正義的中國面孔
——評“生活儒學”的“中國正義論”

方旭東

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

非常高興有今天這樣一個機會。現在外面風雨大作，其實上海是非常難得這樣下雨的。前段時間我們一直盼著下雨。中國古代有一個說法，有貴人來才會下雨。所以，你們是風師雨伯式的人物，才會這樣下雨。謝謝你們這些貴人給上海帶來這么多的雨水。

言歸正傳，關于今天的活動，我先大概說一下緣起。近些年來，我們從各種各樣的刊物、會議了解到，黃玉順教授這些年一直在做“生活儒學”，我們很感興趣。生活儒學討論的這些話題，本身也是很刺激人的一些話題。而且我覺得，黃教授是很有論戰色彩的，例如，上次在曲阜，關于“賢能政治”的問題，他跟貝淡寧（DanielA．Bell）兩個人就唱了一場對臺戲。[1]我們舉辦這樣的小型座談，相當于沙龍，是因為有一個想法，就是說，我們國內同輩學者之間，甚至上下兩代學者之間，缺乏這樣一種形式。西方的學者，一般來說，如果有一本很重要的書出來，大家會開一個會，很深入地來討論。有這樣一種機會，我覺得無論對作者本人還是對參與討論的人，都是很好的。而我們華東師大哲學系呢，本身就有一個探究哲學理論的傳統。我們系里現在有定期的青年哲學沙龍，我自己以前在系里也組織過哲學俱樂部。我們特別強調要帶有批評性，好話不用當面說，背后再去說他好。

今天呢，我就來擔任一個相當于報幕員的工作。因為大家都已經認識了，介紹的環節我們就跳過去。之前我跟黃教授一起擬了一個議程，現在我們就按這個議程來，首先請黃教授開個頭，做一個引言式的個人觀點陳述，然后我們進入逐個發言的環節，最后再請黃教授集中回應一下。①以上三段，是方旭東教授作為這個研討會的主持人的開場語，今移于此。

一

我們知道，現在各種各樣的儒家學說或想法比較多了起來，其中，值得注意的就有黃玉順教授的“生活儒學”。十多年來，黃教授一直在“生活儒學”上用功，現在這本《愛與思》已經是增補本了。但是，據我的觀察，他后來發展出來的東西，尤其是最近幾年所深入探討的形而下的部分，已經不是最初的“愛與思”的框架了，已經超出了這本書的四講的范圍了。我相信，他的這種理論的發展，已經不滿足于原來的“愛與思”的架構了。所以，他這次增補的部分，我覺得是提綱挈領地把他最近幾年的思考呈現出來了。前面各位對“愛與思”或者“存在”這個部分講得比較多。就我個人來講，他后面發展出來的部分，尤其是最近幾年講的“中國正義論”、“國民政治儒學”這些東西，我更感興趣一些。所以，我今天要發表的感想，或者說是評論，主要是針對這個部分。

在向黃教授討教之前，也許我可以先講講生活儒學的一些特點，講講我對生活儒學的觀察。我講三個意思。

我主要是做宋明理學的。明代的陽明學，王陽明之后主要是所謂陽明后學，王陽明的學生發展出很多流派，諸如：以王畿為代表的現成派，以王艮為首的日用派，以聶豹、羅洪先為首的歸寂派，以歐陽德、鄒守益、錢德洪為首的修證派。那么，借鑒王門后學的這種分派，我覺得，如果現在要給黃教授的生活儒學來一個命名，也許可以稱之為“當下派”。在這個意義上來講，“生活儒學”這個名目似乎還嫌不夠鮮明，不夠特別。我覺得，黃教授講“生活”，其實他要突出的就是“當下”、“當下現成”這個意思。在這一點上，我覺得我跟他是有共鳴的。我一直認為，對儒學的理解，不應該有一個現成的框框，好像儒學是一個現成的東西，我們可以直接拿來用。黃教授的生活儒學，其實就是非常強調生活就在當下，是特別活的，所以很難用以前的東西來框定。而像牟鐘鑒先生，還有我老師陳來先生，他們講的可能更多的是面向歷史的，是就歷史本身發揮演繹出來一個東西。而黃教授的講法，我之所以稱之為“當下派”，就是整個進路跟他們的是很不一樣的。

另外，大家可能沒有注意，就黃教授的學源來講，他以前是在中文系，在訓詁方面下過功夫、做過工作。我們這邊的劉梁劍教授，他對語言哲學比較感興趣，專門研究漢語言哲學。所以我猜想，他后面大概會在這方面多做一些討論。我是說，黃教授的這種訓詁訓練，他原來的這種學術經歷，對他的整個寫作，影響是很大的。我覺得，就我所讀到的他的中國正義論、國民政治儒學，在所有的關節處、看家的地方，他都是從訓詁講出來的。比如，他關于中國正義論的兩個原則（正當性原則與適宜性原則），就是從漢語“義”字的訓詁發展而來，他說：“正當”乃是漢語“義”或“正義”的一項基本語義[2]，“適宜”也是漢語“義”或“正義”的一個基本語義。[2]每一條都引經據典，頭頭是道，如果是沒做過訓詁的人，那在這些地方是不能不服的。這是我的一個觀察。運用訓詁學或語義學方法做哲學，好像在西方哲學家里，海德格爾也喜歡這么做；在中國，清代學者在某種意義上也是這種路數。這種路數，也許可以說，更偏于“語學的”（philological）而不是通常意義上的“哲學的”（philosophical），我以前寫過一篇文章討論中國古典解釋學當中“語學的”方法與“哲學的”方法（也就是傳統所說的漢宋之爭），我借用意大利學者羅伯特·艾科的“過度詮釋”（over－interpretation）這個概念，[3]進一步提出，站在漢學或語學的立場，會認為宋學或哲學的解釋未免過度；反過來，站在宋學或哲學的立場，會認為漢學或語學的解釋未免不足。[4]對語學方法的詳細檢討，今天可能沒有時間展開，無論如何，這種方法，在西方顯然是有別于，比如說德國古典哲學；在中國，則是有別于宋明理學的。

還有，好像剛才也有人提到了，那就是，《愛與思》初版（也就是現在這個增補本的正篇），我覺得現象學的味道太重了，受現象學的影響、海德格爾的影響是比較明顯的。而我自己比較偏好分析哲學，所以，現象學的很多東西，我不曉得它是什么意思。我在讀《愛與思》增補本的時候，經常會在上面打問號：這樣講的是什么意思？不明白。像“愛與思”這個書名，它就是一個詩性的標題，是一個浪漫的標題。這大概是因為四川多才子的緣故吧？像劉小楓的《這一代人的怕和愛》[5]，他就拎出“怕”和“愛”兩個字。黃教授呢，他拎出“愛”與“思”兩個字。這些都是很文藝、很浪漫的詞。我覺得，好像一般做學術，不用這樣一些詞，學術性的語言與詩性的語言可能還是要有所區分吧。不過，我也注意到，黃教授后來講中國正義論的部分，相對來講，前面那種詩性的語言就比較少了。

以上是我對生活儒學、對《愛與思》增補本的一些觀察。因為我感興趣的、比較注重的是后面增補的部分，所以，接下來，我想跟黃教授請教的，就是關于“中國正義論”的這個部分。我講的這些，也許在去年你們開的那個會①指2016年8月20日至21日在山東濟南舉行的“黃玉順生活儒學全國學術研討會”。上，可能已經有人提出來過了，對黃教授來說可能沒有什么新鮮的，如果是這樣，我要請黃教授以及各位原諒。

二

我要提的第一個問題是關于黃教授對羅爾斯的正義論、正義原則的評價問題。黃教授在書中寫道，他的“中國正義論”，主要是針對羅爾斯的。他提出的兩條正義原則，特別強調它們其實是純粹“形式的”原則。在這個意義上，他有一個講法，就是說，羅爾斯正義論提出的兩條正義原則其實根本就不算正義原則。這個講法，我初聽的時候，就像當年徐愛對王陽明有關“格物”的理解是“初聞而駭”，我是有一些驚駭的。黃教授說，羅爾斯的正義論其實不是真正的正義論，他講的這個才是真正的正義論，因為羅爾斯的正義原則還不夠形式，還是實質的，即已經是一種制度建構。

黃教授主要是從中國文字訓詁學的角度來講的，從“義”字歸納出兩條正義原則，一條是正當性原則，一條是適宜性原則；然后又進一步區分時間上的適宜性，空間上的適宜性。確實，他的講法完全是形式化的，就是說，關于究竟怎么樣的制度安排才算是正當的、適宜的，沒有任何實質性的內容。他認為，一種真正的普適的正義論、正義原則，只能講到形式的層面，不能有任何內容的部分，否則就會陷入具體的歷史、具體的民族、具體的文化，就沒有普適性了。

但是，我覺得這個問題可能是需要討論的。我恰恰覺得，要講正義，就必須要講到一個實質性的原則。否則，如果只是抽象地講“正當”、“適宜”，抽象地講時間上的適宜、空間上的適宜，那是不夠的。比如說，“義”本身當然可以訓為“正當”，但是，究竟什么才是正當？怎樣才叫正當？這本身還是一個問題。當然，羅爾斯也會講到抽象形式的層面，比如“無知之幕”的問題。但是，每一個人對“正當”的理解都不一樣，比如說，穆斯林和美國人都認為做事要正當，但是，究竟怎樣才是正當的？我們怎么來講“正當”？還是需要實質的內容的。所以，羅爾斯的正義原則就有實質的內容，比如說minimax原則，即照顧最少受惠者的最大利益的“差別原則”。他的這種處理，不是沒有意義的。

三

第二點，是關于“義”與“利”的問題。

我發現，黃教授有一個地方講得特別好，這是我以前沒有注意到的，就是，他在“仁”和“義”之間插入一個“利”的環節，而且把“利”和“仁”聯系起來。他這一套講法，我覺得至少他自己是把它圓起來了。

確實，要講“義”，就必須講“利”，因為“義”最主要的就是處理利益問題的嘛。黃教授雖然不同意羅爾斯正義論的兩個原則是正義原則，但是，他不否認羅爾斯的這個觀點：什么是正義問題？就是處理有關利益、有關資源分配的問題的嘛。他敏銳地注意到這個“利”字。我覺得他特別有發揮的是兩個地方：第一，他一反傳統的講法，而強調“利”。傳統的講法，好像儒家只講道義論，所謂“正其義不謀其利，明其道不計其功”①《漢書·董仲舒傳》。原文“義”作“誼”。。這好像是儒學對“義”的一種更常見的理解。而黃教授注意到，儒家講“義”，其實跟“利”的關系很大，儒家從來不回避“利”。第二，他有一個提法：“利”是因“仁”而起的，最后又因“仁”而消。我覺得他的這些講法都是很特別的，我待會兒討論。

就第一個問題、即“利”的問題來說，我覺得首先要有一個區分。儒家講的這個“利”字，事實上有兩種講法，它們之間是有一點緊張的。在一般的意義上來講，儒家通常講的是“正其義不謀其利”。但是，儒家對“利”還有一種講法，黃教授也引到了，就是《易傳》里面講的：“利者，義之和也。”（《周易·乾文言》）這個講法，黃教授是比較強調的。

在“義之和”這個意義上、即在“利”的正當性的意義上來講“利”，這個地方我覺得需要補充一點。我這次讀他的書，發現很有意思的一點：在中國正義論的一些關節的地方，荀子對他的理論建構起到了非常重要的理論基石的作用，這是我一開始沒想到的。但是，其實，在宋代的理學的討論當中，大家更重視孟子。黃教授也引到孟子，但特別引荀子。而宋儒呢，特別是朱子，他在《孟子集注》里面講“王何必曰利”的那一段，非常有名。（《孟子集注·梁惠王上》）他那里面就提到了儒家關于“利”的兩種理解之間的緊張問題。我對這個問題稍微有點了解，是因為正好去年我寫過文章，講朝鮮的李退溪，他把朱子講的這個問題發揮得很大。[6]實際上，李退溪講這個問題的時候，他的一個學生就搞不懂，說：孔夫子很明確地講“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），這很明顯就是一個“尚義”嘛，可是為什么《易傳》當中又有“利者，義之和也”這種“利”字有好的意思的講法呢？這個朝鮮學者注意到了這個問題，他請教李退溪。李退溪就把朱子在《孟子集注》中的一些講法、包括《孟子或問》里面、《語類》當中的一些講法拿出。我感覺黃教授注意得比較多的是“利者義之和”這個方面，而不是傳統儒家講“義利之辯”的那個方面。

我現在的一個基本結論或者說一個基本傾向是：儒家基本上是肯定“義利之辯”的；但是，如何融合不同經典之間關于“利”的不同言說，這還是有解釋上的困難的。朱子的講法，我的理解是，就其思想的傾向來講，他其實還是要強調維持孟子講的“王何必曰利”，就是說，如果天下皆言利，那后果很嚴重。我覺得，就他的思想立場來講，朱子是強調“利”和“義”之間的這種緊張性，但是，黃教授在他的書里強調了由“利”到“義”的序列，而沒有特別關注反過來的情況。

前面講了，羅爾斯的正義論也是處理利益分配問題的。為什么他的兩個原則至少在西方被認為相對來說是比較經得起考驗的？恰恰是因為他面對利益沖突，除了恪守西方自由主義傳統的平等的自由原則，還提出了一個最有利于處于最不利地位的所謂差異原則。而這個差異原則實際上是一種調節性原則，它所致力的目標是社會公民基本自由權利的重新分配。正是在這一點上，羅爾斯與保守的自由主義分道揚鑣，后者以諾奇克為代表，向羅爾斯提出這樣的問題：我們憑什么、以什么樣的理由去做這種制度調整和重新安排，讓社會中一部分人再次讓渡一部分權利來周濟那些弱勢群體呢？在我看來，正是因為羅爾斯的正義原則具有實質內容，才會激起反對之聲，如果羅爾斯只是提出一些抽象的形式性原則，比如，主張人人都有自由平等的權利，恐怕也不會引起這么強烈的關注。這就是為什么我說羅爾斯正義原則的實質性是有意義的，而不是像黃教授說的他那個正義原則根本不是正義原則；也就是說，僅僅提出來一種純粹形式性的適宜性原則或者正當性原則，是不解決問題的。

四

還有一點，是關于“仁”與“愛”的問題。

黃教授的一個提法是：是愛導致了利益的沖突。就我的了解來看，至少宋儒就從來不會把“愛”作為一個這么重要的范疇提出來，作為一個更本源性的東西。在宋儒那里，尤其是在朱子的講法里面，“愛”這個詞不會那么突出。實際上，更本源性的概念是“仁”。我覺得這可能更符合儒學的通常的講法。

當然，對黃教授來說，這可能并不重要。因為，黃教授可能會說，他講的“愛”其實就是“仁”。問題是，黃教授理解的“愛”，恐怕不能說就完全可以跟“仁”，尤其是宋明儒學講的“仁”畫等號。比如，黃教授非常強調情感這個部分，而這個部分恰恰就是朱子講的：“愛”只是“情”。按照朱子，凡是講到“情”，它都是一種由“性”發出來的東西，而不是更本源的東西。

也許黃教授還可以為自己辯護說，他的取向本來就不是要對儒學做一種學術史的研究，而是提出他自己對于儒學的認識，因此，與歷史上的儒學觀點一致不一致并不是他所關心的。但是，即便從理論本身來講，我覺得也還是有一些問題。比如，黃教授已經看到，愛會導致利益的沖突，是因為愛本身是有差等的，而且這幾乎就是人的一種自然狀況，全人類都是這個樣子，美國人也是，中國人也是，肯定是愛自己家人比愛外人多一點。最近網上不是在討論費孝通當年提出的“差序格局”嗎？①由蘇力的一篇論文《較真“差序格局”》（《北京大學學報》2017年第1期）而引起的討論。費孝通那時候說中國傳統社會是一種差序格局，現在人們會反問：難道西方人的愛就沒有差等嗎？其實，正是因為要克服愛的差等性，人類才需要講“博愛”，才需要講更高的東西。《圣經》里面不是有“愛鄰人”與“愛敵人”這樣的誡命嗎？②見《馬太福音》，5：44。愛自己的家人，這誰都會；但是，愛自己的鄰人就很難，愛自己的仇人幾乎是impossible的，但正因為難，這才需要去做。對于《圣經》的這條誡命，康德的解釋是，只有出于責任的行為才有道德價值，鄰人與敵人不是人們日常所愛好的對象，愛他們是出于責任的表現。[7]黃教授后面也講：利益的沖突，能夠由“仁”來化解。但是，這里的要害，實際上宋明儒學里面也討論得比較多，就是：從“差等之愛”到“一體之仁”，是怎么出來的？是如何可能的？講到最后，其實就是：究竟怎么能夠用“一體之仁”來消弭“差等之愛”？像程頤就對“一體之仁”持一種懷疑的態度，他曾經笑問一個主張萬物一體的：“他人食飽，公無餒乎？”[8]

這個問題對于儒家來說很嚴重，因為處理不好“差等”的問題，不僅僅涉及所謂以權謀私的“腐敗”問題，在當代的語境，還會面臨諸如動物權利論者的挑戰。實際上，王陽明當年就為這樣的問題所困擾，一方面，他講萬物一體，講得非常好，上到天下國家，下到鳥獸、草木，甚至瓦石，他說都可以為一體。[9]另一方面，人家問他，既然如此，“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”王陽明回答說：“惟是道理，自有厚薄”，“人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀、燕賓客，……這是道理合該如此”。[10]說了半天，該吃動物的時候還是吃，發生危險的時候還是先救自己的親人，這就不能不讓人感到：與“愛有差等”比，“一體之仁”終究還是次一級的原則，在愛有差等面前，一體之仁顯得蒼白無力。

所以，我很希望黃玉順教授在這個地方做更多的解釋：“利”因“愛”而起，又怎么因“仁”而消？對于我們這些做宋明理學研究的人來說，這恰恰就是最難理解的地方。

[1]黃玉順．“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷[J]．文史哲，2017（5）．5－19．

[2]黃玉順．愛與思（增補本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．366；371．

[5]艾科．詮釋與過度詮釋[M]．北京：三聯書店，1997．

[4]方旭東．詮釋過度與詮釋不足：重審中國經典解釋學中的漢宋之爭——以〈論語〉“顏淵問仁”章為例[J]．哲學研究，2005（2）．

[5]劉小楓．這一代人的怕和愛[M]．北京：三聯書店，1996．

[6]方旭東．遞相祖述復先誰——李退溪所捍衛的朱子義利說[J]．湖南大學學報，2017（4）．

[7]康德．道德形而上學原理[M]．上海人民出版社，1986．

[8]程顥，程頤．河南程氏外書（卷第十一）[A]．二程集[C]．北京：中華書局 2004，2．413．

[9]王守仁．大學問[A]．王陽明全集（卷二十六）[C]．上海古籍出版社，1992．996．

[10]王陽明．傳習錄下[A]．王陽明全集[C]．108．