康有為儒學的時代價值探析

劉 星

康有為突破傳統思想的藩籬，以東傳科學為契機改造儒學，開創了獨具特色的康有為今文經學體系。可以說，康有為的努力對中國近代歷史進程，對中國思想啟蒙運動以及儒學的現代轉型都起到了巨大的推動作用。

一、儒家傳統價值指向的轉變

儒學在兩千多年的發展演變過程中，以旺盛的生命力，雖歷經磨難，仍踽踽前行，在不斷吸收其他各家各派思想精髓以及西方先進文明中最終成為具有多元價值的思想體系，對中國以及東亞文明作出了巨大貢獻。《大學》篇所謂“八目”中的后“四目”為“修身”“齊家”“治國”“平天下”。從中可以看出，“修身”在儒家思想體系中居于“中樞”地位，這是儒家“內圣”的價值指向，而“經世致用”的價值取向則凸顯了“外王”的基本追求。“修身”源于孔孟的道德教化思想，至宋明理學的代表人物朱熹、程顥、程頤等大儒的推崇而發揚光大。

清朝晚期，無論是主張今文經學的學者，還是古文經學專家，他們都不約而同地將“經世致用”主張作為自己學說的主導思想，這種與現實相結合的訴求變得越來越強烈。這是一種以功利主義為本位，以富國強兵為目的，最后落實到以客觀制度安排與調適為途徑的“經世”思想。這種以功利主義為本，以富國強兵為旨歸的“經世”模式壓倒了前一種以道德為主的“德性”訴求。“在晚清時期國家富強逐漸成為中心，民生降到了第二位。”[1]誠如李鴻章的幕僚馬建忠所言，“治國以富強為本，而求強以致富為先”。[2]因此，“自從清流衰落之后，經世和富強浪潮一浪高過一浪，愛國主義成為最高評價，愛民主義從此鮮有人提”。[3]在日益衰敗的國勢面前，儒家原有的功利主義傾向得以釋放，這個時候，功利主義由邊緣地位逐漸走到前臺，甚至成為社會的主流。在這個轉變過程中“德性”價值經歷了從品德政治向功利主義，從功利主義向國家主義兩個階段的轉向。“德性是從品德政治轉變為重視經濟民生的功利主義，第二步便是從重視民生的功利主義發展為富國強兵的國家主義。”[4]

儒家傳統除了從“經世”到“富強”之外，另一種價值指向是從“義理”到“時勢”的轉變。朱熹開啟的宋明理學就是儒家的“義理”之學，而“義理”之學的精髓是被封建統治階層奉為圭臬的“天不變道亦不變”這一萬世不易的統攝性教條，它既是儒家之所以為王道的正當性的源頭，又是天下士大夫“內圣外王”訴求的共同的價值起點。然而到了晚清，這種價值觀被“時勢”所取代。當李鴻章感慨“數千年未有之變局”的時候，其實他所要呈現的價值指向已經充分表明中國要想生存和發展，順應時勢進而應變時局乃是一種明智之舉。當時的士大夫認為，世道已經徹底地發生了變化，而這種變化不僅僅是外部的時勢，還是天地自然的客觀運轉，是一種不可抗拒的客觀規律。在傳統的儒家義理之中，時勢本來是以夏、商、周三個統一的朝代為終極理想——尊古抑今，是從現在向古代的回歸，而到了清代特別是清末民初時勢的巨變改變了這種發展的方向，晚清“公羊三世”說突破了歷史循環論，成為未來社會發展的潮流。“世”不同，“道”便有了不同的價值指向。儒家的“義理”之學就不再是萬古長青、亙古不變的真理，它必須要隨著社會的變化而變化。面對傳統價值體系崩潰所帶來的社會危機與認同危機的現狀，思想敏銳且勇于創新的康有為，為傳統儒學的近代化的發展與現代性轉型作出了巨大貢獻。康有為一開始就試圖利用傳統經學“托古改制”的方式為其政治目的與制度改革尋找合法性依據，這也是他撰寫《新學偽經考》和《孔子改制考》兩部書一“破”一“立”的原因所在。[5]

戊戌變法失敗之后，康有為流亡海外，他在《物質救國論》中感慨萬千，在沒有走出國門之前，他以為西方的強大是因為他們高深的哲學或先進的精神文明，但是周游西方列國之后，他發現西方的道德風氣遠不如東方的中國和信奉佛教的印度，西方列強之所以強大是因為他們“物質”的發達，是因為“力”的秩序所帶來的強大的力量。當“禮”的秩序向“力”的秩序轉向的時候，這個新世界最具誘惑力的地方便是進步的社會觀念。因此，康有為“公羊三世”說突破了歷史循環論的窠臼，這種進步的觀念打破了原有思想的束縛，古代中國人向前看三代的復古主義理想被樂觀的進步主義所取代，使得他們相信只有順應時勢，迎頭趕上，才是唯一的出路，而未來的世界是一個物質高度發達的物質世界，而這樣的一個世界不是在西方，而是在東方的神州大地。

二、“禮”的秩序向“力”的秩序的轉變

清末民初是中國歷史上的大變革時代，統治了中國幾千年的儒家倫理綱常和封建制度遭到空前的挑戰和破壞。數千年來中國士大夫的精英階層對普通百姓起教化作用；國家統治者以仁政、民本思想治理天下；而普通民眾各安其位，與世無爭，普天之下一派欣欣向榮……凡此種種，在清末民初這個特殊的時期頃刻間土崩瓦解。在這個關鍵的節點上，源自西方的達爾文進化論傳到中國，在清末民初這個大巨變時代，產生了一個崇尚物質與強權的“力”的秩序。清朝閉關鎖國，腐敗無能，兩次鴉片戰爭、甲午戰爭和緊隨其后的八國聯軍的入侵，像噩夢一般滌蕩著古老的神州大地，中國“禮”的秩序在內憂外患的動蕩變局面前越發顯得蒼白無力。外敵大兵壓境，列強環伺，在這樣的形勢下，中國出現了從以儒家為正統的“禮”的秩序向以國家為核心的“力”的秩序的轉變。

1895 年《馬關條約》的簽訂，使先進的中國人終于發現僅僅學習西方表面的東西完全解決不了中國的根本問題，由此引發了激進的制度變革和思想啟蒙運動，而這種革新的理論基礎就是斯賓塞的社會達爾文主義。從此“禮”的秩序失去了正當性基礎，取而代之的是“力”的秩序。如果說“力”的秩序在清中期還是一種遙不可及的觀念形態，那么在清末民初，以綱常禮教為旨歸的“禮”的秩序即隨著王權的傾覆而走向了全面的瓦解。正如1916 年杜亞泉在《東方雜志》中所寫到的：“今日之社會，幾純然為物質的勢力，精神界中，殆無勢力之可言……其彌漫于吾社會之間，物質之勢力也。物質之種類甚多，而其代表之者則為金錢，今日之獨占勢力于吾社會者，金錢而已矣。”[6]在天下的禮治秩序中，物質之力并不具有道德的正當性。秩序的正當性的源頭應該是具有超越性的人文精神，而在清末民初內憂外患的形勢下，當時中國的社會現狀已經失去了道德與精神的合法性基礎，強權政治、軍閥割據和金錢至上充斥其中，因此，“力”的強弱決定了權力的大小、金錢的多寡。

“力”的秩序的形成發端于1895年《馬關條約》簽訂后中國試圖改變落后現狀的努力。但是“冰凍三尺，非一日之寒”，早在洋務運動之時，自強與富強之“力”就已經深深鑲嵌在傳統的“禮治”秩序之中，并內化為舊秩序的一部分。“力”的秩序的構建是中國思想文化傳統在面對外力沖擊時所做出的自我調適與發展，是儒家的核心價值尋求自身生存與話語權的必然選擇，是從“經世”到“富強”，從“義理”到“時勢”的轉化。作為古代中國主流意識形態的儒家傳統文化，儒學的“內圣外王”學說是每一個儒者的最終極的理想。《禮記·大學》有云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這里的“修身養性”是治國平天下的必要前提，是人生最基本的價值追求。在以民本主義為主的儒家思想體系中，民生問題一直凌駕于國家富強之上。到了清末，風氣大變，國家富強壓倒了國計民生，功利主義壓倒了公平和道義，這股潮流自洋務運動開始就席卷神州大地，成為一種無法遏制的社會變革力量。

三、“救亡圖存”價值指向的需要

康有為生活在清末民初那個社會大動蕩的時代，為實現救國救民的遠大抱負，他勇敢地接過今文經學的大旗，試圖以東傳科學來改造并重構儒學，以此尋求救國圖強的理論基礎，正基于此，康有為整個人生經歷都與東傳科學息息相關。具體表現在以下幾方面。

（一）古文經學向今文經學的轉變

康有為自幼受過嚴格的正統教育，5 歲時就師從番禺簡鳳儀學習《大學》《中庸》《論語》和《孝經》，并接受傳統的儒學教育；少年時代的康有為，對他影響最大的還有其祖父——儒學大家康贊修。18 歲時，康有為拜粵中大儒朱次琦為師，由此正式踏上中國古典學問的殿堂。年輕時代的康有為研讀的都是些古文經學，而且“酷好周禮”，在光緒六年還專門撰寫過糾偏東漢何休的今文經學思想的著作《何氏糾謬》。但是康有為生在廣東這塊飽受“歐風美雨”吹拂的南海之濱，其性格中又充滿了憂患意識，在學術上喜歡舉一反三、追求“實用”之學，也深感“訓詁”“考據”之學對挽救民族危亡毫無用處。特別是在朱次琦倡導的“通經致用”思想影響下，康有為走向以改變現實命運為旨歸的學術道路。朱次琦以儒家“修齊治平”為本義，主張讀書的目的是明白事理，自我提升，隨時應國家需要挺身而出。他不滿漢學的瑣屑考據和宋學末流空疏的學風以及門戶之見，力倡經世致用，兼采漢學。

朱次琦批評后世“重君輕民”致使“民功”的歇絕，這反映了他的民本思想和對于物質生產的關注。其實民本思想本來就是儒家所固有的，而對于物質生產的關心，顯然受了洋務運動的影響。朱次琦批評后世不知變法，反映了他要求變革社會現實的愿望。作為朱次琦的得意門生，康有為繼承了其師的為學路向，正是由于他一直很崇拜自己的老師，因此他給予老師以最高的贊譽：碩德高行，博覽群書，學風與顧炎武和王夫之相當，平實敦厚，濟人經世。受其師影響，康有為治學也是漢宋不分，廣閱博覽。以經世為目的漢宋兼采，經史并重，是康有為青少年時期的治學之風。這種學風體現在他的早期著作諸如《民功篇》（1886 年）和《教學通義》（1886 年）上。特別是《民功篇》，尊崇黃帝、堯舜和周公，著重探討華夏文明的起源和演變。這種古文經學的觀點與后來康有為的托古改制的觀點相去甚遠。因此，它不是一部經學著作，而是一部聯系現實的“通經致用”之作，書中表達了康有為的社會歷史觀和變革現實的政治訴求。《民功篇》作為一部托古改制之作，它與后來撰寫的《孔子改制考》雖有相似之處，即都是假托古圣先賢來鼓吹變法，但不同之處在于《民功篇》假托黃帝、堯舜和周公，是站在古文經的立場上，而《孔子改制考》則假托孔子，是站在今文經學的基礎上。

朱次琦的“通經致用”思想客觀上引導了康有為原來在經學方面的主張與觀點，但是讓他徹底改變立場的還是他和廖平的“羊城之會”。1889年底和1890 年初，康有為在廣州兩次會晤廖平。此時廖平的學術思想已經發生了變化，從“平分今古”轉向“尊今抑古”，康有為受廖平思想影響，此后完全轉向今文經學，并以今文經學的形式建立其不“拘常守舊”的新學說。不可否認的是，他在見廖平的10 年前就已經擁有了從古文經學向今文經學轉變的思想準備，“羊城之會”完成了康有為經學立場的轉變。康有為在遇到廖平之前篤信古文經學，如果不是有“康廖之會”，如果沒有受到廖平今文經學思想的影響和啟發，就不會有《新學偽經考》與《孔子改制考》兩部著作的問世。[7]而對于《新學偽經考》一書，梁啟超也曾指出其師為了達到自己的政治或者個人目的，不惜曲解證據甚至去抹殺證據，犯了科學之大忌。梁啟超對康有為的治經方式也頗有微詞，他在《清代學術概論》中就對其師康有為提出了批評：“有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，此其所短也。”[8]

（二）打掉圣賢光環的濫觴

康有為今文經學思想的本意并不在于對儒家經典的考證與辨偽，而在于推倒舊說，試圖利用今文經學的重新詮釋來為其新思想的傳播拓展空間，而瑣碎的考證本身無助于闡發新思，還會淹沒了智慧的靈光。在具體的論證中，康有為的《新學偽經考》列出十四篇，每一篇都旗幟鮮明，力避繁瑣，他將復雜的考證問題簡單化，而這正符合了康有為借訓詁與考證達到闡發新思想的目的。康有為在《新學偽經考》中指出：“古學皆劉歆之竄亂偽撰也，凡今所爭之漢學、宋學者，又皆歆之緒余支派也。經歆亂諸經、作《漢書》之后，凡后人所考證，無非歆說。”[9]第四篇《漢書河間獻王魯共王傳辨偽》則利用《史記》與《漢書》對河間獻王與魯共王事跡記載的出入，斷言所謂“獻王得書、共王壞壁”[10]純屬子虛烏有，那么由此而來的古文經也就失去其存在的合理性，后代經典的疊相傳注也成了偽經的殉葬品。對于以經典規范社會倫理的意識形態和治國平天下的不二法門的統治秩序來說無啻于是當頭棒喝。因此，這幾個部分共同構成了《新學偽經考》的主體。

《新學偽經考》從根本上動搖了綿延兩千年的道統根基，既然經典本身的真偽都成了問題，那么圣經賢傳還有何光彩可談？這樣，人們不僅可以懷疑經典和道統的真實性，也對整個統治秩序的合法性投以懷疑的目光，這就是《新學偽經考》一書內在革命性的意義。不難設想，如果沒有《新學偽經考》對舊秩序內部的這種破壞作用，新文化運動的吶喊也恐怕不會及時而迅速地得到回應。康有為之所以敢于打破理學傳統和考據學傳統，是因為他不能接受當時的古文經學作為統治工具的官方思想，康有為認為應當回到原來的、真正的儒家的框架中來重新闡釋儒學。因此，康有為堅定地認為，儒學的復興指日可待，它是中華文明的精髓，儒學仍然不失為最好的學說之一。

（三）儒家傳統價值向“通經致用”指向的轉變

清末民初，中國社會所發生的變化可謂翻天覆地。在這個大變化的過程中，康有為作為一介書生，雖出生于儒學世家，但其視野寬廣，浸潤在西方的思想世界中苦苦探索真理，尋求救國救民出路。1858 年，康有為出生在經歷了歐風美雨的廣東南海縣的一個小鄉鎮——銀塘鄉。少年時代，康有為主要受其祖父——清道光年間舉人康贊修以及具有“經世致用”思想的大儒朱次琦老師的儒學熏陶，在兩位大儒潛移默化的熏陶中，少年康有為便沉淀了深厚的傳統儒學素養。作為一個有鴻鵠之志的讀書人，他閉門苦苦思索，殘酷現實使他開始把個人的前途、國家的命運和世界的風云變幻局勢聯系起來，這一階段他的思想發生了巨大變化。此時的康有為開始“日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之”。[11]

1900 年8 月，康有為歷經磨難來到新加坡。在新加坡，英國駐新加坡代理總督將其總督府的一座房子給他居住，在這里康有為開始撰寫《中庸注》《春秋筆削大義微言考》兩部書，這標志著他開始擺脫對戊戌變法具體得失的羈絆，轉而重新思考中國文化改造等基本問題。也正是在這個時候，他構想多年的大同世界的藍圖在其腦海里逐漸清晰起來，于是他搬到印度大吉嶺開始《大同書》的創作。在大吉嶺一年半的時間里，除了寫作《大同書》之外，他還完成了《論語注》《孟子微》和《官制議》等書。這些理論創作，使康有為宏大的理論思維一方面指向現世，另一方面則指向未來。《春秋筆削大義微言考》序言就充分體現了康有為對西方進化論等西方文明的向往。他說：“孔子之道，其本在仁……其用在與時進化，夫主乎太平，則人人有自主之權……主乎與時進化，則變通盡利。”[12]游歷羅馬時，康有為看到羅馬寺廟的光彩奪目，并和中國的寺廟進行比較，由此引出孔教問題，他認為孔子發明的“三世說”，即便用它來關照、解釋當今的歐洲也依然合適：“今觀孔子三世之道，至今未能盡其升平之世，況天平世、大同世乎？今歐洲新理，多皆國爭之具，其去孔子大道遠矣……竊觀今者歐美風俗人心，與中國正相若，其去性善自由，皆甚遠也。”[13]

康有為開始進行自我反思并認為過去他對歐洲的理解只是隔岸觀火，認識不夠真切。然后康有為又從駁斥中國沒有宗教入手，論述了孔教觀的由來及其內容。康有為分析了中國不是沒有宗教，而是宗教太駁雜，“民之信奉雜鬼神者太多”[14]帶來了一系列的負面問題。他指出，僅《史記》《漢書》中，就多達上百種鬼神。正是因為信奉的鬼神太多，所以普通百姓就失去了安身立命的標準。另外，“神權太昌”反而壓制了宗教本然應有的人道主義的內容，不適合現代社會。孔子“敬鬼神而遠之”的目的不是要拒絕宗教，而是創制出一種能夠適合中國國情，能夠兼容“神”“人”二道并與時變通，能夠規范久遠的新宗教。康有為批判朱熹對孔子理解的偏差，意在祛除朱熹對孔子形象的包裝，還孔子以最原初的面目。通過對朱熹的批判，實際上康有為是按照自己的理解，給孔子穿上了一件改革家的新外衣。康有為的用意是既要照顧到儒家的傳統特色，又要體現自己人道主義的關懷，因此，他把中國人歸入了“較智之民”的行列。康有為表達的是，傳統的孔教思想是一種“微言大義”，并未被詳細明確地論述過，且沒有在當今社會實行過，留待后世去發揮和實踐。康有為的這種判斷，為他批判專制和闡述自己的孔教思想留下了足夠的空間。

康有為為了表達孔教的適用范圍，認為孔教普遍適用于各民族的宗教思想。“又人智已漸開，神權亦漸失，孔子乃真適合于今之世者。”[15]關于民主政治問題，康有為也多有提及。他在《歐洲十一國游記二種》中說：“今大地既必行此政體矣。英得伏流之先，故在大地最先強。歐美得其播種之先，故次強。”[16]康有為想要表達的是只要中國加快腳步，必可屹立于世界民族之林。康有為既是一個清醒的現實主義者，又是一個熱情的民族主義者，他突破了帶有宿命論色彩的地理環境決定論，對于中華民族的復興充滿著極大的熱情和信心。康有為對意大利社會的研究，有以下幾個顯著的特點：以統計數據及其數字資料為論據，每發一議，都在統計資料末尾給出總結性的文字，比較全面地反映了社會各方面的指標，特別是重視社會物質生產方面的情況，如通過蒸汽機的進步來反映社會生產的例子等。康有為說：“意國二十年來，機器之進步亦大矣。同治十年時，其蒸汽力一百三十二萬噸；至光緒二十年，已增五倍余，為五百五十二萬噸。此則過于我國者矣。吾國所宜最急務。”[17]另外，康有為發現西方也有貧困現象，因此，康有為認為西方并不是人人向往的美好世界。

四、結語

綜上所述，可以看出康有為儒學現代價值的探析，康有為儒學旨在對“經世致用”之學以及“救亡圖存”等價值的廣泛關注。從另外一個側面也可以看出康有為對于人、事等核心問題的基本看法及其思維理絡，無論在形式上還是在內容上，康有為的儒學的建構都有異于前人的地方。從形式上說，傳統學問路數，不管是“內圣”還是“外王”的學問，基本上是從經典或歷史的得失成敗中引發議論。而康有為能夠根據實際資料立論，拋開權威之說復歸現實，實際上是一種近代社會學研究的實證方法。在康有為之前，雖然也有學者介紹過西方的社會學理論，但是社會學的研究方法還少有人涉及。從這個意義上來說，康有為對意大利現實社會的剖析，實際上是開了中國社會學研究的先河。從內容上看，傳統學問之對象為王朝更替、吏治得失、制度沿革或是人性義理等，康有為則集中在人們生活和社會生產的大量問題上，并從中提出了對中國社會改革的諸多看法等。從這個路數看，他上承《實理公法全書》的邏輯，卻不同于《康子內外篇》或者“兩考”的邏輯理路，不同的研究對象應該使用不同的研究方法。康有為的海外游歷，特別是對歐美的考察，是他晚年思想學術體系趨向成熟至關重要的外部條件，康有為以此為契機，對西方文化的認識更獨到而全面，對中國文化近代化道路的認識更為清晰而自覺，對處于內憂外患的當時之中國尋求出路做了極有價值的嘗試，客觀上促進了儒學的現代轉型。