)體”在氣化之中，仍有著去不掉的脈絡(luò)意義。而處在吊詭之中的工夫，就是要表現(xiàn)物化的千差萬(wàn)別，所以，說(shuō)工夫是“覺(jué)”也好、說(shuō)工夫“不是覺(jué)”也好，它都是不離“氣化即物化”的表現(xiàn)過(guò)程。

任博克：你以工夫論來(lái)講氣化論，是怎么說(shuō)的？可不可以再說(shuō)一下？

賴(lài)錫三：氣化論有存有論的面向，比如通天地一氣，腐朽化為神奇，神奇化為腐朽，各種物化其實(shí)就是氣的變化過(guò)程。可是，《莊子》的氣化論同時(shí)也談到氣化與主體轉(zhuǎn)化的過(guò)程相關(guān)，比如，“汝游心于淡，合氣于漠”、心齋的“聽(tīng)之以氣”“虛而待物”。相對(duì)于華嚴(yán)的唯心論，氣化論不落入“神”也不落入“物”，它其實(shí)也是在描述“心與物之間”的“一不離二”，或者“神與物之間”的“二不離一”的吊詭溝通狀態(tài)。從這里就可以聯(lián)結(jié)到你說(shuō)的觀心法門(mén)。在我看來(lái)，保留氣化論有很多方便，而在《莊子》內(nèi)篇也是可以談氣化論的。

任博克：我很贊成你的解釋?zhuān)俏疫€有一點(diǎn)保留。我們昨天談到張載的氣學(xué)是有你所說(shuō)的這個(gè)意思，他就不把“氣”與“虛”分開(kāi)來(lái)看，而且關(guān)于“一”與“兩”的討論，可以說(shuō)是將“氣”的屬性明白說(shuō)出來(lái)了。但是我仍會(huì)覺(jué)得，《莊子》只是大致地運(yùn)用了關(guān)于“氣”的想法，氣化論一直要到《淮南子》等作品才有比較系統(tǒng)化的表述。我不否認(rèn)你可以對(duì)“氣化”這個(gè)概念做很多的工夫，甚至純粹從文本的問(wèn)題去發(fā)問(wèn)，氣化論都可以是很好的工具。但是《莊子》可能還沒(méi)有完整的氣化論，它只是個(gè)萌芽的階段。萌芽也有萌芽的好處，以“氣”取代“大塊”更能發(fā)揮“遍中論”的維度，但是這樣一來(lái)，我們就失去了“大塊”的用法。所以，我不想太快把《莊子》內(nèi)篇?dú)w入氣化論。

以我的角度來(lái)說(shuō)，在《莊子》內(nèi)篇中，存有論式的思維與相關(guān)表述，是后來(lái)才發(fā)展出來(lái)的。再者，我自己對(duì)氣化論也還沒(méi)有把握。昨天，聊到遍中論的時(shí)候，你曾經(jīng)提到，“氣”有一個(gè)重要的好處是它沒(méi)有原子的觀念，所以無(wú)論你怎么分，都沒(méi)有一個(gè)究竟的分法。凡是可分的法都是暫時(shí)的權(quán)法，所以任何具體化的東西都不是究竟的，都是由氣組成的。不過(guò)，你又說(shuō)張載的“氣”又是神又是物，或者不神不物，可否請(qǐng)你再說(shuō)明一下你心目中“神”與“物”這二端的屬性？

何乏筆：我想試著回應(yīng)剛才的討論。第一，為什么要談氣化論？強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)未必在“氣”而在“化”，所以氣化論是一種化論。第二，在談到“氣化”與“化”的過(guò)程中，有一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，就是《莊子》有沒(méi)有超越性？面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，你堅(jiān)持要把“內(nèi)篇”與“外、雜篇”分開(kāi)來(lái)看。但其實(shí)，我們討論氣化論的核心主題之一，就是要說(shuō)明《莊子》并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)“形而上”與“形而下”的對(duì)立，這就是談《莊子》所蘊(yùn)含的氣化思想，以及神(心)—物思想的關(guān)鍵。為什么堅(jiān)持發(fā)展關(guān)于“氣”的討論呢？我認(rèn)為，這里面有著當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)下的必要性。這一點(diǎn)不太可能只從先秦文本的解讀談清楚，因?yàn)楸厝簧婕皩?duì)當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)的反省與介入?，F(xiàn)在我沒(méi)辦法詳細(xì)說(shuō)明，只能簡(jiǎn)單回到臺(tái)灣莊子學(xué)的討論脈絡(luò)。當(dāng)代新儒家是我們重要的對(duì)話與批判對(duì)象，這是為什么要談“氣化”的原因之一?！皻饣弊钅軌虬研味吓c形而下的復(fù)雜吊詭關(guān)系與莊子研究聯(lián)結(jié)在一起。在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，我們真的需要把先秦的莊子、王夫之的莊子、方以智的莊子，分開(kāi)來(lái)理解嗎？任博克你自己在解讀“天鈞”與“道樞”的時(shí)候，不也是明顯與其他解釋者不同嗎？“回到文本”究竟是什么意思？先秦的文本穩(wěn)定嗎？對(duì)我來(lái)說(shuō)，哲學(xué)性的討論恰好可以幫助我們擺脫這類(lèi)糾纏。

我想再提一點(diǎn)，與剛才所討論的天臺(tái)有關(guān)?；氐降赖碌挠懻?。阿多諾(Theodor W. Adorno)在反省納粹政府對(duì)歐洲猶太人大屠殺的時(shí)候認(rèn)為：在大屠殺之后，不再能夠使用歷史哲學(xué)或修養(yǎng)論的觀點(diǎn)，賦予災(zāi)難任何意義，包含危機(jī)轉(zhuǎn)為契機(jī)這類(lèi)的意義。我們可以說(shuō)，這個(gè)歷史災(zāi)難其實(shí)是一個(gè)轉(zhuǎn)機(jī)嗎？我們可以說(shuō)，人們必須經(jīng)過(guò)這樣的煩惱和痛苦才能見(jiàn)到解脫或覺(jué)悟嗎？阿多諾非常反對(duì)這樣理解大屠殺的歷史災(zāi)難。問(wèn)題是，歷史進(jìn)步論或修養(yǎng)論包含很積極的樂(lè)觀想法：所有的惡、所有的壞、所有的煩惱，皆是轉(zhuǎn)化的機(jī)會(huì)。對(duì)阿多諾而言，所有關(guān)于生命、關(guān)于人生意義的思考，到這里就斷掉了，很難再有重新開(kāi)始的契機(jī)。所以，我會(huì)覺(jué)得剛才任博克表達(dá)的這些觀點(diǎn)都很有意思，但是在面對(duì)當(dāng)代歷史災(zāi)難的時(shí)候，尤其是面對(duì)德國(guó)哲學(xué)界的問(wèn)題意識(shí)的時(shí)候，這種道理是說(shuō)不通的。我的研究試著把這種道理融入阿多諾與海德格爾(Martin Heidegger)的爭(zhēng)論之中，試著把兩者的關(guān)系理解為吊詭的關(guān)系。對(duì)這種方向，漢語(yǔ)學(xué)界的一些朋友相當(dāng)鼓勵(lì)和肯定，但在德國(guó)，這種吊詭溝通的模式容易引起非常強(qiáng)烈的懷疑和指責(zé)，反對(duì)的力道強(qiáng)烈到讓我覺(jué)得談不下去的程度。我現(xiàn)在還沒(méi)有找到合理的思想通道。

任博克：謝謝！這個(gè)非常有趣。最后這個(gè)問(wèn)題，我最新出版的那本書(shū)的最后一章，就專(zhuān)門(mén)講希特勒大屠殺在天臺(tái)的脈絡(luò)中應(yīng)如何被看待，以后如果有機(jī)會(huì)，我們可以繼續(xù)再討論。

天臺(tái)怎么思考?xì)⑸@個(gè)問(wèn)題，假如遇到了大屠殺該如何反應(yīng)？是去暗殺希特勒，或者去說(shuō)服希特勒？這些做法都是有可能的，所以應(yīng)該不要把它看成是歷史哲學(xué)的必然性，認(rèn)為可以從一個(gè)客觀的源頭或目的，來(lái)說(shuō)明它最后還是有好處的，不是這個(gè)意思。我覺(jué)得，這里要采取的是一個(gè)佛教式的觀點(diǎn)。佛教里頭講“無(wú)始煩惱”、講“輪回觀”，意思就是說(shuō)：生活本身不是一個(gè)可以被推測(cè)的進(jìn)展關(guān)系，這里頭談不上歷史的好處或意義。佛教要問(wèn)的反而是，事情已經(jīng)發(fā)生了該怎么辦？我已經(jīng)遭遇其中了該怎么反應(yīng)？就算你說(shuō)“因?yàn)橛写笸罋ⅲ圆辉倌軌蚴褂脷v史哲學(xué)或修養(yǎng)論的觀點(diǎn)，賦予災(zāi)難任何意義，包含危機(jī)轉(zhuǎn)為契機(jī)這類(lèi)的意義”，其實(shí)這句話本身就是想要從這個(gè)事情里，找到一個(gè)最好的反應(yīng)方式。反過(guò)來(lái)，就算你說(shuō)無(wú)話可說(shuō)，其實(shí)無(wú)話可說(shuō)，也是一種說(shuō)。對(duì)此，一個(gè)更核心的問(wèn)題是，你不能把你的反應(yīng)視為徹底解決問(wèn)題的終極辦法，無(wú)論你用什么意義來(lái)反應(yīng)這件事情，這個(gè)事情都已經(jīng)在那邊了。無(wú)論如何，就算拒絕反應(yīng)，還是在反應(yīng)，盡量應(yīng)付事實(shí)。就算認(rèn)為此事實(shí)無(wú)法應(yīng)付，也是一種對(duì)事實(shí)的應(yīng)付。

何乏筆：的確，要面對(duì)的問(wèn)題是如此。阿多諾思考猶太大屠殺也免不了這些難題。但至少，他以特別徹底尖銳的方式把問(wèn)題的嚴(yán)重表達(dá)出來(lái)。你關(guān)于希特勒、大屠殺與天臺(tái)的文章也提到，目前沒(méi)有任何道德理論能夠真正回應(yīng)這些難題，而且能說(shuō)明應(yīng)如何避免大規(guī)模歷史災(zāi)難的再發(fā)生。我最近開(kāi)始投入海德格爾的研究，因?yàn)橹饾u意識(shí)到，阿多諾的否定辯證思想在面對(duì)奧斯威辛的時(shí)候就走不下去，反而停止在固化的反海德格爾的政治立場(chǎng)上。我在對(duì)談稿，最后提到主義與主義或立場(chǎng)與立場(chǎng)的關(guān)系問(wèn)題，是針對(duì)海德格爾思想第二次轉(zhuǎn)向來(lái)說(shuō)的。在考慮這些轉(zhuǎn)變的時(shí)候，會(huì)進(jìn)入到善惡難分的狀態(tài)中。在這方面，你似乎提到的是一種天生的自由主義狀態(tài)作為出路，但是在德國(guó)的歷史里面，這種狀態(tài)并不是理所當(dāng)然的，自由主義式的出路反而是例外的，是德國(guó)戰(zhàn)敗后才出現(xiàn)的道路。在這樣一種狀態(tài)底下，而且與自己家人交流的過(guò)程中，我深刻感覺(jué)到，納粹的歷史不是一個(gè)抽象的東西，它非常的真實(shí)。而如何面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，可以透過(guò)中國(guó)的資源包括道家、佛教來(lái)探討，只是目前還沒(méi)有真正地開(kāi)展出一個(gè)脈絡(luò)。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不再是一個(gè)過(guò)去的東西，也不再是一個(gè)他者，它所討論的問(wèn)題就在“我們”的內(nèi)部，它能提供某些角度來(lái)面對(duì)西方最迫切，也是最頭痛的問(wèn)題。我覺(jué)得《莊子》或“天臺(tái)”如果無(wú)法扮演這樣的角色，就不太有意義了。所以，我很高興你自己也在這方面作了一些嘗試，你那篇文章我讀過(guò)，但還不敢表達(dá)太多的看法。不過(guò)，你最后提到：你自己也considering the alternatives，we may feel inclined to say of it what Churchill said of democracy，namely that Tiantai ethics is indeed the worst possible response to the Holocaust s with the exception of all the others.對(duì)這個(gè)非常大膽的說(shuō)法，恐怕還需要更有說(shuō)服力的證明。希望以后可以再深化討論?；蛟S可以讓莊子更加參與。

賴(lài)錫三：你已經(jīng)寫(xiě)了天臺(tái)回應(yīng)納粹的問(wèn)題，我也建議你采取《莊子》的角度再寫(xiě)一次。比如去模擬《人間世》的顏回如何與希特勒相處，并且“虛而待物”地嘗試轉(zhuǎn)化他，一定會(huì)很精彩。你剛才談到張載的問(wèn)題，“神”與“物”是很關(guān)鍵的。這十年來(lái)，“跨文化莊子學(xué)”除了與畢來(lái)德(Jean Fran?ois Billeter)等法國(guó)莊子學(xué)者進(jìn)行交換討論外，也積極發(fā)展“身體與自然”的相關(guān)論述，比如楊儒賓就從“氣化主體”的方式來(lái)回應(yīng)新儒家的主體觀。另外，我覺(jué)得你也有你的特殊視角，或者說(shuō)既定立場(chǎng)了，就是把內(nèi)外篇分得太開(kāi)，對(duì)我而言，這也已經(jīng)是一種“成心之見(jiàn)”，或者說(shuō)有你自認(rèn)有理?yè)?jù)的“是非”之見(jiàn)了。我個(gè)人的立場(chǎng)是，可以不必讓自己過(guò)分被這種“一偏之見(jiàn)”給捆綁住，而且也已經(jīng)有不少學(xué)者作過(guò)文獻(xiàn)和方式論的反駁，這仍然屬于“此亦一是非，彼亦一是非”的開(kāi)放性問(wèn)題，而非詮釋的唯一起點(diǎn)。盡管你有一個(gè)哲學(xué)式的理由，去說(shuō)明為什么要區(qū)分內(nèi)、外、雜篇。但我仍會(huì)覺(jué)得，這里是不是先接受了劉笑敢、葛瑞漢那樣的文獻(xiàn)判讀，再去看內(nèi)外篇，然后發(fā)現(xiàn)可以從“內(nèi)篇”建構(gòu)出“外、雜篇”的意義圖像？對(duì)我自己而言，《莊子》本身的文脈，甚至是內(nèi)7篇就足以支撐“氣化”這樣的解讀。剛才乏筆也談出來(lái)了，氣化論重點(diǎn)在“化”。所以，后來(lái)我更傾向使用“游化主體”，而比較少用氣化主體。但是氣化論在臺(tái)灣學(xué)術(shù)的討論有其意義，而且不是沒(méi)有文獻(xiàn)根據(jù)的。

回到形、氣、神的問(wèn)題上，“神”可以談形而上，“形”或“物”可以談形而下，可是“氣”就是二者之間的吊詭溝通狀態(tài)。作一個(gè)方便的比喻，說(shuō)明三者的關(guān)系：如果把“神”當(dāng)成是“即空”，“形”當(dāng)成是“即假”，“氣”就是“即空即假即中”或者“即物即神即氣”的“一心三觀”之中道觀。從文獻(xiàn)上來(lái)看，這個(gè)“氣”既兩端交涉，卻不落入偏于“神”的解讀，也不落入偏于“物”的解讀。而這也就是為什么關(guān)于張載的氣論，后來(lái)恰好出現(xiàn)唯心與唯物這兩種極端讀法。在我看來(lái)，不論是把氣論解讀作唯物，或者解讀作唯心，都只是得其一偏之見(jiàn)。談“氣化論”就是要避免以一端統(tǒng)治一端所引生出來(lái)的化約論。因?yàn)樵瓉?lái)的整體不能離開(kāi)二端來(lái)理解，不能離開(kāi)神去談形，也不能離開(kāi)形去談神，而氣化論就是要同時(shí)談出神與形之間的否定辯證關(guān)系(傾向“既非又非”的表達(dá))以及兩行游化的結(jié)構(gòu)(傾向“既是又是”的表達(dá))。采取氣化論背后的哲學(xué)觀點(diǎn)，對(duì)我來(lái)說(shuō)，也是為了要克服主體與客體、心與物、形上與形下，種種二元論變形的困境，其實(shí)也是要了徹底導(dǎo)向任博克的“遍中論”。不過(guò)，任博克你目前傾向保留對(duì)內(nèi)篇進(jìn)行氣化論的解讀。

任博克：我覺(jué)得這是一個(gè)很令人興奮的工作，文獻(xiàn)可以是另外的問(wèn)題。讓我先回到“天臺(tái)”來(lái)作說(shuō)明。佛教講苦，其出發(fā)點(diǎn)是你覺(jué)得苦，你認(rèn)為自己在苦里頭，你想解脫你的苦，所有的動(dòng)機(jī)、所有的理由都是以這個(gè)為前提。如果你說(shuō)你不覺(jué)得苦，佛教就無(wú)話可說(shuō)了。佛教的這個(gè)假設(shè)是，我們的生活非常的煩惱，而且我們自覺(jué)到這個(gè)煩惱，于是就要找到一個(gè)有說(shuō)服力的方法，去滅掉這個(gè)苦。從頭至尾，佛教就是在這個(gè)范圍里頭想問(wèn)題，之所以要修行，就是要滅苦，但是“如何滅苦”？不同的佛教宗派，就會(huì)有不同的掌握與說(shuō)法。天臺(tái)大概會(huì)這么想：生活的一切小動(dòng)機(jī)就是從滅苦這個(gè)總共動(dòng)機(jī)而來(lái)的，都是在試著盡量避苦的。就算你無(wú)意去避苦，但無(wú)論你吃飯、做事情、賺錢(qián)，都已經(jīng)是在試著避免苦。因此不必另外提供一個(gè)新的動(dòng)機(jī)，你原來(lái)就有那個(gè)動(dòng)機(jī)了，與吃飯的動(dòng)機(jī)一樣，你餓了就要面臨苦，無(wú)論你做什么，就已經(jīng)有動(dòng)機(jī)了。不是說(shuō)我另外再給你追求理想的一個(gè)動(dòng)機(jī)，借此你可以忍受(或者克服)眼前的這個(gè)苦。對(duì)天臺(tái)來(lái)說(shuō)，動(dòng)機(jī)是同一個(gè)，不需要有更高明的東西，所有行動(dòng)的動(dòng)機(jī)都是要避免苦。天臺(tái)在這個(gè)意思上講“不斷而斷”，它嘗試去處理煩惱，但不是立了一個(gè)不同來(lái)源的理想當(dāng)修行的目的，也不用那種額外的方式去處理。修行只是一般凡夫貪嗔癡日常生活的更有效的方法。貪嗔癡是努力要避苦而效率不高。修行成佛比較有效率地達(dá)到他原有的目的。

再來(lái)看《莊子》，他也不企圖提供另外的一個(gè)動(dòng)機(jī)。雖然在《齊物論》開(kāi)頭好像是說(shuō)，人生有很多煩惱，應(yīng)該要追求逍遙、無(wú)待，解決生死是非。但我認(rèn)為，《莊子》真正想說(shuō)的是，我們一直在追求“是”，但都逃不了“化”的問(wèn)題，每一個(gè)“是”最終不免要變成“非”、變成“儒墨之是非”。這是《莊子》的前提，無(wú)論我做什么，甚至我認(rèn)為所做的事情是對(duì)的、有價(jià)值的，但常常地，做著做著我原以為的價(jià)值突然就不那么清晰了，它不在了、化掉了。比方說(shuō)，你要說(shuō)服衛(wèi)君，你以為自己永遠(yuǎn)“是”，但其實(shí)不然，隨著你對(duì)事情的深入，跟著你會(huì)發(fā)現(xiàn)：原來(lái)還有其他的方法，可以做到你想要的效果，于是你自然會(huì)跟著調(diào)整。在這種談法底下，《莊子》不是從某個(gè)干凈利落的空白處開(kāi)始說(shuō)價(jià)值，價(jià)值不是說(shuō)“我們應(yīng)該要做什么”，而是我們一開(kāi)始就有的立場(chǎng)。如果要有新的動(dòng)機(jī)，也是從原有的動(dòng)機(jī)里轉(zhuǎn)化出來(lái)。所以動(dòng)機(jī)是先有，要再擴(kuò)大它的意義，而不是無(wú)中生有，另外置入一個(gè)將其取代的新動(dòng)機(jī)。

林明照：無(wú)論是從天臺(tái)或《莊子》來(lái)看，我們的討論都會(huì)觸及“規(guī)范性”的問(wèn)題。任博克的談法，給了我一個(gè)很深的印象：這個(gè)“規(guī)范性”和“修養(yǎng)”之間的關(guān)系，要怎么說(shuō)明？天臺(tái)講“不斷性惡”，表示它要進(jìn)入惡之中，可是這里又容許談一個(gè)不沾染的可能性。當(dāng)天臺(tái)或《莊子》描述這種深入內(nèi)部又從內(nèi)部轉(zhuǎn)出來(lái)的活動(dòng)時(shí)，如果它不只是一個(gè)轉(zhuǎn)換視角的簡(jiǎn)化說(shuō)法，這里頭顯然還涉及主體自我內(nèi)容的改變，也就是說(shuō)，必須去描述自我修身和規(guī)范性的交互關(guān)系。

任博克：不只是視角觀點(diǎn)的改變，天臺(tái)有所謂的“觀心”，觀心才是重點(diǎn)。觀心有很多方法，主要的方法在《摩訶止觀》。而如果你好奇的話，也可以看簡(jiǎn)短一點(diǎn)的《釋摩訶般若波羅蜜經(jīng)覺(jué)意三昧》。基本上，它們講的是對(duì)“妄心”的觀法，要讓妄心一直起來(lái)才能觀，在這個(gè)過(guò)程中有一些轉(zhuǎn)化，進(jìn)展的位階也寫(xiě)得很清楚。你修了以后，對(duì)于各種心理經(jīng)驗(yàn)會(huì)有不同的感受。它其實(shí)就是把習(xí)氣變成方便菩薩法，雖然習(xí)氣還在，但是重新被脈絡(luò)化了。這也是天臺(tái)講“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”的意思，不離開(kāi)習(xí)氣只是去擴(kuò)大它的作用。

如果問(wèn)為什么要這樣做？因?yàn)閷?duì)天臺(tái)來(lái)說(shuō)，佛性只是魔性的異名。重點(diǎn)在“性具”不在“佛性”，性具的意思就是一一法一一相都時(shí)間上始終少不了，逃不了，去不了，也是空間上處處少不了，逃不了，去不了，無(wú)所不在。同時(shí)一一法一一相是得不了，不能擁有的，不能占有，不能控制的。遍一切處的法相一一都是有為法，也一一都是無(wú)為法。佛是得不了，去不了，魔也是得不了，去不了。兩個(gè)都遍一切處無(wú)所不在。天臺(tái)甚至?xí)f(shuō)，魔也不斷性善，魔不知道“善”也是自己的一部分，一直與它對(duì)抗，所以被它牽著走；佛因?yàn)槟芰诉_(dá)“性具”的道理，了達(dá)自己的去不了的性惡，使得他的修中的“惡”不能起之前那種有限性的作用，而他的修惡當(dāng)體一無(wú)所改而卻因?yàn)橹糜诜鹦牡男旅}絡(luò)而化為菩薩方便法。這是不斷而斷的意思：修惡一被重新脈絡(luò)化，就跟之前又完全一樣，又完全不一樣，不一不異。 佛與魔的差別，就在能不能體達(dá)“性具”的意思。同樣的，有關(guān)于“修惡”的討論，講的便是染與不染的問(wèn)題，“修惡不起”的意思不是說(shuō)修中(就是一般生滅法，日常生活，時(shí)間流動(dòng)工夫上)就沒(méi)有惡，而是說(shuō)修中的惡就被看成是性而非只是修，所以他根本不起，他原來(lái)都在，而且永遠(yuǎn)去不了，惡是不生不滅，是性而非修，所以說(shuō)體達(dá)性惡則修惡不起。意思都是說(shuō)：這個(gè)“惡”，它是無(wú)所不在、不可改的，惡本身也是無(wú)為法，也是佛性。

賴(lài)錫三：我想回應(yīng)修惡、性惡的這個(gè)“惡”。菩薩既有“覺(jué)”又是“有情眾生”，情與欲是同一件事，我們的渴望也包括對(duì)解脫的渴求，其實(shí)這個(gè)就是不能斷或者斷不了的“惡”，因?yàn)樗褪巧Φ幕顒?dòng)之自身。你在受苦的幻相中，覺(jué)得應(yīng)該要離開(kāi)苦，去找一個(gè)沒(méi)有苦的地方，這是因?yàn)槟阆胂笥幸粋€(gè)純粹的解脫之處，這樣就是斷情。“修惡”某一個(gè)意義下是回到人性，以《莊子》來(lái)說(shuō)就是“自然”，也就是沒(méi)有被道德框住的生命力，原來(lái)的“德”就是生命的模擬兩可性，它可以假名為“善”或“不善”。那所謂的“斷”就是說(shuō)，你想要建立一個(gè)規(guī)范性，把原先的兩可性給確定下來(lái)，讓大家有一個(gè)可依循的標(biāo)準(zhǔn)，但是這個(gè)做法卻也常常讓我們掉入到偏取一端的執(zhí)迷里頭。原本即使說(shuō)不清楚，還是能夠掌握善與不善的感受，現(xiàn)在卻被搞迷糊了，《道德經(jīng)》就反省過(guò)這個(gè)問(wèn)題。以《莊子》來(lái)說(shuō)，終究要肯定人性的全部。人性不是一個(gè)本質(zhì)、不是自身就擺在那邊，而是一個(gè)交互主體性的過(guò)程，歷史的情境、社會(huì)，眾生的生命都會(huì)進(jìn)入到你的內(nèi)部。你生命有感、有應(yīng)，有渴望、有情執(zhí)?！笆芸唷笔且?yàn)橛腥∩幔绻麤](méi)有經(jīng)過(guò)取與舍的兩頭艱難，也就不會(huì)走到“不取不舍”的“知其不可奈何而安之若命”。而這個(gè)“不取不舍”的意思，不是離開(kāi)情欲、離開(kāi)通向一切關(guān)系性所帶來(lái)的煩惱，而是說(shuō)你在此處慢慢學(xué)會(huì)一種中道的方式去看此“惡”。事實(shí)上，當(dāng)你能用另一個(gè)方式去看待它時(shí)，生命力就是即空即假即中，不再是簡(jiǎn)單的善惡二元論。所以“修惡”要以一種特殊的方式去描述，它可以連接到《大宗師》的支離其德，當(dāng)你能夠善體“惡”時(shí)，反而最能回應(yīng)他人的德，生命力的豐富性都在里面，并且包容地看待，甚至欣賞各種有情眾生的差異性道路。這便呈現(xiàn)出《莊子》的幽默，以喜劇式的妙語(yǔ)看待看似悲劇的套語(yǔ)，一切都在大化流行之中演示“化則無(wú)?！钡暮霉适?。

何乏筆：剛才錫三講到的“自然”問(wèn)題，非常重要。

任博克：其實(shí)佛教最早期可以說(shuō)是“反自然的”，從這里來(lái)看，十界眾生從地獄、餓鬼一直到菩薩，都是煩惱、都是無(wú)明的，他們都需要尋求徹底的解脫，而只有佛才是真正清靜的解脫者。那天臺(tái)比較特別是說(shuō)，它能夠肯定自然。透過(guò)“互具”這個(gè)概念，十界眾生被相互銜接起來(lái)了?！靶詯骸钡膯?wèn)題也就有了連續(xù)性，無(wú)論是聲聞、緣覺(jué)、菩薩、人、阿修羅、餓鬼……他們都想要避苦，也都用自己的方法去解決問(wèn)題，但是到了佛才有不斷而斷的智慧，去解決那個(gè)不能解決問(wèn)題。這么說(shuō)來(lái)，佛與其他眾生的差別，就不再是本質(zhì)上的差異，而只是對(duì)于煩惱業(yè)苦的不同反應(yīng)表現(xiàn)。另外，“不斷性惡”的說(shuō)法還有一個(gè)重要的維度：他人造惡時(shí)，佛菩薩若要感應(yīng)他、了解他、度化他，佛菩薩自己就要先有那個(gè)東西。不是說(shuō)，佛菩薩故意去造出來(lái)，假裝自己有這些貪嗔癡，而是說(shuō)他自己確實(shí)同樣有著這些去不掉的煩惱。智者大師說(shuō)，佛的神通是不作意的，不是刻意做出慈悲，而是原來(lái)就有那個(gè)慈悲，因?yàn)樽允贾两K，他也在遭遇著眾生會(huì)碰到的煩惱與無(wú)明。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果講菩薩道能夠“斷惡”，那他對(duì)眾生的慈悲反應(yīng)就會(huì)變成是作意的。

我要救你的苦，就要感到你的苦，并且真正的在苦中。菩薩同情苦就要體會(huì)苦，不是隨意進(jìn)入苦，然后隨時(shí)又能力可以逃出來(lái)，那就不苦了。那個(gè)苦也是我自己逃不了的，唯有如此才能真正感到苦而有恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這點(diǎn)對(duì)我來(lái)說(shuō)，很有啟發(fā)。

賴(lài)錫三：但這個(gè)如何可能呢？必須是說(shuō)，在這之前他已經(jīng)經(jīng)歷各種可能的苦，所以他才能不作意。

任博克：這就是我對(duì)“無(wú)為而為”的理解，“無(wú)為而為”就是要能夠給出這種身在其中的回應(yīng)。另外，錫三剛才講到“交互主體性”與“支離其德”，我認(rèn)為“德”在《莊子》文獻(xiàn)中，同時(shí)含有兩個(gè)意思：有內(nèi)化也有化別人，講的不只是自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。

何乏筆：經(jīng)過(guò)剛才討論，我有一個(gè)疑惑。我們似乎假設(shè)我們已經(jīng)知道什么是惡、什么是苦、什么是情。但《齊物論》把我們拉回到更根本的不確定：為什么欲望是惡的？為什么情是不好的？這些本來(lái)就是不清楚的，本來(lái)就不是固定分辨的。在剛才的討論之中，我們有時(shí)候好像已經(jīng)偷偷假設(shè)善惡已定的分判。

劉滄龍：我也起了一個(gè)疑惑，就是《莊子》與“天臺(tái)”兩者有沒(méi)有差異？錫三剛才講到這個(gè)生命力既是最善的也是最?lèi)旱?，這個(gè)語(yǔ)意在《莊子》身上能夠成立嗎？畢竟“心齋”還是在講一個(gè)“虛”的問(wèn)題，好像不會(huì)特別去強(qiáng)調(diào)生命力。剛才乏筆問(wèn)，有沒(méi)有辦法知道善惡的分別？我的想法是，現(xiàn)在我的學(xué)生很多罹患了憂郁癥，以前我遇到這種情況就束手無(wú)策，因?yàn)槲覜](méi)有那么憂郁過(guò)。但念了哲學(xué)之后，變得比較敏感，開(kāi)始知道一切是苦的意思。于是，我現(xiàn)在比較可以體會(huì)這些學(xué)生為什么會(huì)覺(jué)得生命沒(méi)什么樂(lè)趣。所以，我想一個(gè)人能夠幫助另一個(gè)人，一定是因?yàn)樗修k法體會(huì)到那個(gè)苦，而且他有能力走出來(lái)。一方面他也曾經(jīng)痛苦到那個(gè)很深的地步，然后有一個(gè)轉(zhuǎn)折，猛然發(fā)現(xiàn)原來(lái)“苦”與“樂(lè)”的感受是相連的。當(dāng)他對(duì)這兩者有透徹的理解之后，就可以通于二邊。不知道這是不是所謂生命力可以通向一切苦，也通向一切樂(lè)的意思？

任博克：我先回應(yīng)乏筆的問(wèn)題。在天臺(tái)所有的幻覺(jué)都是被肯定的，每一個(gè)眾生有每一個(gè)眾生的世界觀，所謂的“三千”就包括了他們的善惡觀。所以菩薩是按照眾生的善惡觀說(shuō)善惡。善、惡是隨時(shí)而變的，因?yàn)橛袩o(wú)量眾生就有無(wú)量的欲望，也就有無(wú)量的價(jià)值觀，無(wú)量的善、無(wú)量的惡。而這個(gè)事實(shí)就是所謂的“苦”，“苦”離不開(kāi)主觀的那一面，也離不開(kāi)“交互主體性”的那一面。必須要按照“交互主體性”中的主體來(lái)定義隨時(shí)而變“善”與“惡”，這個(gè)就是“十法界互具”的基本意思。另外一個(gè)問(wèn)題是……

劉滄龍：《莊子》是不是要發(fā)展生命力？我感覺(jué)“天臺(tái)”是不否定生命力的。

任博克：我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題可以從“生”與“知”的關(guān)系來(lái)考慮。比如《養(yǎng)生主》開(kāi)頭說(shuō)“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”，《大宗師》也提到“天而生”與“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”這個(gè)對(duì)比。在這里，所謂的“生”，可能相通于前面大家所關(guān)心的“氣”。也就是《齊物論》所描述的那個(gè)情狀，不斷生出不同的喜怒哀樂(lè)、不同的立場(chǎng)、不同的情緒、不同的是非，每一剎那都有新的事物出現(xiàn)，這個(gè)就是“生”。那你的問(wèn)題就是說(shuō)，這個(gè)“生”是不是也有大小之分，要不要區(qū)別“有力的生”與“無(wú)力的生”？這個(gè)是好問(wèn)題。

首先，我覺(jué)得《莊子》談“生”的優(yōu)先性是很明顯的，他以生為主，或者說(shuō)以“身體”為主、以“氣”為主。但這里頭所說(shuō)的“生”不是已經(jīng)變成認(rèn)識(shí)對(duì)象的生，不可以把“生”當(dāng)作“知”的對(duì)象，當(dāng)作“知”之所可以固化、可以操作?？山枰孕纬商囟繕?biāo)的行為。在內(nèi)篇里，所談的“生”是去掉了這種意圖后而剩下來(lái)的，脫離“知”的有為的，有目的控制的“生”才有優(yōu)先性?！肚f子》講“與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而化其道”“故善吾生者，乃所以善吾死也”“以死生為一條”，這些說(shuō)法主要是肯定了一個(gè)廣義的生、大自然的生。大化、物化這個(gè)造化的過(guò)程，是《莊子》所看到的“生”。

賴(lài)錫三：我試著回應(yīng)滄龍的問(wèn)題。從《養(yǎng)生主》的文字來(lái)看，“知”確實(shí)涉及生命力的涵養(yǎng)、調(diào)節(jié)或者平衡等問(wèn)題。另外，我們只要觀察為什么老莊對(duì)于某一種儒家式的生命管理有所批判，就能知道老莊在這件事情上另有思考。我會(huì)認(rèn)為，道家不肯定壓抑的方式，也不走向刻意的增強(qiáng)?！皦阂帧焙汀霸鰪?qiáng)”只是同一個(gè)動(dòng)作的左右兩邊，《老子》講的“心使氣曰強(qiáng)”，說(shuō)的就是這種有意有為的造作，它容易使生命掉入傷己傷人的循環(huán)。再以《養(yǎng)生主》解讀來(lái)說(shuō)，庖丁的這把生命之刃不可能不遇見(jiàn)牛，“?！笔清e(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系性隱喻，我們不得不與他人相遇，這是一個(gè)內(nèi)部性的隱喻。而一般處在關(guān)系性當(dāng)中，我們常常習(xí)慣以這把刀強(qiáng)加給對(duì)方，這樣做一定會(huì)有“反作用力”，先是傷到對(duì)方，跟著傷到自己。相反地，有些人是以妥協(xié)、弱化自己的方式，尋求與他人建立關(guān)系，但這其實(shí)也是對(duì)生命力的壓抑。所以在《養(yǎng)生主》討論的這個(gè)主題：我們?cè)陉P(guān)系性中如何養(yǎng)？它一定是在順逆之間、能夠來(lái)回反復(fù)的一個(gè)彈性的力量，既不全委屈自己，也不全委屈他人。談到“知”的問(wèn)題也是這樣。不可否認(rèn)，“知”可能對(duì)我們生命有傷。以惠施的那種“知”來(lái)說(shuō)，《莊子》確實(shí)對(duì)它有很多的反省?？墒恰爸笨刹豢赡芤彩巧囊环N養(yǎng)？《莊子》對(duì)生命的吊詭情狀有著很好的善解，如此莊子也很可能會(huì)說(shuō)：既然“知”是無(wú)所逃的，那么，你只能選擇在“生命”與“知”的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，讓生命變得更豐富。換句話說(shuō)，這種讓生命力更豐富的方式也是一種生命力的涵養(yǎng)。我會(huì)覺(jué)得，這會(huì)不會(huì)也是一種尼采哲學(xué)的可能閱讀方式？因?yàn)檫^(guò)度強(qiáng)調(diào)對(duì)治基督教道德的問(wèn)題，很可能會(huì)掉入生命力不斷的增強(qiáng)，這仍是偏于一端的？在這個(gè)地方，或許可以發(fā)展出尼采與《莊子》的轉(zhuǎn)化對(duì)話。

林明照：任博克提到不斷生出的那種情緒，但《莊子》所講的這種“生”也不全是自然而然的，它是與條件有關(guān)的?！兜鲁浞氛f(shuō)“與物為春，是接而生時(shí)于心者也”，我覺(jué)得這個(gè)意思是說(shuō)，生命力不只是各種情緒的出生，而是關(guān)系到如何生活的問(wèn)題，它還涉及了“與物為春”的關(guān)系。所以，這個(gè)“生”的語(yǔ)意還是有一些不同。

任博克：這個(gè)問(wèn)題很有趣?！洞笞趲煛酚幸欢魏芫实脑?，人情之中有千變?nèi)f化，所得之樂(lè)不能勝計(jì)，“特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬(wàn)化而未始有極也，其為樂(lè)可勝計(jì)邪！”這段話非常重要，如果你變?yōu)橐粋€(gè)人，你就覺(jué)得非要做一個(gè)人不可，人才是有價(jià)值的，但是你之前并不是人啊，你是在變?yōu)槿酥螅挪扇×俗鰹槿耸呛玫臉?biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，每一個(gè)變化都可以同樣地肯定它，每一個(gè)“化”就是每一個(gè)“生”。我變老了就是生老，我變死了就是生一個(gè)死的我，怎么知道死人不好呢？外篇有一個(gè)故事，夢(mèng)見(jiàn)死人說(shuō)現(xiàn)在死了好舒服。

我也覺(jué)得“與物為春”這一段很精彩，很重要，我所了解的意思就是在于提到物之生時(shí)的價(jià)值肯定，自我肯定，因?yàn)樯倪^(guò)程本身就是一個(gè)肯定。生某物就是立某物，就是肯定某物的存在。既然能夠生之，立之，則能夠生而立之的生命力量正在肯定它，要求它的存在。也許可以從這個(gè)角度談價(jià)值本身是個(gè)什么東西。就是說(shuō)，東西先出現(xiàn)時(shí)都是好的，都是在自我肯定的狀態(tài)中。不只是具體東西的出生如此，就算每一個(gè)東西的每一個(gè)化，每一個(gè)新出生的狀態(tài)也如此。 如莊子說(shuō)，我年輕時(shí)有依據(jù)可以覺(jué)得年輕好，老時(shí)有依據(jù)可以覺(jué)得老時(shí)好，甚至可以“善妖善老，善始善終”。在某一個(gè)意義下，任何一個(gè)生都是好的。但是之后會(huì)碰到其他的東西，各有自己的春、自己的生、自己的價(jià)值，跟著也認(rèn)為新價(jià)值是好的。所以會(huì)覺(jué)得“不好”，是因?yàn)槟惆阉旁凇白允嵌撬钡慕Y(jié)構(gòu)里看待。其實(shí)在它還沒(méi)有被他物或自己他時(shí)的立場(chǎng)客體化之前，在你還沒(méi)有脫離自己正在生化中，正在出生中的立場(chǎng)去看它之前，任何新出生的狀態(tài)就是你的一部分，它就是內(nèi)在于你的生的過(guò)程，物固有所然，物固有所可，有一定的內(nèi)在成立的價(jià)值，它就是那個(gè)春、那個(gè)生時(shí)于心。

釋修暢：這里有四個(gè)問(wèn)題。一、“煩惱即菩提”大家會(huì)理解為“轉(zhuǎn)化”，也就是從煩惱轉(zhuǎn)到菩提。但就我所知，天臺(tái)的圓教是對(duì)“善”與“惡”的同時(shí)肯定，智者大師常以“芥子納須彌山”來(lái)說(shuō)明這件事情的不可思議。所以談“轉(zhuǎn)化”應(yīng)該是第二義的，不是天臺(tái)圓教下的不可思議。二、“相即”的問(wèn)題。知禮大師曾區(qū)分三種相即：二物相合、背面相翻、當(dāng)體全是。天臺(tái)圓教所肯定的是“當(dāng)體全是”的相即，但我不太懂這個(gè)意思，能請(qǐng)老師幫我解釋嗎？三、在老師的理解里，天臺(tái)所講的“具”與《莊子》所說(shuō)的“化”是相通的嗎？四、最后，你曾在著作里把“空”說(shuō)成是一種本體性的模糊，我不明白這個(gè)模糊指的是什么意思？

任博克：以天臺(tái)的“六即”來(lái)說(shuō)就是不斷而斷、不轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)。某一意義下是“轉(zhuǎn)”，某一意義下是“不轉(zhuǎn)”。某一意義不轉(zhuǎn)，就是說(shuō)：其實(shí)這三千世界都在、都不改，只是重新脈絡(luò)化之后，就長(zhǎng)得完全不一樣了。所以，你也可以說(shuō)它一直在改變，同一幅畫(huà)面可以?xún)煞N以上的不同的讀法，整體性三千就包括在這個(gè)“不轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)”里頭。知禮的原意是要批判宗密從“性起”的方式來(lái)說(shuō)“煩惱即菩提”，其實(shí)按宗密的講法，菩提就是菩提，根本沒(méi)有相即。對(duì)天臺(tái)而言，是非直對(duì)是非、三千直對(duì)三千，“當(dāng)體相即”是真正徹底講同體異名：煩惱是法界，菩提是法界，兩者的關(guān)系是內(nèi)在的吊詭，也是無(wú)所不在的吊詭，這里才能說(shuō)是真正的“相即”。確實(shí)“具”字面上是不化，它原來(lái)的意思是存在。通常天臺(tái)講“性具”，華嚴(yán)講“性起”。在字面上，“起”比較有“生”或者“化”的意思。但我為什么還要說(shuō)“具”與“化”相關(guān)呢？“具”的意思是說(shuō)，眼前一個(gè)有限的東西其實(shí)也包含著它的局限以外的東西。比方說(shuō)，“是與非”就是一個(gè)“彼是相生”的結(jié)構(gòu)。眼前的任何事物都沒(méi)有辦法鎖住在特定的范圍中，它不能不涌現(xiàn)一切法，這個(gè)“不能”就是“自身具足一切法”的真正意思，看起來(lái)是靜態(tài)的，但其實(shí)是極動(dòng)態(tài)的，你一看它，就不能不同時(shí)也看到其他的東西，而此“同時(shí)”就因此亦是不同時(shí)，時(shí)間流轉(zhuǎn)就在其中。同時(shí)與不同時(shí)不一不異，這就是性具的時(shí)間觀。眼前三千互具的一切法也是不穩(wěn)定的，它不可能永遠(yuǎn)保持現(xiàn)在所顯現(xiàn)的這一面，它總是還有其他無(wú)量的法界，所以說(shuō)它不得不化。但是，這個(gè)化也是相即地講“化而不化”，因?yàn)樗菑娜Щ扇А＿€有一個(gè)意思，也非常重要。在“化”中，每一個(gè)法界都有屬于它內(nèi)在脈絡(luò)里的價(jià)值理路，知禮說(shuō)不只有三千事，也有三千理。理就是無(wú)所不在而統(tǒng)攝一切法，規(guī)定一切法的中諦。一一事法既然都無(wú)所不在，統(tǒng)攝規(guī)定一切法，則一一不同的事法也是一一不同的理。這是天臺(tái)對(duì)“理”的想法。最后，為什么把“空”說(shuō)成是兩可性？“兩可性”跟“模糊”的意思不一樣?！皟煽尚浴笔钦f(shuō)，眼前的事物雖然清清楚楚在這里，而有兩種以上的解讀維度，而其中沒(méi)有任何一種是最原本的。比方說(shuō)，眼前的這個(gè)東西它是顯得清清楚楚的綠色，可是這個(gè)綠色也是無(wú)自性的，它并不屬我的眼睛，也不屬于它自己。但是，換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，你也不能說(shuō)眼前的這個(gè)東西不是綠色的、這個(gè)綠色不存在、這個(gè)綠色是假的。假諦具有的空諦是指它的兩可性，不是說(shuō)假物顯得模糊的。這個(gè)就是我說(shuō)，“空”既非有(沒(méi)有可確定結(jié)論到的單一的自性)又非無(wú) (清清楚楚的如此如此現(xiàn)出來(lái)而永遠(yuǎn)不可否認(rèn)的假諦存在)。說(shuō)眼前的事物東西皆具有兩可性，就是要交代這兩邊的意思。

注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)前一次的交談，何乏筆、賴(lài)錫三：《關(guān)于〈莊子〉的一場(chǎng)跨文化之旅：從任博克的Wild card出發(fā)》，已刊載于《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第5期。兩人對(duì)任博克的文章Zhuangzi:AsaPhilosopher有著不同的解讀，其中涉及莊子哲學(xué)如何思考批判性、倫理、吊詭以及佛教哲學(xué)等一系列議題的討論。Zhuangzi:AsaPhilosopher原文參見(jiàn)https://www.hackettpublishing.com/zhuangziphil中譯可以參考郭晨：《作為哲學(xué)家的莊子》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》31卷第4期(2015年4月)，頁(yè)33-41。

②任博克的莊子英譯，參見(jiàn)Brook Ziporyn,Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009)。

③葛瑞漢和劉笑敢曾透過(guò)詞語(yǔ)運(yùn)用的分析，區(qū)分《莊子》內(nèi)外、雜篇的定位，嘗試找出文本內(nèi)部可能存在的各種莊子后學(xué)。參見(jiàn)A.C.Graham,Chuang-tzu:TheInnerChaptersandotherWritingsfromtheBookofChuang-tzu(London: Unwin Paperbacks, 1986). 劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年)。

④《逍遙游》的故事結(jié)在惠施與莊子關(guān)于有用、無(wú)用的小大之辯，《秋水》記有“惠子相梁”和“濠梁魚(yú)樂(lè)”兩個(gè)故事。在這里，任博克提供了一個(gè)極有意思的解讀，“鯤”的語(yǔ)意是魚(yú)卵，但在漢語(yǔ)里，“昆”又有兄長(zhǎng)的意思，同樣的，“鵬”是鳥(niǎo)類(lèi)的群首，但“朋”又有朋友、伙伴、同學(xué)、同志的意思。這說(shuō)明“小大之辯”的意涵不止于以大的取代小的，它還兼及友誼、平等的吊詭兼容。也就是下文所說(shuō)的，莊子的辯論并沒(méi)有真的離開(kāi)惠施的邏輯立場(chǎng)。參見(jiàn)Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries，頁(yè)3的翻譯與注釋1、2的說(shuō)明文字。

⑤參考《齊物論》討論“彼是方生”這段文字：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也?！且啾艘玻艘嗍且?。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？”“其一也一，其不一也一”語(yǔ)出《大宗師》討論“天人不相勝”的脈絡(luò)。兩段文字所以能夠轉(zhuǎn)相注釋?zhuān)婕叭尾┛说奶厥馀袛唷耙慌c不一”“齊與不齊”“彼與是”乃是吊詭并存的關(guān)系。

⑥任博克將“知”“心”“常心”的遞進(jìn)過(guò)程，解釋作邏輯內(nèi)部的自我超越，也就是說(shuō)，常心并未真正的離開(kāi)心與知?！爸薄靶摹薄俺Ｐ摹比邩?gòu)成“滑疑之耀”的吊詭說(shuō)法?！盎芍闭Z(yǔ)出《齊物論》：“若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與我無(wú)成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”“庸詎知”作為關(guān)鍵詞，經(jīng)常被《莊子》用來(lái)取消日常感受中的對(duì)立分明與實(shí)體性：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”(《齊物論》)“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》)“庸詎知吾所謂吾之乎？”(《大宗師》)

⑦《齊物論》的文獻(xiàn)脈絡(luò)是：“喜怒哀樂(lè)，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂(lè)出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。”《大宗師》的文獻(xiàn)脈絡(luò)是：“孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢(mèng)未始覺(jué)者邪！”

⑧意指《齊物論》的這兩段話：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？……故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！薄拔餆o(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也?！艘嘁皇欠牵艘嘁皇欠?。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰‘莫若以明’?！?/p>

⑨《秋水》：“物之生也若驟、若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！?/p>

⑩參見(jiàn)《大宗師》的這段文字：“孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢(mèng)未始覺(jué)者邪！”

問(wèn)：闡提與佛斷何等善、惡？

答：闡提“斷修善盡”，但性善在。佛“斷修惡盡”，但性惡在。

問(wèn)：性德善惡何不可斷？

答：性之善惡但是善惡之法門(mén)，性不可改，歷三世無(wú)誰(shuí)能毀，復(fù)不可斷壞。譬如魔雖燒經(jīng)，何能令性善法門(mén)盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令?lèi)悍ㄩT(mén)盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？

因?yàn)椤靶缘律茞骸笔蔷椭T法的百般樣相(法門(mén))來(lái)說(shuō)的，而不是就著“法的本質(zhì)”來(lái)說(shuō)的，故云“性具善惡”它不可壞、不可改、不可脫離、不可斷。那么，天臺(tái)便是在“修此‘性具’的迷悟”上，另言達(dá)與不達(dá)、染與不染、解與不解：

問(wèn)：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？

答：闡提既不達(dá)性善，以不達(dá)故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達(dá)于惡。以達(dá)惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無(wú)復(fù)惡?！杂小靶詯骸惫?，名不斷。無(wú)復(fù)“修惡”，名不常。若修、性俱盡，則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾，性善不斷，還生善根。如來(lái)性惡不斷，還能起惡。雖起于惡，而是解心無(wú)染；通達(dá)惡際即是實(shí)際；能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫；行于非道，通達(dá)佛道。闡提染而不達(dá)，與此為異也。