超越“明見性”
——論馬里翁給予概念的源初性

黃金龍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

現(xiàn)象學(xué)上的源初性，所要求的是對(duì)現(xiàn)象之源的透徹觀視。在胡塞爾看來，唯有對(duì)事物的把握具有明見性，才能獲取關(guān)于事物的真理，也就是事物本身的顯現(xiàn)。什么才是具有明見性的？胡塞爾通過笛卡爾式的沉思，揭示出意識(shí)的明見性與自明性，這種揭示來自于現(xiàn)象學(xué)上的“觀看”，它包括對(duì)意識(shí)自身的觀看，又包括對(duì)一般意義上的意向?qū)ο蟮挠^看。當(dāng)然，事物的顯現(xiàn)是這種觀看得以可能的條件，同時(shí)，意識(shí)在這種觀看中將自身顯現(xiàn)出來，這體現(xiàn)出意識(shí)本身所可能具有的明見性。在當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁看來，胡塞爾對(duì)意識(shí)自身之明見性的論述固然非常重要，但更關(guān)鍵的問題是意向?qū)ο竽酥烈庾R(shí)本身從何而來，這構(gòu)成一個(gè)更為源初的現(xiàn)象學(xué)思考。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原將現(xiàn)存之物進(jìn)行“懸置”，使得意識(shí)與意向?qū)ο蟪蔀橐粋€(gè)更為廣闊的顯現(xiàn)領(lǐng)域，但這種還原并不夠徹底，被懸置以后所顯現(xiàn)的事物本身的來源問題并沒有真正解決。而這一解決的關(guān)鍵就是事物本身的“給予”，它并沒有被胡塞爾作為一個(gè)核心主題凸顯出來。馬里翁認(rèn)為，給予乃是現(xiàn)象學(xué)還原中的一個(gè)重要現(xiàn)象，它在對(duì)事物的現(xiàn)象學(xué)還原中來顯現(xiàn)自身，其所具有的源初性壓倒了胡塞爾所說的明見性。所以，一定要確立“給予”概念在現(xiàn)象學(xué)上的首要地位。

將“給予”作為首要現(xiàn)象揭示出來，是馬里翁在現(xiàn)象學(xué)上的一個(gè)重要突破。國內(nèi)對(duì)馬里翁已經(jīng)有不少研究，徐晟的博士論文《現(xiàn)象的被給予性與主體的轉(zhuǎn)化——馬里翁現(xiàn)象學(xué)初探》和杜戰(zhàn)濤的博士論文《給予性與現(xiàn)象學(xué)的基本問題——馬里翁現(xiàn)象學(xué)研究》都可以看作是對(duì)馬里翁現(xiàn)象學(xué)的概觀，兩者都突出了是以“給予”①“給予”，對(duì)應(yīng)的英文為“Givenness”。國內(nèi)有“給予”、“被給予性”、“所予性”、“給予性”等多種譯法，方向紅將馬里翁的Reduction and Givenness一書翻譯為《還原與給予》，本文中采用“給予”一詞，遵循“現(xiàn)象自身給予自身，自身又是被給予的”這一基本要求，也對(duì)應(yīng)文中對(duì)意識(shí)自身給予自身的分析，給予性與被給予性都是在給予現(xiàn)象中被展示的。這一概念為核心而展開的。而關(guān)于胡塞爾的明見性的論述也已經(jīng)相當(dāng)充分，如高秉江教授認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的自我明證性，要從本質(zhì)直觀的角度進(jìn)行理解[1]。陳治國在《論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)明見性領(lǐng)域及其實(shí)現(xiàn)方式》一文中具體闡述了明見性的實(shí)現(xiàn)方式，指出明見性是“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為追求絕對(duì)公正的中性觀察而反對(duì)一切概念的玄虛思辨而做出的一種新的努力”[2]，對(duì)其要不斷進(jìn)行探究。對(duì)于胡塞爾與馬里翁在“給予”概念上的聯(lián)系的研究，首推方向紅教授的相關(guān)著述。如《還原越多，給予越多①“還原越多，給予越多”作為馬里翁一再提及的現(xiàn)象學(xué)原則，對(duì)應(yīng)的英文為“So much reduction，So much givenness”或“As much reduction，As much givenness”，在其主要著作中都有表述。如Being Given一書的第14頁，In Excess一書的第25頁。這兩本著作下文都有引用，可見出處。——試論馬里翁第三次現(xiàn)象學(xué)還原的局限和突破》作為他近期的研究成果，文中直指：由于對(duì)胡塞爾所運(yùn)用的直觀概念的誤解，諸多對(duì)馬里翁所說的被給予性的拒絕和批評(píng)是有失偏頗的，馬里翁的給予性還原是推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)或能突破認(rèn)識(shí)論框架的重要一步[3]。此外，在該方面進(jìn)行研究的一篇重要文章是杜戰(zhàn)濤的《論馬里昂的給予性概念》，文中借助于直觀概念分析了馬里翁與胡塞爾在“給予性”概念上的不同之處[4]。陳嘉明教授在《意識(shí)現(xiàn)象、所予性與本質(zhì)直觀——對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)質(zhì)疑》一文中對(duì)胡塞爾的“所予性”概念進(jìn)行了剖析，并在文中的一處腳注中提及了馬里翁對(duì)于胡塞爾的直觀概念的評(píng)論[5]。本文則通過分析胡塞爾的關(guān)于自我意識(shí)的論述，表明胡塞爾試圖通過笛卡爾式的沉思而將意識(shí)自身給予自身這一現(xiàn)象視作是意識(shí)自身具有明見性和自明性的依據(jù)，但“自身給予”恰恰正是一種關(guān)于源初性的表達(dá)，馬里翁深刻把握了這一點(diǎn)，他通過對(duì)胡塞爾的直觀概念的分析，指出作為意識(shí)的一種認(rèn)識(shí)方式，現(xiàn)象學(xué)的觀看和直觀都是首先要被給予的，意識(shí)自身給予自身乃是一種對(duì)給予之源初性的表達(dá)。而且，諸多的溢滿現(xiàn)象恰恰只能是被給予的，而非明見的。在馬里翁看來，“給予”才是現(xiàn)象學(xué)上的一種源初現(xiàn)象，它超越了胡塞爾所要求的明見性。

一、源初性與胡塞爾的明見性要求

若要論及給予的源初性，首先需要對(duì)源初性的概念進(jìn)行澄清。“源初”具有一種本原、起始的意味，這符合傳統(tǒng)西方哲學(xué)中形而上學(xué)思考的方向，即關(guān)于事物本原的追問和探求。現(xiàn)象學(xué)本身對(duì)于認(rèn)識(shí)事物的要求在此與形而上學(xué)之思的要求一脈相承，但又有明顯的區(qū)分：傳統(tǒng)西方哲學(xué)中關(guān)于事物的現(xiàn)象和本質(zhì)的兩分與現(xiàn)象學(xué)的主旨大異其趣。現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾那里的含義在于：通過對(duì)事物的現(xiàn)象的觀察和描述，來把握事物自身。換言之，事物的現(xiàn)象就是事物本身，除了現(xiàn)象別無其他。這就與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)思考中所認(rèn)為的現(xiàn)象之后還有一個(gè)關(guān)于事物的本原，只有獲得關(guān)于事物本原的認(rèn)識(shí)才能夠真正把握事物的觀點(diǎn)大相徑庭。

如果從現(xiàn)象學(xué)對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的繼承性來看，本原與源初的關(guān)系是怎樣的呢？可以說，這里所指的本原是具有源初性的。按照形而上學(xué)的思路，是先有本原或本原之物，它具有源初性，這種源初性乃是本原之物的一種特征。但這種意義上的源初性在現(xiàn)象學(xué)里是被轉(zhuǎn)化了的：它不再有一個(gè)關(guān)于本原的設(shè)定，而是直面事物本身。面向事物本身需要一種具體的操作方式，這就是現(xiàn)象學(xué)還原，也就是在方法上進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的“懸置”。

胡塞爾在《邏輯研究》的第六研究中論及關(guān)于普遍對(duì)象在一般直觀中構(gòu)成自身時(shí)就曾提到：“普遍對(duì)象并不僅僅是被表象和設(shè)定的，而且是自身被給予我們的。我們具有一個(gè)關(guān)于普遍之物類比的表象，并不需要真實(shí)地設(shè)定它。我們相信它，但將其懸置起來。對(duì)于普遍之物的意向在此依賴于一個(gè)直觀的基礎(chǔ)，該基礎(chǔ)與‘存在’或‘不存在’并不具有決定性的關(guān)系，而只與普遍性及通過充分抽象的它的表象的可能或不可能性相關(guān)”[6]。胡塞爾在此說明的是我們要對(duì)意識(shí)之內(nèi)顯現(xiàn)出來的事物在感性直觀上所需的那種存在性進(jìn)行懸置，即對(duì)于在意識(shí)中所呈現(xiàn)的對(duì)象在現(xiàn)實(shí)中存在與否不予判定。換言之，對(duì)一般人們認(rèn)為的認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)，也就是事物事實(shí)上存在與否進(jìn)行“存而不論”或者“擱置”的處理。譬如，在意識(shí)中呈現(xiàn)出一匹長著翅膀的天馬，我們能夠?qū)ζ溥M(jìn)行直觀，這種直觀就是想象的直觀。我們的這種想象需不需要一個(gè)對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)之物呢？即現(xiàn)實(shí)中是否存在這樣的一匹天馬呢？這種事實(shí)上存在與否的可能性并不進(jìn)入我們的考慮范圍。不管它是否存在，它都已經(jīng)在意識(shí)中顯現(xiàn)給我們了，這樣它就成為意識(shí)的對(duì)象。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾在對(duì)心理主義進(jìn)行批判時(shí)再次申明了這種現(xiàn)象學(xué)的還原方法：通過對(duì)每一心理過程進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)還原展示出作為取消了個(gè)體性的內(nèi)在本質(zhì)，它才是作為絕對(duì)之物的純粹現(xiàn)象，“所有關(guān)于‘非內(nèi)在性的實(shí)在之物’的假定都是不被現(xiàn)象所容納的”而應(yīng)“被加括號(hào)，也就是懸置起來”[7]。這種現(xiàn)象學(xué)的懸置或者還原要求是胡塞爾對(duì)自然主義進(jìn)行批判的基礎(chǔ)。

這種現(xiàn)象學(xué)還原所針對(duì)的自然主義關(guān)于事物的態(tài)度是，首先要確證觀察的對(duì)象必須是實(shí)際存在的，由此才能去認(rèn)識(shí)對(duì)象，獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。胡塞爾所要解決的也正是關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)問題。胡塞爾認(rèn)為，我們所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象在現(xiàn)象學(xué)中的處理中，其首要的并非是作為自然態(tài)度中與世界相關(guān)的存在的事物，而是作為所有在我們的意識(shí)中的顯現(xiàn)之物。這就是現(xiàn)象本身，也就是事物本身。那么，如何達(dá)到事物本身，如何獲得關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)進(jìn)而形成知識(shí)？這是現(xiàn)象學(xué)的基本問題，胡塞爾將其表述為認(rèn)知何以可能的問題。只有將事物存在與否的問題懸置起來，將認(rèn)識(shí)的對(duì)象還原到其是在意識(shí)中顯現(xiàn)這一基礎(chǔ)上去，才能達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的要求：面對(duì)事物本身。本原，作為關(guān)于存在的思考所設(shè)定的源頭，在胡塞爾的視域中是存而不論的，但源初性卻并不能因?yàn)楸驹粦抑枚鴹壷挥谩Ｔ闯跣栽诖艘呀?jīng)不能被視為是關(guān)于本原的一種附屬性質(zhì)，它在現(xiàn)象學(xué)的語境里被轉(zhuǎn)化了。正是關(guān)于本原的思考已經(jīng)隱匿，那么作為事物本身的現(xiàn)象才顯現(xiàn)出來。就現(xiàn)象而言，仍然保留著關(guān)于其源初性的思考：什么才是源初的現(xiàn)象？胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對(duì)此進(jìn)行了一種探尋，并由此展示出現(xiàn)象學(xué)關(guān)于認(rèn)知的一些基本要求——明見與給予。

胡塞爾將認(rèn)知與現(xiàn)象學(xué)的聯(lián)系做出了以下描述：“對(duì)于認(rèn)知的批判的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法，現(xiàn)象學(xué)作為關(guān)于本質(zhì)的一般理論，是將自身定位在關(guān)于認(rèn)知的本質(zhì)的科學(xué)中的”[7]。由此可知，現(xiàn)象學(xué)要做出的是關(guān)于普遍認(rèn)知，或稱為認(rèn)知本質(zhì)的探求。關(guān)于認(rèn)知本質(zhì)的認(rèn)識(shí)來源于一種特殊的認(rèn)知，即人類的認(rèn)知。經(jīng)由人類的認(rèn)知通達(dá)關(guān)于認(rèn)知的本質(zhì)，是胡塞爾的一個(gè)明晰的思路。這種明晰性首先來自于對(duì)明見性的確信，它類似于我們能夠獲得關(guān)于事物的認(rèn)知這樣一種信念，這里暫且不論對(duì)事物的認(rèn)知是否是關(guān)于事物的真正認(rèn)識(shí)。那么，明見性如何闡明自身？或者說，人類的認(rèn)知如何具有明見性，才能夠由此了解認(rèn)知本身？所謂了解認(rèn)知本身，在胡塞爾看來就是要解決對(duì)象如何進(jìn)入意識(shí)這一問題。按照現(xiàn)象學(xué)的“面對(duì)事物本身”的要求，作為現(xiàn)象的對(duì)象的存在與否已經(jīng)被懸置，但對(duì)于對(duì)象的直觀仍然需要一個(gè)基礎(chǔ)，構(gòu)成這個(gè)基礎(chǔ)的就是意識(shí)。由意識(shí)與對(duì)象構(gòu)成的意向性關(guān)系是這樣被胡塞爾所描述的：“認(rèn)知的精神過程（這屬于其本質(zhì)）具有一個(gè)意識(shí)端，它指向一些事物，它以這樣或那樣的方式指向?qū)ο蟆盵7]。當(dāng)然，不能因?yàn)榘颜J(rèn)知?dú)w于是意識(shí)的一種能力就把意識(shí)作為一個(gè)確定無疑的出發(fā)點(diǎn)，即使它能夠作為一個(gè)關(guān)于認(rèn)知的基本點(diǎn)，它自身還是要得到澄清。這種澄清的過程就是重新回到笛卡爾式的沉思。

胡塞爾回到笛卡爾式的沉思的目的是為了獲得一種明見性，關(guān)于一個(gè)無可懷疑的基礎(chǔ)，一種關(guān)于意識(shí)自身的給予的明見性。值得注意的是，胡塞爾雖然在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中一直使用“給予”這一概念來表達(dá)事物的顯現(xiàn)，包括意識(shí)自身與對(duì)象在意識(shí)中的顯現(xiàn)，但“給予”在此并沒有被“主題化”，而明見性則是他一直到晚年都在關(guān)注和不斷回溯的基礎(chǔ)，換言之，明見性是他的認(rèn)知理論所要達(dá)到的一個(gè)絕對(duì)目標(biāo)。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾認(rèn)為明見性乃是對(duì)事物自身的一種把握，是對(duì)事物自身存在的充分確證，這種確證是排除了任何懷疑的[8]。明見性在最寬泛的意義上意味著“一種包括了自我呈現(xiàn)、自我展示、自我給予的一種十分卓越的意識(shí)方式、一個(gè)事件、一個(gè)事件組合（事情的狀態(tài)）、一種普遍性、一種價(jià)值或者在最終樣式中的其他對(duì)象化：‘在那里的自身’、‘直接地被直觀到’、‘本源地給予’”①相關(guān)譯文參考了張廷國翻譯的胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》，第77頁。[8]胡塞爾在此將明見性闡述為多種樣態(tài)的，它可以作為一種意識(shí)方式。而當(dāng)明見性被當(dāng)作對(duì)象來考察時(shí)，它需要“本源地給予”才能作為一種意識(shí)方式而被意識(shí)到。這照應(yīng)了胡塞爾在其早期著作《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對(duì)明見性的論述。這種論述是以闡明回到笛卡爾式的沉思的必要性而展開的：對(duì)于任何根本的意識(shí)而言，它必須是不包含任何未澄清之物且不包括任何懷疑的。換言之，意識(shí)作為認(rèn)知的一端，自身要達(dá)到一種徹底的明晰，以此為基礎(chǔ)，才有可能進(jìn)一步考察在意識(shí)中顯現(xiàn)的事物。那么笛卡爾式的沉思通過懷疑而回到的一個(gè)絕對(duì)的、無可懷疑的基礎(chǔ)就是意識(shí)本身：“無論我如何感知、想象、判斷、推測(cè)，不管這些行為是確定的還是不確定的，只要知覺到它們，而不管這些行為的對(duì)象是否存在，我對(duì)它們?nèi)绱烁兄⑷绱伺袛鄤t是絕對(duì)明晰與確定的”[7]。意識(shí)行為乃是一個(gè)整體，它本身包含著感知、想象、判斷等等具體行為。胡塞爾在《邏輯研究》中對(duì)其進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分與闡述，這些區(qū)分在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書中仍然存在，但胡塞爾這時(shí)的工作是要對(duì)現(xiàn)象學(xué)的主旨與基本要求進(jìn)行說明，因此，作為整體的意識(shí)就成為一個(gè)核心表述。對(duì)意識(shí)本身的探究也在明見性中展開了。

二、胡塞爾的給予概念與“觀看”

與明見性相關(guān)聯(lián)的意識(shí)只是被提及，它本身還未得到澄清。意識(shí)為何具有明見性？對(duì)這個(gè)問題的回答，只要考察笛卡爾式的沉思這一過程便可獲得。笛卡爾式的沉思是為了獲得一個(gè)關(guān)于認(rèn)識(shí)的絕對(duì)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)本身必須是清晰明白、無可置疑的。其實(shí)，這就是一種明見性要求，“明證性①此處按所引文為“明證性”，它與明見性是同一個(gè)詞匯，對(duì)應(yīng)英文為“Evidence”，對(duì)應(yīng)德文為“Evidenz”。筆者在文中的論述都采用“明見性”。，對(duì)胡塞爾來說就是可最終達(dá)到的、對(duì)一切認(rèn)識(shí)要求加以驗(yàn)證地證實(shí)的檢查官，卻變成了一個(gè)方法上的假設(shè)，即成了只是在“自身給予性”的不同方式中——而且是按照相應(yīng)的對(duì)象類型的諸“明證性階段”和“明證性方式”——才得以貫穿下來的一個(gè)假設(shè)”[9]。縱觀胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)一以貫之的明見性的要求，稱其為假設(shè)也并無不妥。因?yàn)椋芽柺降某了际菫榱俗非笃渌A(yù)設(shè)的某物或某種事態(tài)，只要它是通過這種沉思得到的，那么它就具有根本的明見性。更為重要的是“自身給予”這一方式現(xiàn)在已經(jīng)由胡塞爾指明了。

笛卡爾式的沉思所采用的不斷懷疑的方法，就是一種還原過程——以回到最終的基點(diǎn)為目的，把這個(gè)基點(diǎn)當(dāng)做事物本身來看待。這一還原會(huì)使最終的基礎(chǔ)顯現(xiàn)出來，還原過程是使之被給予出來的全部歷程。給予，就是這一還原過程的別稱。后來的法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁所說的還原與給予正是與此相應(yīng)的。胡塞爾通過笛卡爾式的沉思這種還原而確證的意識(shí)自身不僅僅具有明見性，而且是自明的。因?yàn)橐庾R(shí)將它自身給予出來，自己“觀看”自身，即依于自身，顯現(xiàn)自身。相對(duì)于胡塞爾所說的明見性，自明性應(yīng)該是更為源初的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象首先是歸于意識(shí)的。

意識(shí)是如何覺察到自身的？這個(gè)謎經(jīng)由笛卡爾的沉思得到了一些說明，并且由此得出的結(jié)論是：只有“我思”才是最為根本的。但胡塞爾則通過它發(fā)展出了現(xiàn)象學(xué)上的一個(gè)重要觀念：意識(shí)之觀看。我思，最終確定的是意識(shí)及其明見性，這種明見性實(shí)質(zhì)上是意識(shí)對(duì)自身的反觀。“笛卡爾式的懷疑方法提供了一個(gè)起點(diǎn)。即再不包括任何懷疑的意識(shí)，也就是（主體的）精神過程對(duì)它的經(jīng)歷以及在它之上的一種單純反思。那種觀看，直接的把握與具有意識(shí)就已經(jīng)是一種認(rèn)知”[7]，這意味著意識(shí)在對(duì)自身進(jìn)行審視、進(jìn)行觀看時(shí)確證了自身顯現(xiàn)的依據(jù)，也可以稱之為意識(shí)的明見性，或意識(shí)自身的給予。這種明見性是一種優(yōu)先于意識(shí)對(duì)其他意向之物的明見性，也就是對(duì)意識(shí)自身的明見，即自明性。歸根結(jié)底，意識(shí)的自明性展示出來的無非是對(duì)意識(shí)自身給予自身的絕對(duì)明見。也就是說：意識(shí)是由它自身給予的，它在對(duì)自身進(jìn)行一種純粹的觀看時(shí)使自身作為對(duì)象、作為現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。

以上通過笛卡爾式的沉思使意識(shí)作為認(rèn)知得以可能的根基顯現(xiàn)出來這一回溯過程，胡塞爾熟稔于心。在此，仿佛是獲得了關(guān)于意識(shí)的存在證明——最終確證的既然是意識(shí)，那么，意識(shí)肯定是最終的存在基礎(chǔ)了——這種觀點(diǎn)是不能被胡塞爾所認(rèn)可的。胡塞爾承認(rèn)通過懷疑方式的沉思而取得的意識(shí)是關(guān)于認(rèn)知的一個(gè)基礎(chǔ)，但這個(gè)基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)按照現(xiàn)象學(xué)的還原要求，與存在問題劃清界限。換言之，它的存在與否是不予考慮的。胡塞爾談到，“意識(shí)的‘存在’是由它的絕對(duì)的自身給予來保證的，通過一種在純粹明見中的給予的方式。當(dāng)我們具有了純粹的明見，就能在客觀的事物自身中直接地進(jìn)行純粹觀視與把握，這樣我們就具有了同樣的保證，同樣的確定性”[7]。這里的“存在”絕對(duì)不能被理解為像自然主義那樣關(guān)于世界的存在設(shè)定意義上的存在，而是仍然在強(qiáng)調(diào)一種自身顯現(xiàn)出來的特征，用胡塞爾的話講，就是“明見性中的給予”。更進(jìn)一步，意識(shí)自身的給予是在明見性的給予中的絕對(duì)給予，這種絕對(duì)給予就體現(xiàn)在意識(shí)自身給予自身的“自明性”之中，它是一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，也就是說這種具有自明性的意識(shí)的給予是具有源初性的。

在胡塞爾眼中，這個(gè)作為基礎(chǔ)的自我給予的意識(shí)乃是一個(gè)領(lǐng)域，“認(rèn)知是屬于意識(shí)這個(gè)領(lǐng)域的。由此，我們必須通過‘觀看’以將一般對(duì)象帶入這一普遍意識(shí)領(lǐng)域中”[7]。為什么要將普遍意識(shí)的領(lǐng)域加以強(qiáng)調(diào)？胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中所討論的認(rèn)知的可能性問題，其實(shí)質(zhì)是要對(duì)認(rèn)知的本質(zhì)加以揭示，即關(guān)于一種普遍認(rèn)知的揭示，而并非是單單指人類的認(rèn)知。對(duì)于這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，乃是獲得關(guān)于意識(shí)本質(zhì)之特點(diǎn)的一個(gè)關(guān)鍵前提，意識(shí)本質(zhì)的這一特點(diǎn)就是：純粹的觀看。純粹的觀看，在胡塞爾看來是現(xiàn)象得以被認(rèn)識(shí)的一個(gè)關(guān)鍵因素。而且，純粹的觀看本身也是要求了一種明見性，只有達(dá)到了現(xiàn)象學(xué)的懸置要求，才能保證觀看的純粹性。

在胡塞爾所確立的意向性關(guān)系中，意識(shí)領(lǐng)域是有不同的意識(shí)形式的，但它們都必須是意識(shí)本質(zhì)的呈現(xiàn)。對(duì)意識(shí)本質(zhì)的觀看就是一種絕對(duì)的觀看，純粹的觀看。“我能夠?qū)o予在這里的意義進(jìn)行沉思，并進(jìn)一步地反思我能在這種給予中看見“觀看”本身，或者說這種存在方式是被構(gòu)成的。這一點(diǎn)是真實(shí)的”[7]，這表明意識(shí)具有的觀看性質(zhì)能夠在對(duì)自身的觀看中達(dá)到自明性，也就是自身的給予。若要將觀看與意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，首先必須明確的是意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，意識(shí)總是朝向某物的。這種對(duì)意向性的關(guān)系的確立，正如施皮格伯格所指出的：“只是在胡塞爾的思想中，‘意向的’一詞才獲得了指向客體這種意義，而不是客體內(nèi)在于意識(shí)的意義。而且，只是從胡塞爾開始，這樣指向的活動(dòng)才被稱為意向，并被說成是與‘意向的對(duì)象’，即意向的目標(biāo)有關(guān)”[10]。胡塞爾所指明的意向性的朝向問題通常被理解為是朝向意向之物，這就表明意向性關(guān)系中具有意識(shí)與意向?qū)ο髢啥耍@是無可置疑的。但究竟是以何種方式朝向的？胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中給出的答案就是現(xiàn)象學(xué)意義上的觀看。這種觀看包括不同的層次，其中最為根本的就是對(duì)意識(shí)自身的觀看，這時(shí)意識(shí)才能作為具有自明性的絕對(duì)的給予顯現(xiàn)出來。對(duì)明見性的給予的觀看仍然是一種本質(zhì)的觀看，但這種本質(zhì)的觀看卻并非像對(duì)意識(shí)那樣的進(jìn)行自返地觀看，而是對(duì)除去意識(shí)自身又在意識(shí)中顯現(xiàn)的對(duì)象的觀看，即對(duì)一般意識(shí)對(duì)象的在意識(shí)中的給予之明見性的觀看。這種觀看其實(shí)仍源于胡塞爾在《邏輯研究》中所著重描述的直觀。

三、馬里翁對(duì)給予概念的再確立——源初的給予

法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁對(duì)胡塞爾的解讀，首要的在于他抓住了“直觀”這一概念。在此基礎(chǔ)上，他將“給予”概念從胡塞爾的論述中凸顯出來，賦予其現(xiàn)象學(xué)上的所要求的一種基本的源初性，使給予本身成為一種源初現(xiàn)象，確立了“給予”在現(xiàn)象學(xué)上的首要地位。

在胡塞爾看來，對(duì)于事物的真正認(rèn)識(shí)，或者說要達(dá)到真理本身，就必須是直觀不斷充盈以達(dá)到最終的充實(shí)的過程。這一充實(shí)的過程是感性直觀在范疇行為的規(guī)范之下對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不斷具體化、全面化的過程。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾闡明了事物向我們顯現(xiàn)的方式，即事物總是以“側(cè)顯”的方式給予我們的[11]。對(duì)事物的每一次直觀，都認(rèn)識(shí)了事物的某些方面，若要獲得對(duì)事物的真正認(rèn)識(shí)，達(dá)到“絕對(duì)的相即”，這終歸是一種關(guān)于認(rèn)識(shí)過程之結(jié)果的理想化。不過，胡塞爾在論及普遍直觀時(shí)曾經(jīng)對(duì)感性直觀中的想象保留了一種發(fā)展意見：相對(duì)于感知感性所要求的事物的當(dāng)下顯現(xiàn)，或稱之為一種實(shí)存要求而言，想象直觀中并沒有實(shí)存要求，但想象的對(duì)象保留著一種未來存在的可能性。那么，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)要達(dá)到事物本身這一理想化要求也是有可能實(shí)現(xiàn)的。馬里翁說道：“回到尚未得到澄清的事物本身意指將思維轉(zhuǎn)向直觀，即‘我們必須回到事物本身’①注：?jiǎn)我?hào)里的話是馬里翁對(duì)胡塞爾的《邏輯研究》的引用。”[12]。這種回到事物本身、面向事物本身的要求的實(shí)現(xiàn)在于將直觀作為認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要基礎(chǔ)。

馬里翁認(rèn)為，胡塞爾在《邏輯研究》中的重大突破是對(duì)于直觀理論的發(fā)展。首先，他引用海德格爾在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中的說法：“胡塞爾的首要問題并非簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單與意識(shí)的存在特征相關(guān)。引導(dǎo)他的乃是這樣一個(gè)問題：意識(shí)是如何成為一門絕對(duì)的科學(xué)的可能對(duì)象的……這一思考是由近代哲學(xué)中笛卡爾所開啟的……”[12]在這里，意識(shí)的對(duì)象性問題已經(jīng)得到了彰顯，這里不是指意向性關(guān)系中的意向?qū)ο螅且庾R(shí)自身的對(duì)象性。胡塞爾通過笛卡爾式的沉思，闡明了意識(shí)對(duì)自身給予的自明性。這種自明性同時(shí)還是一種明見性，如何“明見”就是問題的關(guān)鍵。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中闡述的“觀看”可以被認(rèn)為是使明見得以可能的要素。這種觀看，在馬里翁看來是胡塞爾對(duì)“直觀”一詞的轉(zhuǎn)換和深化。“‘看到’一種思想——胡塞爾認(rèn)為，當(dāng)可以說‘看見了’范疇時(shí)，等于擴(kuò)大了范疇的疆界。進(jìn)一步說，現(xiàn)象學(xué)思維的開創(chuàng)性在于‘非自然的直觀性’，沒有中介和任何傳統(tǒng)邏輯的演繹過程，而是直接性。這種直觀是一下子就還原出“事物本身”的能力”[13]。這一點(diǎn)已經(jīng)被馬里翁所看到了，即胡塞爾對(duì)“直觀”的拓展：這種拓展在于胡塞爾將感性直觀作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，范疇直觀則是由感性直觀奠基的。思維不僅僅是概念的活動(dòng)，直觀也不再僅僅指感性直觀，但沒有感性直觀，范疇直觀就絕對(duì)無法呈現(xiàn)。這一重大變革的關(guān)鍵在于，首先，胡塞爾確立的意向性關(guān)系明確表示意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，也就是說思維總是有內(nèi)容的，思維不可能“思之無物”；其次，直觀可以被劃分為感性直觀與范疇直觀，感性直觀使得事物能夠被感知，這是意向性得以可能的必要條件，范疇化行為則使本質(zhì)直觀——對(duì)于事物本質(zhì)的直接把握——得以可能。對(duì)此，馬里翁說：“直觀朝向了（關(guān)于本質(zhì)）的普遍范疇形式，它是完全建立在對(duì)直觀自身的范疇性解釋之上的——在此之前它被看作是感性的”②相關(guān)譯文參考了方向紅所翻譯的馬里翁的《還原與給予》，第18頁。[13]。這表明胡塞爾將感性直觀作為一種基礎(chǔ)性直觀的肯定，這一立場(chǎng)得到了馬里翁的支持。

在胡塞爾那里，直觀，還有另一種方式的表達(dá)，即作為意義充實(shí)過程中的基本要素：“當(dāng)意義意向在一個(gè)相應(yīng)的直觀中得到充實(shí)，即表述確實(shí)與命名一個(gè)給定的對(duì)象相關(guān)，那么這個(gè)對(duì)象就是在一種特定的‘給予’行為中被構(gòu)造的。并且，我們的表述確實(shí)與直觀材料相對(duì)應(yīng)，如同對(duì)象以相同的方式在表述中所意指的那樣被給予”[6]。此處已經(jīng)暗含了直觀與給予的內(nèi)在聯(lián)系：給予就是事物向意識(shí)顯現(xiàn)，而直觀則是對(duì)這種顯現(xiàn)的觀看，觀看自身的給予仍然是要回到意識(shí)之中。對(duì)此，馬里翁認(rèn)為，盡管在胡塞爾那里，關(guān)于自然或世界之存在問題是被懸置的，但海德格爾重新將其置于現(xiàn)象學(xué)的視域之中，將其描述為一種生存論狀態(tài)下的廣闊領(lǐng)域，也就是方向紅教授所指出的“海德格爾的生存論還原或存在論還原”[6]，其基礎(chǔ)已經(jīng)改變?yōu)椤按嗽凇绷恕Ｄ敲矗烤故且庾R(shí)更源初還是此在更源初？在馬里翁看來，“在觀念與現(xiàn)實(shí)之間做出任何區(qū)分之前，一種離奇之物已經(jīng)存在了”[12]，“這一離奇之物對(duì)于存在而言是充分顯現(xiàn)的，它已經(jīng)完全給予出自身。這種完全的給予就在于這一事實(shí)：對(duì)于意識(shí)而言，必須將自身還原到它的給予上去而后呈現(xiàn)出來”[12]。換言之，意識(shí)自身給予自身，自身被自身給予的觀點(diǎn)是得到了馬里翁認(rèn)同的。但分別在胡塞爾和海德格爾那里具有優(yōu)先的地位的意識(shí)或此在并非絕對(duì)牢靠的基礎(chǔ)，而那一“離奇之物”才是更加源初的，它究竟是什么？馬里翁認(rèn)為它就是“給予”。

“先行的規(guī)定在于‘有多少顯現(xiàn)就有多少存在’被更為本質(zhì)的論述——‘還原越多，給予越多’重言了”[12]。這表明了馬里翁將“給予”置于現(xiàn)象學(xué)源初地位的思路。在他看來，在胡塞爾和海德格爾那里是“有多少顯現(xiàn)，就有多少存在”。胡塞爾把一切對(duì)象都置于意向性關(guān)系中進(jìn)行考察，向意識(shí)顯現(xiàn)的現(xiàn)象就是事物本身，就是要對(duì)它們進(jìn)行認(rèn)識(shí)。而給予的源初性在于一切都是被給予的，其中包括給予本身、意識(shí)本身、一般意向?qū)ο蟮鹊龋@一切都是通過現(xiàn)象學(xué)的還原來達(dá)成的。還原的過程就是給予的過程，觀看與顯現(xiàn)就蘊(yùn)含在這種給予現(xiàn)象發(fā)生的過程當(dāng)中。

對(duì)于觀看和顯現(xiàn)，馬里翁認(rèn)為：前者確證了可見之物的存在，但觀看限度之外的則是不可見的現(xiàn)象。不可見，在此所指的就是非認(rèn)知或認(rèn)知能力之外的東西，它的顯現(xiàn)對(duì)人類來說是一個(gè)謎。這完全不同于那種認(rèn)為凡是存在必定顯現(xiàn)才能稱之為現(xiàn)象的觀點(diǎn)。當(dāng)胡塞爾談到“作為現(xiàn)象學(xué)的明見且被還原的知覺，要求在內(nèi)在性中區(qū)分顯現(xiàn)與何者顯現(xiàn)。由此我們就有兩種絕對(duì)的東西：顯現(xiàn)的給予以及對(duì)象的給予”[7]時(shí)，其實(shí)胡塞爾已經(jīng)將給予視為關(guān)于意識(shí)內(nèi)在的絕對(duì)之物，馬里翁乃是將給予作為一個(gè)主題凸顯出來：給予本身是絕對(duì)的。這種絕對(duì)表明了其自身的源初性，也跨越了胡塞爾所說的自明性——給予在還原過程中超越了明見要求，甚至意識(shí)的自明性能否對(duì)給予進(jìn)行確證也無關(guān)緊要。毋寧說，明見性是如何被給予的？明見是否作為一種意識(shí)現(xiàn)象顯現(xiàn)？這恰恰表明了給予至少是與顯現(xiàn)、存在居于同一層次的現(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象。我們可以問及什么是最首要的給予？無論其是什么，給予本身更為本源，如同關(guān)于存在和存在者的追問：什么是最本源的東西或存在者？它都必須首先存在，然后才能被探討。給予已經(jīng)通過還原將自身作為一種根本現(xiàn)象顯現(xiàn)出來，通過對(duì)這種還原的觀看，其首要性和源初性也得到了確證。

四、溢滿現(xiàn)象：對(duì)“給予”之源初性的確證

溢滿現(xiàn)象①溢滿現(xiàn)象，對(duì)應(yīng)的英文為“Saturated phenomena”，In Excess一書就以“溢滿現(xiàn)象研究”為副標(biāo)題。是馬里翁所著重描述的一種特殊現(xiàn)象。所謂特殊，是由于它的主張與西方哲學(xué)中的一般認(rèn)知傳統(tǒng)，甚至胡塞爾所側(cè)重認(rèn)知現(xiàn)象都是相迥異的。對(duì)于溢滿現(xiàn)象的描述在于指出：窮究世界之物的認(rèn)知或以存在為廣度的思考，恰恰說明了人的認(rèn)知是有限的。在有限領(lǐng)域之外，那些認(rèn)知之外的事物確證了現(xiàn)象之“給予”的必然性和首要性。所以，馬里翁說“給予，乃是最終的原則”[14]，“由于‘給予’在來源處更深遠(yuǎn)，因此它也比對(duì)象性和存在走得更遠(yuǎn)”[15]。這都指明了給予的源初性。

針對(duì)胡塞爾相對(duì)側(cè)重于認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)及其意向性結(jié)構(gòu)，馬里翁指出“意向（無論從其概念還是含義方面）都不能達(dá)到與直觀（充盈）的相即，這并非由于缺乏后者，反而是因?yàn)橹庇^之物超出了意向概念所能接受，展現(xiàn)與理解的范圍。這就是我們所稱之為溢滿現(xiàn)象的東西”[14]。換言之，我們所觀察到的一些現(xiàn)象是不能在意識(shí)中轉(zhuǎn)化為有效、可靠、確定無疑的認(rèn)知的。因此，這直接降低了明見性要求在現(xiàn)象學(xué)中的堅(jiān)實(shí)地位。溢滿現(xiàn)象乃是對(duì)明見性的顛覆，那么由此需要確立的就是這些現(xiàn)象是如何產(chǎn)生或顯現(xiàn)的問題，馬里翁將其稱之為是“被給予”的。這些現(xiàn)象在諸多領(lǐng)域都有顯現(xiàn)，譬如事件（或發(fā)生著的現(xiàn)象）、對(duì)藝術(shù)作品的觀賞、無止盡的文本解釋等等。它們的給予并不是一個(gè)明見的過程，譬如，誕生和死亡。

馬里翁認(rèn)為，誕生和死亡是典型地體現(xiàn)時(shí)間本身的事件，是不能以明見性來規(guī)定的溢滿現(xiàn)象。以誕生為例，它完全是一種自身給予的現(xiàn)象。一方面，任何人都無法親眼看到自己的誕生，另一方面，如果某人尚未出生，那么任何他人也無法看到他的誕生。那么誕生現(xiàn)象是如何被人們明見的呢？如果有一種反駁，認(rèn)為可以站在他人的角度見證某個(gè)人的誕生過程，那么這顯然是一種以偏概全的說法，他試圖用出生那一刻來替換生命從萌芽到出世的整個(gè)過程。誕生作為一個(gè)事件，并非指從母體分娩的那一刻，而是生命自身從無到有的全部歷程，它依賴于人的認(rèn)知是無法完全洞悉的。在此所要表明的是：如果仍舊從認(rèn)知角度試圖獲得對(duì)誕生現(xiàn)象的概觀或是詳解，以此來宣稱對(duì)誕生這一事件的具有明見，這顯然是不恰當(dāng)?shù)摹ｑR里翁認(rèn)為，對(duì)任何人而言，自身的誕生都是一種純粹的事件、不可預(yù)知、不可重復(fù)，超出所有緣由，將可能性寓于不可能之中，它是一種在何者顯現(xiàn)自身的完滿還原中達(dá)成的現(xiàn)象[14]。這是一種自身給予卻并沒有自身顯現(xiàn)的溢滿現(xiàn)象，更與明見性無關(guān)。“給予”才是這種溢滿現(xiàn)象從何而來的恰當(dāng)表達(dá)。

溢滿現(xiàn)象是一種不可明見的現(xiàn)象。在馬里翁看來，胡塞爾的立場(chǎng)是把明見性當(dāng)作是一種純粹的主觀印象和意識(shí)的結(jié)果——如果沒有明見性，那么所有的視野與觀視就毫無意義。這種將明見性當(dāng)作必要原則的現(xiàn)象學(xué)解釋還是很大程度上繼承了哲學(xué)上的認(rèn)知傳統(tǒng)，但又局限于其中。“作為外在于意識(shí)的現(xiàn)象，仍然完全是不可明見的。因?yàn)槊饕娦詢H僅是作為意識(shí)某種方式或狀態(tài)，它獨(dú)立于一種可能的先驗(yàn)之物，并對(duì)這種可能的先驗(yàn)之物毫不關(guān)心”[15]。人們不能僅僅將明見性作為準(zhǔn)則，如果要使更多的事物成為現(xiàn)象而被考察，那么必須首先給這些事物一個(gè)肯定的基礎(chǔ)，這就是“給予”。馬里翁說：“如果給予并沒有將屬于自身的東西呈現(xiàn)出來，明見性就無從談起。這種屬于給予自身的東西作為現(xiàn)象之呈現(xiàn)根本而言是不可明見的”[15]。這恰恰說明，只有把“給予”自身作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的根基，將其在現(xiàn)象學(xué)上的源初性以及其優(yōu)先于明見性的地位揭示出來，才能面向更為廣泛的事物本身。

五、結(jié) 語

胡塞爾以意向性關(guān)系為核心的現(xiàn)象學(xué)理論顯然是側(cè)重于認(rèn)知的，這種認(rèn)知既包括一般認(rèn)知，也包括特定的關(guān)于人的認(rèn)知。因此，以明見性為基礎(chǔ)來討論事物的顯現(xiàn)就成為一個(gè)必然途徑。然而這種以明見性為準(zhǔn)則，通過笛卡爾式的沉思回溯到意識(shí)自身的給予與自明的理路囿于確定無疑、明白清楚的要求而在事實(shí)上將許多現(xiàn)象排除在外，這在一定程度上違背了現(xiàn)象學(xué)懸置的初衷。“存而不論”是為了促使更多事物的顯現(xiàn)，但要求明見性的認(rèn)知恰恰阻礙了這一點(diǎn)。馬里翁在對(duì)諸多溢滿現(xiàn)象的觀視中對(duì)這種基于認(rèn)知的明見性原則提出了反駁，認(rèn)為事物本身的給予是現(xiàn)象學(xué)上更為源初的東西，如果要使更為廣泛的事物成為現(xiàn)象，顯現(xiàn)自身，必須確立“給予”概念在現(xiàn)象學(xué)上的源初性，而且，“給予”也是在對(duì)現(xiàn)象的考察中顯現(xiàn)出自身的優(yōu)先地位的。從這個(gè)意義上講，馬里翁的“給予”概念是更為源初的，超越了明見性的。