論闡釋學視野下顧炎武的“鑒往訓今”

曾留香，2，謝 謙

(1.四川大學 文學與新聞學院，成都 610065；2.成都師范學院 圖書館，成都 611130)

梁啟超在《中國近三百年學術史》中評價顧炎武：“論清學開山之祖，舍亭林沒有第二個人。”[1]68顧炎武經世致用、訓詁明道的思想，一洗明代“以明心見性之空言，代修己治人之實學”[2]399的空疏學風。其在音韻文字訓詁方面的實證研究方法，開啟了清代樸學研究之風。顧炎武作為一位學術大家，長久以來，其經學、小學、史學思想在學界已有不少討論，但對于其文學思想、闡釋方法論，學界似乎還關注不夠，呈現“重學術而輕文學”[3]的局面。這一方面是由于顧炎武本身不以文人自居，另一方面，對于顧炎武在音韻學、訓詁學方面取得的成就，學界更多是從語言學層面而非哲學、文學的層面來討論。故筆者擬從闡釋學的視角來探討顧炎武的意義。

顧炎武對經學和文學的闡釋，呈現出“鑒往訓今”的特點，即根植于文本本身的闡釋，以求回歸傳統經典，從而通明圣道。顧炎武通過對古今學術史的回顧，總結其中的規律，使其成為有據可依、符合當下語境并服務于社會現實的闡釋。當然，這種“訓今”的闡釋不是隨意性的主觀闡發，完全不同于明代流行的借杯澆臆、師心自用的主觀性箋注評點之學，而是根植于“鑒往”，即通過對經典文本的回歸，對作品一字一句的訓釋，對音韻文字的實證性考究，來探尋作者本意。顧炎武在《答徐甥公蕭書》中寫道：“夫史書之作，鑒往所以訓今。”[4]138實際上，縱觀顧炎武之學，無不貫通著“鑒往訓今”的闡釋學思想。蔣寅先生指出：“(顧炎武)在推源考究中重新闡釋詩學傳統的價值和意義，從而樹立起與時代要求相適應的詩歌理念。……這種理論方式是很有特點的……從某種意義上說也決定了清代詩學突出學術性的基本傾向。”[5]這種“鑒往訓今”的闡釋的出現，與明清易代之際的時代思潮以及知識分子對于文化救亡的呼聲一脈相承，也與顧炎武本身經世致用的學術思想密不可分。

一 “鑒往訓今”的背景：“明道救世”

顧炎武在《與潘次耕札》一文中云：“君子之為學也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之。”[4]166其《與人書二十五》又云：“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂‘雕蟲篆刻’，亦何益哉！”[4]98顧炎武表明了闡釋的目的是“明道淑人”、“明道救世”，把治學上升到了“撥亂反正”的文化救亡的高度。明末清初，處在改朝換代之際的知識分子無不思考著明代覆亡的原因，顧炎武把它歸咎于文化的衰落，他希望通過對傳統儒家經典的重新闡釋，而“知天下之勢之何以流極而至于此”，以達到“思起而有以救之”的目的。

宋明心學、禪學的流行，導致闡釋中的評點注釋之學與主觀心解、師心臆測之風興盛。在這種文化語境下，闡釋成為了可以依據個人主觀感受隨意發揮的臆測之學，詩無達詁成為為無稽之談做辯護的借口。闡釋失去了一個可以進行驗證的有效標準，變成了無根據可言的虛妄空疏之學。永樂年間，治學之風衰頹，明成祖詔令眾儒編寫《四書五經大全》，作為科舉考試用書，然而諸儒卻“取已成之書抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子”[2]1043，顧炎武因此感嘆：“經學之廢，實自此始。”[2]1043儒家經典的肆意篡改使得學風淪喪，重新闡釋儒家經典本身已不單是文學問題，更是關系重建社會秩序、挽救民族危機的社會問題。只有恢復儒家經典的本來面貌，以窮經為指歸，才能扭轉頹喪的社會風氣。

在此基礎上，顧炎武發出了“文須有益于天下”的強烈呼聲：

文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者，有益于天下，有益于將來，多一篇，多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事，無稽之言，劇襲之說，諛俊之文，若此者，有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損矣。[2]1079

“有益于天下”，不僅是顧炎武作文的出發點，也是其一切學術的出發點，闡釋的目的也在于此，即在古今之間尋找橋梁，回歸和借鑒古之話語，從中獲得啟發，來為當下社會現實服務。其對經典的重新闡釋是被放在“明道救世”的背景之下的。“鑒往”的目的是“訓今”，而“訓今”又以“鑒往”為前提。顧炎武對經典文本的闡釋，無不飽含著他對古今之變、天下興亡的強烈關注和憂國思民的淑世情懷，闡釋活動被上升到扭轉社會風氣，進行文化救亡的高度。

二 “鑒往訓今”的闡釋學依據：“知人知言”

“鑒往訓今”的闡釋能夠成立的條件是，在“往”與“今”之間是可以溝通的，即讀者可以通過闡釋活動，獲得作者之志。作者之志是可知的。這與明代出現的把作者之志看作水月鏡花、茫然不可求的“反詮釋”傾向截然不同。在這樣的條件下，儒家古老的“以意逆志”“知人論世”的闡釋原則又重新煥發了生命力，成為探求作者本意，達到這一闡釋者的同一性理想的有效途徑。

顧炎武相信，作者之志是可求的，言辭最終不能掩蓋作者真實情感的流露。他在《文辭歁人》中說：“世有知言者出焉，則其人之真偽即以其言辨之，而卒莫能逃也。”[2]1095其《凡易之情》又說：“情偽相感，人心之至變也。于何知之？以其辭知之。”[2]44也就是說，人的情感雖然千變萬化，但人心終究會通過其言辭表現出來。因此，在闡釋活動中，透過言辭，讀者能夠探求作者本意。

既然須透過言辭而達“作者之志”，那么辨別言辭真偽的問題就顯得尤為重要。如果不辨言辭真偽，就無法準確獲取作者本意。顧炎武舉例道：

《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何，而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷有時不能自止而微見其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也。《易》曰：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，失其守者其辭屈。”《詩》曰：“盜言孔甘，亂是用餤。”夫鏡情偽，屏盜言，君子之道，興王之事，莫先乎此。[2]1095

顧炎武認為，《詩經》的《黍離》篇中的“始而搖搖，中而如噎”正是作者當時充滿故國之思、無可奈何的情感表現；屈原的“言之重，辭之復”也符合他當時讒而見疏、忠而被謗，被迫流放異鄉時的心情；陶淵明淡然與世無爭，有時也有如“猛志固常在”怒目金剛的一面，其“感憤之懷”不能自已。這些都是作者真情實感的流露。而那些急于表現自己，故意為言者，則很有可能是虛情假意、故弄玄虛之人。

顧炎武把分辨言辭真偽的問題，放在了非常重要的位置，他認為言辭不僅可以反映作者情感真實與否，還能反映作者道德人品的高下。因此，辨別言辭真偽，真正做到“知言”“知人”，從而窮經，不僅是闡釋活動建立的根基，還是“訓今”的現實指歸。“鏡情偽，屏盜言”，已不單是閱讀闡釋文學作品的態度，更是治理家國天下者的首要之事。如若聽信虛偽動聽的讒言，就會“亂是用餤”，導致社會的混亂。在顧炎武所處的明清易代之際，不少名臣宿儒在面臨身份選擇的問題時搖擺不定，巧言令色，在這樣的現實語境下，顧炎武自然對“知人”與“知言”有更高的要求。

顧炎武說：“聽其言，觀其眸子，人焉廋焉。”[2]44這與孔子所說的“聽其言而觀其行”[6]44有相通之處。換言之，顧炎武回到了由孔孟開創的“知人”與“知言”的闡釋傳統上來。即作者之志是可以探求的，要知其言需觀其人，而觀其人也才能更好地知其言。這也就是周裕鍇先生指出的闡釋上“理解的循環”[7]51。

三 “鑒往訓今”的具體做法

(一)推源溯流

從闡釋學的角度講，宋明流行的禪學、心學與顧炎武奠基的清代樸學，其闡釋的終極目標都是通圣人之道，但所走的路徑卻完全不同。陸九淵講述自己讀書的方法是“沉涵熟復，切己致思”[8]407，強調自我內心的反復思考與琢磨。禪學稱：“不立文字，教外別傳”[9]293下，以心傳心的方式來傳習心法。誠然，闡釋活動需要讀者與作者的共同參與，但忽略經典文本本身，僅依靠讀者自身的主觀心解，拋棄語言文字，不僅很難正確地探求、理解作者原意，甚至從根本上消解了闡釋的意義。宋明理學所標榜的“明道”實則是“六經注我”，用古代先哲的經典或語錄為自己創造的新理論做辯護。這樣的“明道”出現的結果，很有可能是作者之“志”被闡釋者的主觀意圖所解構、扭曲。

與之相反，顧炎武奠基的清代樸學，則是回歸經典文本本身，通過推源溯流，對經典作一字一句的訓釋，得以“通經”，從而“明道”。

推源溯流，就是回到文本的源頭，從根本上將事實分辨清楚。這種對正本清源的關注可以追溯到孔子的“祖述堯舜，憲章文武”[10]1459與其“述而不作”[6]65的寫作態度，“其核心即強調文化生命歷史連續性的文化闡釋原則”[11]。如顧炎武在《日知錄》中對儒家傳統詩教觀的闡釋：

《詩》之為教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師尹，不平謂何”。如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒，家伯冢宰，仲允膳夫。聚子內史，蹶維趣馬，楀維師氏，艷妻煽方處”，如曰“伊誰云從，維暴之云”，則皆直斥其官族名字，古人不以為嫌也。《楚辭·離騷》：“余以蘭為可恃兮，羌無實而容長。”王逸《章句》謂“懷王少弟司馬子蘭”；“椒專佞以慢慆兮”，《章句》謂“楚大夫子椒”，洪興祖《補注》：“《古今人表》有令尹子椒。”如杜甫《麗人行》“賜名大國虢與秦，慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩人之義矣。[2]1085-1086

中國古典詩歌“溫柔敦厚”的詩教觀受到了質疑，《毛詩》中“主文而譎諫”[12]13的闡釋原則似不適用于所有情形。顧炎武從詩的源頭找到證據，舉出《詩經·小雅》中的不少篇章如《節南山》、《節南山之什》、《十月之交》、《何人斯》中都有直斥官族名字的例子，《楚辭》中也有不避名諱的情況出現，杜甫的《麗人行》更是直接斥責楊國忠兄妹權勢顯赫。顧炎武認為，只要是反映作者真情實感的詩句，直接顯露地表達也未嘗不可，這也是符合傳統詩教的。中國傳統詩歌的闡釋不應該局限在“中和”“含蓄”這一狹隘的視域里。這樣通過厘清事實，從源頭上追溯詩歌傳統，顧炎武對“溫柔敦厚”的傳統詩教觀作出了自己的闡釋和補充。

再如論“作詩之旨”：

舜曰“詩言志”，此詩之本也；《王制》“命太師陳詩，以觀民風”，此詩之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”此詩之情也。故詩者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨失之遠矣。[2]1167

顧炎武用《尚書》、《禮記》、《荀子》中的話語，將詩之本、詩之用、詩之情作了界定，最后落足點回到“故詩者，王者之跡也”。這是回歸經典文本，通過詩歌認識的歷史構建來闡述自己的詩學觀點。他又贊揚白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”的精神，最后以葛洪《抱樸子》中的“古詩刺過失，故有益而貴。今詩純虛譽，故有損而賤”作結[2]1168，顧炎武的觀點已在古今對比和學術史的回顧中呈現。“鑒往”故而知詩始為“王者之跡也”，“訓今”故而今人作詩也應立足現實，指刺過失，才能有益于社會，發揮其應有的價值。

那么，如何回到源頭，即經典文本的本身？顧炎武的方法是：辨別真經而非偽經，并且全面地理解經典的含義。

顧炎武在《與友人論學書》中就通過推源溯流，將古今對“危微精一”說的不同理解進行比較，闡釋了宋明理學所講的“危微精一”實則是“六經注我”，并非經典本義：

竊嘆夫百余年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之易傳，未嘗數以語人。其答問士也，則曰“行己有恥”；其為學，則曰“好古敏求”；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：“允執其中，四海困窮，天祿永終。”嗚呼！圣人之所以為學者，何其平易而可循也，……今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，“譬諸草木，區以別矣”，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。[4]40

顧炎武通過考證，將古之學者與今之學者作對比，推溯到《論語》中記載孔子與門人所言，《論語·堯曰》有云：“天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”[6]205堯勉勵舜要隨時胸懷四海百姓，如果他們陷于窮困，上天賜予的祿位就要終止。《論語》記載的孔子平日所言僅限于此，并未提及堯舜二帝曾有“危微精一”之說。“危微精一”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字的簡稱。“今之學者”卻將堯舜二帝未曾說過的“危微精一”之說奉為至寶，甚至認為是“直接二帝之心傳者也”。顧炎武從儒家經典的原文出發，指出了心學所謂“危微精一”之說的漏洞，對這個被宋明理學家尊為“十六字真言”的“傳心之要”提出了質疑。后來清代樸學家閻若璩的《尚書古文疏證》更是通過嚴密的考證，證實了記載“危微精一”說的《大禹謨》實則為偽古文尚書。可見，宋明諸儒所崇尚的“傳心之要”實則是偽經而非真經，根據偽經來尋求圣人之道，自然是緣木求魚，無法真正獲得經典的本義了。

事實上，“信古闕疑”一直是顧炎武返經汲古的態度。他說：“《五經》得于秦火之余，其中故不能無錯誤，學者不幸而生乎二千余載之后，信古而闕疑，乃其分也。”[2]123對于古今《尚書》之爭，顧炎武也提出了自己的思考，認為“《泰誓》別得之民間，且非今之《泰誓》”[2]114，又說“孟子曰，盡信書不如無書，于今日而益驗之矣”[2]115。后來清代樸學家廣泛地搜集文獻，考證辨偽，尤其是閻若璩《尚書古文疏證》一出，其詳實嚴密的考證幾使偽古文尚書成為公論，不得不說受了顧炎武的有益影響。

除了辨別經典的真偽之外，顧炎武還注意到，理解經典文本要返回其原始版本，而不是后儒的“語錄”。顧炎武批評“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心、道心”[2]1048的現象，他們不是根據經典的文本來探求圣人之道和作者本旨，而是單獨取其中之言來為我所用。他又抨擊“今之理學”，“不取之五經而但資之語錄”[4]58，舍本逐末，以后儒的語錄來斷章取義，而非回歸五經的原始文本，“而問以本經，猶茫然不知為何語”[4]47。明永樂年間士子所奉行的《四書五經大全》，實際上是“取已成之書抄謄一過”[2]1043。這種拘泥于個別篇章字句、背誦“語錄”而置完整的經典文本于不顧的做法，無異于以文害辭、以辭害志，因而遠離了圣人之道。

綜上，顧炎武的推源溯流、返經汲古一方面注重辨別經典的真偽，另一方面致力于返回未經篡改的經典的原始文本。這也是后來清代樸學家共同努力的方向。

(二)知音考文

對顧炎武而言，“鑒往訓今”的闡釋就是要在“往”與“今”之間，搭建一座溝通古今的橋梁。即解決文本與闡釋者之間“時間距離”①的問題，以達到視野融合。對此，顧炎武提出了“讀九經自考文始，考文自知音始”[4]73的方法，這就包含著一條重要的闡釋學原則——“知音考文”，后被乾嘉學者發揚光大。這與宋明理學、禪學空談心性、心印證悟的闡釋方法有根本區別。清代樸學家尤其注重對文字音韻的考究，講求無征不信、實事求是的考證，顧炎武起了示范作用。

顧炎武倡導的“知音考文”的闡釋原則即是由文字音韻入手，通過對經典的語言文字音韻進行訓詁、考證來探求義理，進而通經，通過窮經以明道，明道以救世。在顧炎武眼中，通經的關鍵是要明白承載經典的語言，而通曉語言則須研究記錄語言的文字和音韻。這種闡釋的路徑，就是由文字(聲音)→語言→作者之志。

為此，顧炎武一再強調小學在闡釋上的重要作用，如果不通古音、不識文字，則無法準確理解古書之義：

古之教人，必先小學，小學之書，聲音文字是也。[2]257

學者讀圣人之經與古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不謂之大惑乎？[4]69

三代六經之音，失其傳也久矣，其文之存于后世者，多后人所不能通，以其不能通，而輒以今世之音改之，于是乎有改經之病。[4]69

顧炎武痛斥當時不識古音而妄加修改的弊病，如此“通經”，必然造成“大惑”。李清良先生在《中國闡釋學》中說：“(要使理解能夠有效)意義承擔者必須能夠像在原有的闡釋語境中一樣呈現其意義，也就是說，理解者的闡釋語境要素沒有破壞意義承擔者原有的語境要素。”[13]284今人的隨意改音破壞了經典文本的闡釋環境原有的語境要素，因而背離了經典本身，也就離作者本意愈來愈遠了。“以今世之音改之”，無異于用古人之經為自己的理論立說。正如顧炎武批判的“王夷甫之清談，王介甫之新說，王伯安之良知”[2]1061，都是“六經注我”闡釋方法的代表。“以一人而易天下，其流風至于百有余年之久者”[2]1061這種毫無根據的闡釋，不僅敗壞學風，甚至會造成整個社會風氣的淪喪。

有鑒于此，顧炎武潛心鉆研，考辨古音，終成《音學五書》一書，希望“審音學之源流也”[4]25，“舉今日之音而還之淳古者”[4]25。他認為子孫后代學習《詩經》，辨明《詩經》的含義也應該從“知音”開始，“懼子侄之學《詩》不知古音也”[4]69。這不僅是準確理解古代經典含義的闡釋途徑，更是達“圣人之道”，進而改良今日社會風氣、經世致用的法門。

在考究文字方面，顧炎武對許慎的《說文解字》非常推崇，并指出了以考究文字探求先儒詮釋的路徑。他說：“經學自有源流，自漢而六朝，而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指。如論字者必本于《說文》，未有據隸楷而論古文者也。”[4]91同時，他不盲目迷信《說文》，在《日知錄》中也指出了《說文》考證的不足之處。后來清代有關《說文解字》的研究蔚為大觀，如出現了段玉裁的《說文解字注》、朱駿聲的《說文通訓定聲》、桂馥的《說文解字義證》、王筠的《說文釋例》和《說文句讀》等研究專著。清初顧炎武對《說文》的推崇起到了推動作用。

要而言之，語言是一切闡釋的基礎。伽達默爾說：“一切人類生活共同體的形式都是語言共同體的形式，甚至可以說：它構成了語言。”[14]570也正如周裕鍇先生所言：“人的存在歸根結底是一種語言的存在，所以，一切所謂‘本質還原’和‘存在還原’的闡釋，最終必須體現為一種‘語言的還原’。”[15]其實，顧炎武不過是將這條闡釋學最基本的原則付諸實踐，使闡釋由“不立文字”轉到“知音考文”的科學軌道上來，從而建立起闡釋活動有效驗證的根基。

(三)綜核名實與明義例

顧炎武不僅將闡釋活動建立在確實可靠、有根可循的語言文字基礎上，而且通過大量的考證，綜核名實來闡發義理，“每一事必詳其始末，參以證佐，而后筆之于書”[16]1029。他不僅以詩自身的“本證”證之，還綜合“采之他書”的“旁證”佐之②，力求名實相符，“要當以旁證以求其是，不必曲為立說”[2]1530。如《日知錄》卷四“穀梁日誤作曰”條[2]270，顧炎武不僅以《穀梁傳》為證，還綜合《尚書》《周易》《詩經》的例子，表明古人“日”與“曰”字同一書法，容易混淆，唐代陸德明《經典釋文》將可疑處以音別之，具有合理性。顧炎武的《詩本音》《唐韻正》《易音》中，也常列上百條證據證明字的讀音。

不僅如此，顧炎武還將金石文獻與書籍相互對照，以“闡幽表微，補闕正誤”[4]28，綜核名實。如顧炎武對“《春秋》時月并書”的考證：

《春秋》時、月并書，于古未之見。考之《尚書》，如《泰誓》“十有三年春，大會于孟津”，《金縢》“秋，大熟，未獲”，言時則不言月；《伊訓》“惟元祀十有二月乙丑”，《太甲中》“惟三祀十有二月朔”，《武成》“惟一月壬辰”，《康誥》“惟三月哉生魄”，《召誥》“三月惟丙午”，《多士》“惟三月”，《多方》“惟五月丁亥”，《顧命》“惟四月哉生魄”，《畢命》“惟十有二年六月庚午朏”，言月則不言時。其它鐘鼎古文多如此。《春秋》獨并舉時月者，以其為編年之史，有時、有月、有日，多是義例所存，不容于闕一也。[2]191

當他發現“《春秋》時、月并書，于古未之見”的問題，先求證《尚書》，或“言時則不言月”，或“言月則不言時”。他又進一步觀察鐘鼎文字，以金石材料與史書互證，發現“其他鐘鼎古文多如此”，與史書記載是同一情況，只有《春秋》將時與月并舉，并非史書誤載。

在這一段話中，顧炎武還提出了一個關鍵詞“義例”，又自注：

或疑夫子特筆，是不然。舊史既以“春秋”為名，自當書時。且如隱公三年“春，公會戎于潛”，不容二年書“春”，元年乃不書“春”。是知謂以時冠月出于夫子者，非也。[2]191

顧炎武指出了《春秋》寫作的“義例”——時與月并舉。“以其為編年之史，有時、有月、有日，多是義例所存，不容于闕一也”。“義例”即古書的一種寫作慣例，是逐漸形成的一種典范書寫。義例不僅是史書撰寫的重要方法，也是閱讀和闡釋古書、進行文學研究的重要法則。作者在寫作過程中，對同類事物用同種方式進行記載，有意無意形成了某種寫作慣例，貫穿于文本之中，“其義例之見于文辭，圣人有戒心焉”[17]7。每一部古書都有自己的“義例”，即自身的寫作慣例和書寫樣式，讀者如若能發現義例，就能更好地了解和掌握作者的思維方式，發掘其背后隱藏的深意，從而更加有效地闡釋文本。

因此，在閱讀古書和闡釋文本的過程中，讀者須“明義例”，有“義例思維”，只有了解和掌握闡釋文本的義例，才能更加準確地理解文本本義與作者本意，否則容易產生誤讀和曲解。顧炎武指出，如果沒有理解《春秋》作為編年體史書的義例，就有可能誤解經典本義，以為是“夫子特筆”，有特殊含義。讀者若能由義例入手，闡釋分析文本，發現其中一以貫之的寫作規律，就能使文本“義理”的闡釋有章可循、有據可依，從而達到“以意逆志”的目的。

此外，顧炎武更是親自考察，以一手資料與史書記載相證。如《日知錄》中對風俗制度的考察等，其門生潘耒在序言中說：“先生足跡半天下，所至交其賢豪長者，考其山川風俗，疾苦利病，如指諸掌。……有一疑義，反復參考，必歸于至當；有一獨見，援古證今，必暢其說而后止。”[2]《潘耒原序》，1梁啟超將其歸納為“博證法”，稱：“蓋炎武研學之要訣在是，論一事必舉證，尤不以孤證自足，必取之甚博，證備然后自表其所信。……此所用者，皆近世科學的研究法。乾嘉以還，學者固所共習，在當時則固炎武所自創也。”[18]16-17顧炎武通過大量的文本考證分析，綜以“本證”“旁證”，且對照金石文獻，并實地考察，多角度地對闡釋的有效性做出驗證。這也開啟了后來乾嘉學者以嚴密考證為闡釋方法的先河。

需要注意的是，顧炎武對文本本身的關注，推源溯流、知音考文、綜核名實和明義例的方法，并非是排斥闡釋的多元化。事實上，由于語言文本本身就具有開放性、未定性，闡釋的多元化是不可避免的。他還在與友人的書信中稱贊了在編纂《四書五經大全》之前世存多家傳注的情況：“春秋主左氏、公羊、穀梁、胡氏、張洽傳，禮記主古注疏，猶不限于一家。”[4]41并批判了“欲道術之歸于一”、“而通經之路愈來愈狹矣”的僵化做法[4]42。正如張隆溪在《道與邏各斯》一書中所言：“作者、文本、讀者都以自己的要求和方式影響著意義的形成。對文學的深刻理解只能來自所有這些要求的綜合、所有這些力量的暫時的平衡和協調一致。”[19]292顧炎武的意義在于，指出了多元化的闡釋也需以合理的客觀依據作支撐，絕非僅靠主觀“切己致思”而信口開河。正如張伯偉所言：“即使是解釋者的‘見仁見智’，所導致的也不是對作者詩心的必然的否定，而是必然的認識。”[20]189那些與文本本身無關的闡釋，因為找不到一條驗證有效性的道路，其結果發展到極端就可能墮入師心臆說的泥淖。因而，闡釋活動具有客觀性，它有一定的科學方法，而非主觀的隨意發揮。

四 對“鑒往訓今”闡釋的評價

顧炎武“鑒往訓今”的闡釋帶有明顯的時代特色和現實傾向，是明清之際知識分子道德取向的代表。這種在“明道救世”背景下充滿時代精神的闡釋，與儒家兼濟天下的入世觀相通，將闡釋經典上升到挽救時代危機、改良社會的高度。從某種意義上講，顧炎武的闡釋完成了其與儒家先哲之間的對話。這種闡釋回到了由孔孟開創的“知人”與“知言”的闡釋循環上來。可以說，顧炎武“鑒往訓今”的闡釋，在一定程度上是對儒家“言以足志，文以足言”[21]1024的意圖論闡釋傳統的回歸，顛覆了明代以來“尚情”“尚趣”的闡釋風氣。

首先，這種闡釋帶有顯著的學術性，遂成有清一代治學方式之大勢。蔣寅先生指出：“他(顧炎武)不是將自己對詩歌的認識作為理論來演繹，而是以學術史的方式來呈現，即通過對詩學傳統的重新解釋使它成為有歷史依據的、有成功經驗支持的理論話語。”[5]推源溯流使闡釋成為有學術背景支撐的可靠話語，知音考文使小學文字音韻為闡釋理論背書，再通過綜核名實和明義例，發現其中一以貫之的規律。這些方法非有廣博學識和深厚學術功底者不能為，后成為乾嘉學者治學門徑。在其觀念引導之下，錢大昕仿效《日知錄》體例撰《十駕齋養新錄》，趙翼作《廿二史札記》，考證尤為精細，并說“或以比顧亭林《日知錄》”[22]《廿二史札記小引》，1。乾嘉學者“一字之證，博及萬卷”[23]93，這種綜核名實的考證方法與顧炎武不無關系。此后清代的文學、經學、史學的闡釋都帶有學術化傾向。

其次，在闡釋中對文字音韻倍加重視，顧炎武可謂有發軔之功。他強調通過一字一句的訓釋“知音考文”來通明圣道。如不能通小學，則不能準確理解文本本義，闡釋也就變得毫無意義。這其實是對闡釋的基礎——語言的回歸。自此開始，清代的文學和經學闡釋尤其注重語言文字的考究，顧炎武開啟了乾嘉學者“由文字、聲音、訓詁而得義理之真”[24]390的闡釋路線。如惠棟說：“經之義存乎訓，識字審音，乃知其義”[25]21；戴震主張：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”[26]192；王念孫稱：“竊以詁訓之旨，本于聲音”[27]《自序》，2。顧炎武影響了有清一代的闡釋方式。正如錢穆先生所言：“故治音韻為通經之鑰，而通經為明道之資。明道即所以救世，亭林之意如是。乾嘉考證學，即本此推衍，以考文知音之工夫治經，即以治經工夫為明道，誠可謂得亭林宗傳。”[28]148

再次，顧炎武“鑒往訓今”的闡釋突破了宋明以來心印證悟的闡釋方式，使闡釋活動由印象式、模糊性轉向實證性、精確性。顧炎武通過推源溯流、知音考文、綜核名實和明義例等方法，使闡釋的有效性驗證原則變得切實可行。因而宋明以來的“心解”“臆說”的闡釋讓位于對文字音韻訓詁的嚴密考證，標志著闡釋由明末借杯澆臆的主觀性闡發轉向了客觀性的科學實證的方向。梁啟超曾言：“亭林學術的特色在于反對向內的——主觀的學問，而提倡向外的——客觀的學問。”[1]72雖是針對亭林學術的總體而言，但若用來評價其在闡釋學上的貢獻也同樣適用。

另外，“鑒往訓今”的闡釋所形成的無征不信、綜核名實的一代學術風氣，也影響到清代的文學闡釋。顧炎武指出的“義例”，不僅可作為一種闡釋方法，更可上升為一種抽象的理論思維。“實際上，‘明義例’之路途，一直是中國學術史上的一條隱線”[29]。廣泛搜集、發現和了解闡釋對象的義例，再加之實事求是的考證，從而使闡釋變成有實證支撐的理論話語。在這種風氣的影響下，清代產生了許多對前代詩人詩集作注的經典作品，如楊倫《杜詩鏡銓》、仇兆鰲《杜詩詳注》、浦起龍《讀杜心解》、査慎行《蘇詩補注》、沈欽韓《王荊公文集注》《范石湖詩集注》、馮應榴《蘇文忠公詩合注》、王文誥《蘇文忠公詩編注集成》等。

應該說，顧炎武的“鑒往訓今”建立在有客觀文本作支撐的有效性基礎之上，是明末闡釋學“心解”“臆說”的一大反動，具有糾正時弊的重要作用。但其在具體的闡釋過程中，也存在矯枉過正，只為“經世致用”立說，牽強附會的問題。他說：“凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為。”[4]91又說：“以格物為‘多識于鳥獸草木之名’，則末矣。知者無不知也，當務之為急。”[2]377顧炎武把基于文學性的“多識于鳥獸草木之名”的格物看作是低級的，而“當務之為急”的格物才是高級的。格物致知，就是推究事物的原理來獲取知識，本是人研究和認識外物的基本方法，并無高低之分。而顧炎武在闡釋時卻已預設了一個為自己“經世致用”說立論的目的。可見有時顧炎武自己也陷入了“賦詩言志”的泥淖，與自身提倡的從客觀理性的文本出發的闡釋原則相矛盾。另外，顧炎武的“鑒往訓今”有時過分拘泥于“鑒往”，一切為古是尊，把古人(尤其是漢人)的闡釋看作是唯一正確的，甚至說：“著書不如抄書。凡今人之學，必不及古人，今人所見之書之博，必不及古人”[4]29，從某種程度上講是消解了闡釋在時間維度上的多元化。

事實上，由于文本的多義性、開放性，以及讀者的主觀參與，闡釋的多元化是不可避免的。然而，詩無達詁并非是師心臆說的借口。還原作者之志，探尋作者本意，仍是闡釋活動最重要的目標。顧炎武以其明道救世之志，通過“鑒往訓今”的方式，使闡釋一方面根植于客觀文本本身，另一方面為當下的社會現實服務。在古往今來闡釋者們追求作者本意的嘗試中，顧炎武“鑒往訓今”的闡釋，為闡釋者提供了一條獲取文本本義最直接有效的途徑，使得闡釋者對作者本意的追求不再是一個幻想。闡釋在建立起有效驗證的根基后，其意義和價值也隨之呈現出來。從這個意義上講，顧炎武在中國闡釋學的發展史上具有獨特意義。

注釋：

①關于“時間距離”的概念，可參見：〔德〕伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第373頁。

②《音論》卷中“古詩無葉音”條有云：“稍為考據，列本證、旁證二條。本證者，詩自相證也；旁證者，采之他書也。”參見：顧炎武《音學五書》，中華書局1982年版，第35頁。

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