“忘”與“適”：莊子的體道之方與終極歸宿

馬 曉 慧

(北京師范大學 哲學學院，北京100875)

莊子哲學注重內在精神涵養，這與他追求逍遙的生命狀態與齊一的存在價值是相一致的。在經驗世界中，有限個體面臨著生與死、時與勢、情與欲的牽絆與限制，無法達到生命的逍遙狀態；同時，個體作為主體，是一個與物對立的存在，有自己的是非、好惡，并以此為標準將客觀之物作出主觀的區分與價值賦予，造成物之不齊的現實。這些都是與莊子的理想相違背的。莊子的理想是“逍遙”，是“獨與天地精神往來”的“大通”，要達到這種超脫的精神境界，唯有走曲折的路線。經由內在的修煉與減損，獲得對本體之“道”的體悟，才能在超越層面達到“同于大通”的精神境界。這種修煉與減損的工夫，是莊子的體道之方，也是達到精神自由的必由之路，其本質即是“忘”。

一、“忘”與“坐忘”

“道”是莊子哲學的形上智慧，同時也在萬物的自然本性和個體生命中得到落實。因此，對于“得道”問題的追問，成為莊子哲學的一個重要內容。莊子幾乎無處不在表達對“道”的追求和對得道者的贊美?！跺羞b游》曰“至人無己，神人無功，圣人無名”[1]12，此處莊子以“無”來表彰理想人格之境界；《齊物論》曰“今者吾喪我”“似喪其耦”，此處，又以“喪”來表達修煉得道之歷程。此外相同意義的還有“遺萬物”(《天道》)“外物”“外生”“外天下”“坐忘”(《大宗師》)、“心齋”“虛而待物”(《人間世》)等，這些都是莊子體道之方的不同表達。“無”“喪”“遺”“外”“忘”“齋”“虛”，這些詞都是一種排除法或減法，其本質可以歸結為“坐忘”之“忘”。在《莊子》一書中，“忘”出現的頻率高達80多次[2]。因此，“忘”突出體現了莊子體道之方的本質。

莊子之“忘”不是被動的遺忘與淡忘，而是一種主動的放棄與丟棄。所“忘”者乃是世俗意義上對個體存在造成束縛和對精神自由造成障礙的東西。這在莊子所處的時代，表現為兩個層面：第一是莊子常批評的“愛民治國”[3]23“仁義禮樂”等外在的或“天下”層面。如《天運》曰：“以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。”[1]270《天地》曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己?！盵1]232第二是個體身心層面。如《在宥》曰：“墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘?！盵1]212《達生》曰：“齋七日，輒然忘吾有四枝形體也?！盵1]354“忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業?！盵1]357《大宗師》中，孔子與顏回關于“忘”與“坐忘”的討論對此二者都有提及：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵1]155-156

“坐忘”之表達與《齊物論》開篇所論“隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”[1]23類似，因此成玄英在注解時將“坐”理解為一種姿勢而曰：“虛心無著,故能端坐而忘。”[1]156從字面上直接將“坐”理解為“端坐”，這與“隱機而坐”所呈現的狀態是不符的?！半[機而坐”的坐姿表現出來的是一種“噓”氣和“荅焉似喪其耦”的放松狀態，其實質是“喪我”。因而此處“坐忘”之“坐”顯然不是“端坐”，而應該是一種松懈的、空洞的狀態。吳根友指出：“近人嚴復、馬其昶、錢穆、王叔岷等人在訓解 ‘坐忘’時,曾引曾國藩的 ‘無故而忘’說……此新的訓釋更為契合莊子‘忘’的哲學精神?！盵4]“無故而忘”說突出了“忘”之自然而弱化了“坐”的姿態，糾正了以往受成疏影響而對“坐忘”產生的誤解?！白笔菬o故而忘，即在一種放松的狀態下自然而然達到“忘”的境界，這既符合“隱機而坐”之“荅焉似喪其耦”的狀態，也符合莊子哲學的基本精神，為我們理解莊子的“坐忘”提供了一條新的思路。

“忘”是指思想中曾經存在過的東西當下消失了，是一種觀念或者信息的泯滅與放空，因此“忘”直指思想的空虛，直接導向心靈的廓清與凈化。所要廓清的是什么呢？從“忘禮樂”到“忘仁義”，再到“坐忘”，可謂層層遞進，步步深入?！叭柿x”是道德倫常的理念，第一步“忘仁義”是對作為顯學的儒家“仁義”學說的否定，是對儒者所推崇的仁義觀念的批判。在對“仁義”的態度這一點上，儒道二者大相徑庭。老子曰：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！盵3]43老子的這種反向思維給人們提供了一個看待問題的全新視角。儒家推崇仁義，而在老子看來，仁義道德、忠孝兩全之所以在社會中盛行并得到推崇正是因為它的缺失，抑或言是“道”的缺失，是因為大“道”被遮蔽。莊子順著這樣的思維路線繼續論證下去，既然如此，求“道”之路與失“道”之路應是朝著不同方向的同一條路——唯有丟棄這些對人的存在造成限制的東西，“道”才能失而復得。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗?！盵3]13莊子亦曰：“大仁不仁?！盵1]47真正的“大仁”是超越道德的，是更高層次的，而不應局限在人倫規范的“親親尊尊”?！叭柿x”從社會理念層面對人產生限制，顏回之“忘仁義”意味著他已經從樊籠中走了出來，自覺已進益，然而被告知“猶未也”。

第二步“忘禮樂”。“禮樂”是社會理念的外在表現形式，是用來指導和規范人際關系和人的行為、使其符合仁、義的要求的手段?！巴Y樂”一方面是對這種形式化的程序和規范的否定和拋棄，另一方面也是對人理常情、社會關系的拋棄，對常規生活方式的打破。從“忘仁義”到“忘禮樂”是社會層面之“忘”，表現為從“仁義”觀念的肅清到與他人、與社會的“禮樂”規范的整頓，這亦是一個從內在修煉到外在實踐的過程，一個逐步“虛心”的過程，但卻猶未至極。

“坐忘”給了這個過程一個圓滿的結局。關于“坐忘”之內容，歷來有三種注解。司馬彪曰：“坐而自忘其身?！盵5]267以“坐忘”為忘身。陸長庚曰：“即是一個心普萬物而無心，情順萬事而無情?！盵5]267此以“無心”釋“坐忘”。郭象曰：“內不覺有一身，外不識有天地?！币浴白睘閮韧馊?。寓言中顏回解釋“坐忘”曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”離析身體，摒棄智巧作為，與大“道”相通，這就是“坐忘”。所謂“墮肢體”，并非宗教主義對現世肉身的否定，而是為了突出對精神生命的追求。這一點，莊子多次講到。在《德充符》中，他有意選擇了幾位有著明顯形體缺陷而精神境界極度豐富的人作為寓言的主角，比如“兀者申徒嘉”、“兀者叔山無趾”、形貌丑陋者“哀駘它”等，他們雖然形體殘缺，卻能夠超越于形體之外而關注于內心德行精神的生長，所謂“德有所長而形有所忘”[1]120。莊子還講述說，自己曾見到食于其母的小豬覺察到母豬已死而四散逃開，是因為“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”[1]116?！皭凼蛊湫握摺奔粗赋鼍窀哂谛误w而主宰存在。這種“墮肢體”的態度與對精神生命的珍視，是莊子在追求自由的道路上對形神矛盾的一種解決方式，也是“坐忘”的應有之意。所謂“黜聰明”，是對人為智巧的否定。莊子曰：“去知與故，循天之理……虛無恬淡，乃合天德?！盵1]292“知”是智巧，“故”是作為，摒棄智巧、作為，以理性的自覺超越感性經驗，從而升華出一種恬淡虛無的寧靜心境，這也是莊子人格修養方式的一個重要方面?！短斓亍菲醒裕骸坝袡C械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備……”[1]235在莊子看來，機心指的是機巧功利之心，它帶來的弊害是對純白之自然心境的遮蔽、對道的破壞，所謂“是非之彰，道之所以虧也”[1]40，因此需要“去知與故”“黜聰明”，去除常人所追求的俗知，擯棄人為的智巧的作為，回歸自然本質。由此，“坐忘”關涉個體身心層面，只肯定身、心之一面是不完全的。“坐忘”之意，身心兼具，是一個徹底的體道境界。

值得注意的是，“坐忘”之身心兩離的境界并非直接達到的，而是經歷了一個從外在社會到內在個體的過程，即從“忘仁義”“忘禮樂”到“坐忘”。郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。”[1]156郭象之“跡”與“所以跡”以言本末，這個本末是指從工夫見本體的過程。從外在世界到自我個體身心，從“外不識有天地”到“內不覺其一身”，這樣層層深入之后才能“曠然與變化為體而無不通”。“忘”之工夫最后才指向自我身心，即“無我”或“喪我”,這是達到“坐忘”之境界的標志。今日之“我”是類共性和民族共性以及過去之“我”的總和，因而“我”的承載是繁重的。“坐忘”就是要摒棄一切外在的賦予，消除自我的偏執，廓清思路，從而喪我、無我，“同則無好也，化則無常也”，與大“道”冥合。因此《齊物論》篇首所言“喪我”，是“忘”的最后一步；而“吾喪我”與“坐忘”所達到的境界是一致的，其工夫本質皆是“忘”。

二、“外”與“見獨”

從“忘仁義”“忘禮樂”到“坐忘”，體現出“忘”之工夫由外而內的層次性。這種層次性在《大宗師》女偊論體道之方中表現得更為清晰：

吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。[1]139-141

此處，莊子將這個工夫歷程稱作“外”。“外”相比于“忘”，就是要表明這些東西之所以能夠被排除出去，是因為這些原本就不屬于自己，本身就是外在的。三日可以外天下，七日可以外物，九日可以外生。當形體被超越，精神的涵養則成為生命的全部。老子曰：“為學日益，為道日損?！盵3]127莊子用“忘”這么一個做減法的方式恰好與老子的為道之法暗合。“外”就是一個為道的過程，“日損”即是為道工夫的注腳。

莊子也談到了“學”?！暗揽傻脤W邪？”曰：“惡！惡可！”不可以，怎么可以學呢？學是一個增加的活動，它只會讓你離“道”越來越遠，“道”是可以得到的，但是絕不是通過學而得到的。“可傳而不可受，可得而不可見”，這是著眼于“道”與人的關系上，確切地說是人獲得“道”的方式。“道”是開放性的，它并不把自己封閉起來，它是可以相傳的，人是可以獲得的。但是這種相傳與獲得的方式，不像有形之物一樣，我可以遞給你，你可以遞給他?！暗馈钡墨@得方式就像精妙的藝術，對于每個個體而言，你的獲得與第三者、甚至與傳遞者都沒有關系，必須依靠自己的努力，就算親密如父子也無法私相授受。如女偊這般懷道之人，在傳授之時尚且需要“告而守之”，何況“有圣人之才無圣人之道”之人，因此聞“道”之路只有一條，那就是借助修守勤行，不斷地減損，最終“損之又損，以至于無為”[3]128。

從外物、外天下到外生，是一個由外而內的過程，一個從意識到潛意識的精神生命自身的升華與超越的過程，這與前所言“坐忘”工夫并無二異。但它更為深入的地方在于指出了“外生而后能朝徹”，這就將“忘”的工夫貫徹入心。所謂“朝徹”，是形容通過一縷光線的透視作用，看破了塵世間的一切遮蔽，使得心境澄明空澈。成玄英疏：“死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。”[1]140可以看到，此處成玄英依然是用“物我兼忘”來作注解。當精神解除了一切經驗知識和虛妄價值，擺脫了世俗觀念的束縛，與傳統成見徹底決裂，從而心靈進入了明澈的境界，從此所見之物處處是真，所謂“明于天，通于圣”[1]247。這種一朝而通的身心體驗類似于禪宗的頓悟，是一種境界的豁然洞明?！俺瘡亍笨梢钥醋魇堑玫赖囊粋€標志。成玄英說：“夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨來獨往，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。故《老經》云‘寂寞而不改’。”[1]140見獨的“獨”，即是指事物絕對的內在性、不可重復性，是與“道”相通的，因而“見獨”也可謂是見“道”，是精神生命的獨一無二，是人格精神的獨立不羈。同時，“見獨”也是“獨與天地精神往來”的境界，是人的主體精神與天地精神融為一體，實現了天地境界與人生境界的貫通。

“見獨”之前所言皆是修養的過程，“見獨”之后便是境界的表述。宣穎亦曰：“自外天下至外生有工夫次第；自朝徹至無古今，無工夫次第。蓋學至外生，已了悟矣。至入于不死不生，則道成矣?！盵6]51“無古今”是對外在的時空的超越，跳出一時一地的限制，打破狹隘、閉塞、固執，將眼界和胸懷徹底敞開?！安凰啦簧笔菍θ松罨镜纳绬栴}的超越，擺脫對生死的畏懼與困惑。超越生死不是漠視生死，而是視死生為一體，提倡一種坦然無畏的態度。真正理解死生，才能把握生命之真，從而達到“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”[1]570的境界。“見獨”，其實就是“忘”或者“外”之后，“道”在個體現實生命中的落實?！皵t寧也者，攖而后成者也?！薄皵t”是擾動，“寧”是寂靜?！皵t而后寧”想要表達的是，“寧”并不排斥“攖”，而是在“攖”之中達到“寧”的狀態，就像“道”的獲得一定是經歷了曲折的工夫歷程，在紛擾的世界中一步一步做“忘”的工夫，最終在紛擾中達到朝徹，在“見獨”中還原一個寧靜的“道”的世界。

“道”之為道，可以說是一種共性，莊子將“道”解讀為“見獨”，是在強調“道”之為己所有的一種私密性?！暗馈北臼莾仍谟谌f物的宇宙本體，但每個人通過個體的修養磨煉所領悟到的“道”卻是為自己所獨有的，不與他人相雷同的。如庖丁解牛所悟之“道”與佝僂丈人由“承蜩”而悟之“道”，其內蘊、深淺必然是各不相同的，文者有文之“道”，武者有武之“道”，甚至盜亦有“道”，每一種都是內在于個體的。之所以能形成不同的個體存在，正是因為每一個體所悟之“道”都帶有獨特的內在性與不可重復性，每一個體都不可能通過他人或者代替他人去體悟“道”。如果有一套既定的行為律令和規范存在于此，人人都必須尊奉之，那么個體就不能成為獨立的個體，也都找不到真正的自己。這正是莊子強調“獨”的原因，“獨”之中蘊含著真正的自己，也就是“真我”，“獨”與“道”直接相通，是人生境界的超越。

“見獨”之境界是個體對世界萬物存在本質的獨特領悟，是一種個體內在性的顯現，宣穎曰“獨，即一也”[6]51，此解說很是貼切。由此，“忘”與“外”的工夫也必然是切己的。生命個體的智慧只有在切己的“忘”的工夫中才能彰顯，通過外物、外天下、外生、朝徹的步步深入而達到“見獨”，達到一種個體與“道”的直接相遇。因此，為道的工夫是屬己的、不可重復的，“見獨”的體驗也是獨特的、絕對內在的?！耙姫殹北砻鳌绑w道”之“忘”是一種由個體見本體的過程。

三、“虛”與“心齋”

修養的過程是解蔽與呈現，目的是人性的完成。莊子修養論，其目的也是與道為一，成己成物。人能“坐忘”而通道，能外物而“見獨”，這里都隱含著一個隱性邏輯，即人內在地蘊含著“道”，莊子所謂“道，于大不終，于小不遺，故萬物備”[1]264正是此意。正因如此，莊子認為，人能夠通過工夫修養、體道之方與物貫通，以一己之心，接通天地，歸根返道。而工夫的歷程，從根本上而言必落實于心。

《人間世》中顏回欲以己力挽救一國之災難，多種救世之方被仲尼駁回之后，顏回感慨“吾無以進矣”，仲尼終于指出問題的根源在于“心”：

仲尼曰：“齊，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤翟乱印Ｈ绱?，則可以為齊乎？”曰：“是祭祀之齊，非心齊也?！被卦唬骸案覇栃凝R。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也?！盵1]80-81

化君而救世的行為源自于有心而為之，有心要改變這個殘暴的世界。在莊子看來，改變是一件連天都覺得不合適的行為，人也應該仿效天，不應去改變，于是他給出了一個辦法——“心齋”。祭祀之“齋”是指飲食上的清淡寡欲，是為了去除身體上的穢濁之氣，莊子將“齋”用于心，同樣也繼承了它的本義?！靶凝S”即是指心府上的淡泊清凈，是為了消除自己的是非善惡之心而進行的一場精神和心靈的凈化，這一工夫直接指向人之心靈。

莊子“心齋”之前提是“一志”，接著超越“耳”，再到超越“心”，最終直悟“天道”，超越一切。成玄英云：“一汝心，無復異端，凝寂虛忘，冥符獨化?！盵1]80“一”所指示的是應物之前心神的集中單一，虛空無妄。耳著于有形，其所接觸的是器的層面，是表面的、局部的，此種限制所得之認識是狹隘的、偏離大“道”的。莊子《天道》云：“視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲乎！世人以形色名聲為足以得彼之情；夫形色名聲果不足以得彼之情……”[1]265世人皆以耳目視聽所得之形色名聲來把握物之實情，然而這些只是著眼于物的外在表象，不能作為可靠的因素。因此莊子云“無聽之以耳”。心有所成，人也“隨其成心而師之”，“心其緣慮，必于境合”[1]81，以心聽之，所合之處必是與私己之意一致的，這也都會在不同程度上造成對本真的遮蔽，因此“無聽之以心”?！皻狻痹诠糯徽J為是萬物形成前的一種寂虛狀態，它是一種萬物未形的存在。且處于“氣”的狀態之時，是無思、無慮、無個人成見的，是一種包含無限可能性的大全?！皻狻笔翘摱锏?，它沒有分別，沒有任何己見和堅持，也沒有欲望和偏執，因此可以因任，可以與這個世界萬物和諧而無沖突，所以莊子言“聽之以氣”。除此之外，“氣”還有一個特征是“通”。它是把世界萬物通為一體的基礎，意味著沒有阻礙、涵容萬物。所謂“虛者，心齋也”，是說“心齋”即是虛其心。王船山曰：“心齋之要無他，虛而已矣?！盵7]112宣穎曰：“將虛字點破心齋，五蘊俱空?！盵6]32郭象曰：“虛其心，則至道集于懷?！盵1]81“至道”所集之處即是“虛”，即是“心齋”?！靶凝S”正是通過精神與心靈的修養，打破個體現有的感性與理性的、經驗與認識的阻隔，建立起自我與萬物以及天道的同構關系，從而讓個體生命毫無阻擋地直悟世界萬有的真諦，體悟“道”的獨特生命，找到一條向“真我”回歸的精神途徑。

心齋是為了成就內在的生命智慧與精神自由。接著莊子進一步解釋“心齋”之妙用：

顏回曰：“回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難?！氨岁I者，虛室生白，吉祥止止。”[1]81-82

“未始有回”是說沒有一個“己”的存在，宅心于無。“無己”也就無物我之別，處物之時自然而無預設，隨物自成而“寓于不得已”。此“不得已”亦即是物之必然與事之當然?！敖^跡易，無行地難”，在莊子看來，“絕跡”無所行是簡單的，但人生在世，有“無所逃與天地之間”者，因而絕跡式的逃避是無意義的。正因如此，莊子之所求并非躲避于某個“能安”之地以絕跡，而是涉世無心，不著形跡。這種“無行地”的行事高度只有“虛其心”之后才能做到。所謂“無翼之飛”“無知之知”，即是指“虛其心”以獲得真知。莊子所言真知，是忘掉關于物的知識，獲得通往“道”的知。王博解釋說：“你必須先忘掉這個世界，才可以到達另外一個世界。忘掉物，才可以走向道?！盵8]40在“道”的世界中觀照那個空明的心境，則因心室之“虛”而自然生出純白光明的智慧。此心“虛”而無物，接物自然無偽，一切吉祥善福皆止于此凝靜之心。正如《應帝王》所言：“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而無藏，故能勝物而不傷。”[1]167心境空虛，物來順應，在世界面前不藏任何機心，與物契合而為一。在這種情形下，心就像鏡子一般清楚而被動，像靜止的水一樣明澈而寧靜，所有的事物都如其所是地呈現在鏡子里，不作偽動，不著痕跡。此為“心齋”之用。

因而“心齋”是一種究竟的“忘”的工夫，其奧妙正是心之“虛”。大“道”是涵藏天地萬物的府地，是無窮的源泉，老子所謂“先天地生”[3]62、“可以為天地母”[3]63，莊子所謂“自本自根，未有天地，自古以固存”[1]136，因此對“道”的把握即是對世界最深刻的本質的徹悟。而“道”又是無為無形的，這決定了對“道”的把握必然是超越感性認識的，甚至也是超越知性能力的。唯有能知個體通過“虛其心”或“心齋”的工夫，以自我明凈空虛的精神心靈直接領悟事物本質之真，才能把握“道”，達到與“道”的和諧統一。從這個意義上，“心齋”是最為徹底的“忘”。

四、“忘”之前提與歸宿——“適”

莊子以自然為人的本真之性。人在本真狀態中，沒有俗知俗念，沒有物我對立，也沒有虛妄的價值分別。本真狀態里的生活應當是“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”[1]21的隨意，應當是“栩栩然蝴蝶也，自喻適志”[1]61的舒適。但人在其現實的生命歷程中，自然之性往往被世俗觀念、是非成見所遮蔽，因而逐步偏離其本真狀態，陷入“與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止”[1]31的狀態里。因此，在莊子看來，人需要回歸其自然本真之性，就必須有所“忘”——以“忘”的工夫體“道”、回歸純真自然、逍遙自適的自然本性。

人的自然本真之性是自由的，這種自由是一種“適”——自己適應于自己的本真之性，也就是自己真正的是其所是而無任何外在的增益。從這個意義上，莊子所言“適”與“逍遙”(自由)的內在意蘊是一致的。莊子追求“逍遙”，同時也很看重這個“適”。莊周夢蝶“自喻適志”是一種找到了自己、回歸了自我的自在。只有回歸自我的原初本真之性，人才能獲得“適”的體驗，而這種回歸需要“忘”的體道工夫。因此，從人之原初自然本性而言，“適”是“忘”之工夫的理論前提；從回歸自然本性的角度而言，“適”又是“忘”(體道工夫)之終極歸宿。莊子曾多次言“適”，郭象亦正是借助莊子之“適”闡發“適性逍遙”，并建構起了“獨化”理論?！哆_生》篇有關于“適”的討論：

工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。[1]355-356

這段話中，莊子給出了“忘”之理論前提——“適”。正是因為“適”的感受，人才能有所“忘”。就像稟性極巧的工倕，能夠“任物因循”，專一自如，是因為“忘懷虛淡”，與物為一。同樣的道理，忘記腳的存在，是因為腳上的鞋子合適；忘記腰的存在，是因為腰帶的舒適。身體舒適則忘身，所謂“百體皆適，則都忘其身也”[1]356。心靈亦如此。忘記是非、憂戚，是因為心中和諧適樂；內心堅定不移，外在不盲目從物，這是處事境遇的安適。用莊子的話來說，這些都是“自得其得”“自適其適”?！白赃m其適”是在體道的歷程中發現了個體生命之真實，自覺到了這種“適”的體驗，由此而萌生的愉悅與自在感。此種“適”的體驗依然為一種“有我”之境，如“坐忘”之前的顏回意識到“回益也”，“心齋”時的顏回意識到“實有回也”，這些都只是“自適其適”的境地。郭象曰“識適者，猶未適也”[1]356，于是最后莊子又提出了“忘適之適”。所謂“忘適之適”，是“始乎適而未嘗不適”，即它是本于原初的自然本性，是一種自然而然的、無須用心去體察的“適”感，而不是感于外物而來的愉悅感。這種原初之“適”為人之常性，因而能夠無往而不“適”。成玄英曰：“夫體道虛忘，本性常適，非由感物而后歡娛，則有時不適。本性常適，故無往不歡也。斯乃忘適之適，非有心適。”[1]356王先謙曰：“本性適而無往不適者，是自適其適。不因物而后適，乃并其適而亦忘之也。”[9]110可見，這種“忘適之適”是杜絕了“心”的作用,是體道主體在“忘”或者“虛”的工夫盡頭所進入的內外合一的佳境。當體道者能夠超越“自適其適”這種感性的、現實的愉悅，妙悟到生命整體的意味，達到一種形而上的愉悅和無心的“適”感，就是“忘適之適”。莊周夢蝶“自喻適志”，便是莊子對“忘適之適”的親身體驗。在此境地，人物無礙，莊子曰“此之謂物化”?！拔锘奔礊椤巴?，忘卻物我之界，實現“獨與天地精神往來”。因此，從根本上而言，“忘適之適”是一種天地境界，只有在“忘”的工夫做到極處，才能對此有所體悟。

白居易有詩《隱幾》云：“身適忘四肢，心適忘是非。既適又忘適，不知吾是誰。百體如槁木，兀然無所知。方寸如死灰，寂然無所思?！贝嗽娍芍^把握住了莊子之真意。由“適”到“忘”再到“忘適”，既道出了“適”作為“忘”的前提，又明確“忘”的最終境地為“忘適之適”。“適”是“忘”的前提，“適”而后才能“忘”。這個淺顯的道理常常被我們忽略，莊子卻以其敏銳的感受力覺察到了這一點兒。只有當人的內心感受與外在實存相適、相宜的時候，才能呈現一種“忘”的狀態，這種“忘”是因為“自適其適”。同時，“適”又是“忘”的終極歸宿?！巴弊鳛轶w道之方，是一步步接近“道”的過程。“忘”的工夫由外而內層層深入，由“忘仁義”“忘禮樂”到“坐忘”“心齋”“見獨”，最終合于大道，可謂進入了“忘適之適”之境。