存在、性情與工夫
——生活儒學之性情理論的貢獻與局限

趙法生

（中國社會科學院 世界宗教研究所 北京 100732）

在南宋已降的儒家思想史上，一直有學者不滿意于宋儒的性情言說方式，試圖通過揭示先秦儒家性情本身的意義，彰顯原始儒家與宋儒在基本思想方面的差異，其中既包括心學一系對于理學“性即理也”的批評，也包括基于氣論立場對于理學理氣論的辯難。但是，先秦儒家性情思想的本義，尚未能通過這些討論得以充分顯現。黃玉順先生的生活儒學借助于海德格爾的存在論哲學，對此問題作出了富有思想力度的闡發，使得先秦儒家與宋儒在性情觀上的不同，從更深的層次上彰顯出來。如果說朱熹的性情論是形而上學性情模式的理學表達，牟宗三對性情關系的解讀是形而上學模式的現代心學表達，那么，生活儒學客觀上提出了二者之外的第三種性情關系模式，在把握原始儒家的性情關系方面邁出了關鍵的一步?？墒?，生活儒學的性情論述本身也存在局限，它既沒有深入辨析存在論和形而上學兩種不同性情模式的內在差異，更沒有繼續探討此種差異的成因，本來有可能顯現的原始儒家存在論特征及其與海德格爾存在論的區別，也就因此暗而不彰了。在生活儒學性情論的基礎上，深入考察先秦儒家生存論在性情關系方面的內涵與特質，探索它與形而上學性情思想差異的成因，指出它與海德格爾存在論的不同之處，進而深化對于原始儒學根本屬性的認識，正是本文力圖完成的工作。

一

黃玉順先生的生活儒學理論，借助于海德格爾的存在主義思想，對于儒家性情思想，作出了創新性詮釋，代表了性情思想在當代的新進展。海德格爾認為，西方哲學形而上學自軸心期以來的根本缺陷，在于僅僅研究存在者，而遺忘了存在本身。哲學形而上學研究存在者整體即形而上學存在者，科學學科研究具體存在者即形而下的存在者，但是，存在本來是存在者所以存在的前提，人們所談論的任何存在者都必然已對于存在的某種領會為前提。以往的哲學形而上學，卻將存在問題未加批判地認定為或者是不言而明的，或者是毫無意義的，使得作為存在者前提的存在問題的意義，被隱沒在晦暗之中。海德格爾認為，存在論哲學基本任務，就是要使存在從存在者中斬露出來，使存在本身的意義得以澄明。[1]

關于通達存在本身的路徑問題，生活儒學與海德格爾作出了不同判斷。前期海德格爾認為，人是通過一種特殊的存在者即此在而發現了存在，此在即是人的生存。人是一種特殊的存在者，是能夠發問并選擇的存在者，是他本身對于自己成為問題的存在者。這樣一來，海德格爾前期關于存在的思想就有可能陷于一種矛盾，他本來的意思是要強調存在產生了存在者，存在者是以存在為前提，但是，通達存在的過程中，存在卻依然不得不以某種存在者為前提。為了避免這一尷尬，后期的海德格爾放棄了此在概念，轉而試圖完全不通過人的生存來把握存在。生活儒學不贊同海德格爾的后期轉向，它認為存在就是生活，而生活是不以任何存在者為前提，包括此在在內。生活儒學認為，剔除掉海德格爾的生存前面的此在概念，我們得到的正是“生活”本身，由此而形成了生活儒學的概念。[2]對于海德格爾來說，人雖然通過此在的生存領會了存在，但畢竟不能說此在就等于存在，但對于生活儒學來說，生活就是存在，生活之外無所謂存在。[2]海德格爾所以把此在作為領會存在的關鍵，在于人并不僅僅是個形而上學的存在物，他首先是一個感受、體悟和活動著的個體生命，形而上學的抽象認知只是他的屬性之一，而且并不是源始的屬性與功能，因為他必須首先存在，然后才能去做形而上學的反思。所以，與形而上學的理性功能相比，海德格爾把情感和情緒視為人更為本真的生命內涵，是人之存在的根本性表征。生活儒學無疑是繼承了海德格爾的這一思想，進而把情緒和情感作為確定為本源之情，認為人們正是通過生活感悟把握了存在。

生活儒學認為，海德格爾實際上提出了人類觀念的層級體系：存在觀念（生存領會）→形而上存在者觀念→形而下存在者觀念。[2]他將以上思想應用于儒家心性論發展史的分析，認為軸心期以后的儒家思想中，以《中庸》的未發已發為代表，形成了一個特定的性→情架構，他認為這是一個典型的形而上學架構，是運用主－客觀念分析性情關系的結果，其中的性或者中就是形而上的存在者，發而為情即形而下存在者的事情。它同時又被表述為未發→已發、本→末、體→用、內圣→外王等。[2]他認為，這種形而上學的性情架構，雖然并不代表儒家本源的思想，是今天應該予以顛覆的，但它依然具有其不容忽視的意義，因為它開出了儒家道德的主體性，[2]那個先于和高于情的性，既是本體，同時又是主體，是一種終極的存在者，但它畢竟是存在者而非存在本身，它依然需要經受一個這樣的拷問：存在者何以可能？主體性本身何以可能？并由此導向了對于更加具有本源意義的性情關系的思考。他說：“我們發現，在原創期、前原創期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是性→情的架構，而是情→性的生成關系。性是形而上學的初始范疇，而情是它的生活本源。”[2]

借助于海德格爾存在主義的洞見，生活儒學提出了本源之情的概念，指出在形而上學的性情關系之前，在倫理性的性情關系產生之前，已經有一個更具有源始意義的性情關系，與形而上學的性情關系不同的是，不是情生于性，而是性生于情，情比性更為本源性。人對于這種本源之情的領悟和感受，乃是存在者和存在所以產生的前提條件。這樣一種情，是最能體現生命本真的情，是生命存在的核心內涵。這不但在原初意義上肯定了情對于性的優先性，也肯定了情對于倫理建構的優先性。當生活儒學將此情與誠貫通起來之后，將情的情感義與情實義統一之后，并通過“人之情”與“事之情”的對比闡釋情的本真意義之后，便在早期儒家思想的語境中，將情的存在論意蘊充分揭示了出來。這是生活儒學通過中西比較的視域而完成的對于儒家思想研究的一個重要推進。

迄今為止的儒家哲學史的敘述，由于深受宋明理學和西方哲學兩種思想體系的影響，對于儒家思想的分析，一直陷于認識論和形上學模式之中，而生活儒學借助于存在論對于形而上學的反思與批評，從性情關系的角度，分析了先秦儒家與后來儒學在這一關鍵問題上的主要差異，首次在性情關系的傳統詮釋模式上，打開了一個關鍵性缺口，為儒家思想史更加本源性的詮釋與重構提供了可能。借助于海德格爾存在論智慧，它已經為我們提示了一條返回先秦儒家本然思想的“林中路”，可是，在指出這一嶄新方向后，一些本來可以預見的分析還有待于進一步展開。從生活儒學對于本源性性情關系與形而上學的性情關系的論述看，它的分析還處于前期階段，既沒有指出本源性性情關系與形而上學性情關系的本質性差異，更沒有深入到儒家本源性性情關系的內在機理，去發現它與海德格爾存在論的不同之處，從而給原始儒學做出新的定位，這不能限制了其創新性思想所可能達到的理論深度。

二

生活儒學對于儒家性情關系分析的主要進展，在于提出了儒學史上兩種不同的性情關系，即形而上學的性情關系與存在論中的性情關系，那么，儒家形而上學的性情架構形成于何時？黃玉順在《愛與思》中說：“在軸心期之后，在儒家的形而上學的觀念架構當中，亦即在思孟學派以來所形成的心性論，即以心學為正宗的這么一種思想當中，存在著一個基本的觀念架構，就是性－情”，并以《中庸》的未發已發論作為此種性－情架構代表。[2]照此說法，則形而上學的性情架構形成于孟子之前，以《中庸》為典型。但在一次關于生活儒學的訪談中，卻將形而上學的性→情架構之形成推到秦漢以后，他說：“在后原創期，亦即秦漢以來的儒家觀念中，有一種基本的架構，即性本情末、性體情用（以及性善情惡，或情可善可惡）。這是一種性→情的形而上學架構：本→末、體→用的架構”。[2]這樣一來，關于形而上學的性情關系形成的時間，就有了兩種彼此矛盾的說法，這實際上與生活儒學對兩種性情關系模式的內在差異，缺少更為具體深入的把握有關。

根據生活儒學的解釋，所謂性情關系的形而上學架構，是以形而上學的立場分析性情關系，將性看作是在本質上不同于情的先驗存在物，二者的關系是本質與現象、感性和理性的關系。以此標準，則思孟學派中的性情關系，顯然不能歸入形而上學架構，因為孟子的性善論是即情言性，他所說的性善也就是心善，心善體現在四端之情，性善即心善即情善，這也就體現了人之才，其中的心、性、情、才具有近似的意義，都是指人能夠為善的素質稟賦而言，所以才說“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》）。其中的性與情是相即不二的，它們并不像是在理學中一樣，分屬于理和氣，二者并不具有存有層次的差異，也不具有善惡屬性的對立?！吨杏埂沸纬蓵r間早于孟子，文本中的未發已發，本來是指情之未發和已發兩個不同階段，是情本身的兩種狀態，將喜怒哀樂之未發說成是理，將喜怒哀樂之已發說成是氣，進而將中說成是形而上的本體，是運用理氣二分模式詮釋《中庸》思想的結果，并不完全符合《中庸》文本的原意。在漢儒那里，將性歸陽而情歸陰，故有性善情惡之說，性情已經在價值判斷上被置于對立的兩端，但是，性情都屬于氣，處于同一存有層次，這說明二者依然不是形上形下之別。直到理學提出“性即理也”，以性歸理而情歸氣，理成了絕對和先驗的道德法則，情則視為對于本體之明的遮蔽，從而倡導以復性為指歸的工夫，而復性的關鍵在于格物窮理的認知過程，理大致上成為《禮記·樂記》的“情深而文明，氣盛而化神”，清晰無誤地表達了道德與情感之間的正相關關系，說明情感非但不是禮義形成的障礙，反而是培育形成禮義的內在資源，二者是相互依存和彼此強化的。因為情是道德建構的基礎，又是道德修養的推動力量，它是內在于而非外在于道德的，所以七十子及其后學顯示出明顯的貴情傾向，《性自命出》甚至說“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”，這是先秦儒家貴情主義的最強音。

在性情關系的形而上學模式看來，情為性之所發屬于形而下，“性即理也”屬于形而上，性情之間因此而有了異質異層的劃分，即它們被歸入不同的存有論層次并因此而具有了不同的價值屬性，情在這一架構中的地位乃是由于本體論的內涵所決定的。相對于未發已發的理學式的本體論論述而言，本源性的性情關系的特質就清楚地顯現出來，它與形上學的性情關系基于不同宇宙本體論基礎，它所面對的一個沒有被本體化的世界，一個還沒有形而上學化的世界，這是個什么樣的世界呢？

按照《莊子·知北游》“通天下一氣耳”的說法，這是個一氣貫通的世界?！吨芤住は缔o》“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，解釋了陰陽二氣氤氳交感是萬物化生的原因；《禮記·樂記》說：“天氣上升，地氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也”，則描繪了天地之氣相摩相蕩以促使萬物生化運行的圖景，認為禮樂之制作正是本于天地之道?？梢?，在古代中國思想的語境中，世界首先并不是一個形而上的理的世界，而是一個氣的世界，氣的運行當然有其條理與秩序，這就是理，理是因氣而有并依于氣而行，故先秦儒家的宇宙觀是氣本論宇宙觀，理本于氣而不是相反，所以劉宗周認為：“理是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外?！盵3]王船山則說：“天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛讬孤立之理?！保ㄍ醮剑骸蹲x四書大全說·孟子》卷十。）他們認為理本于氣而生，王船山更將理看作是“從乎氣之善者”，則善并非理之專利，理之善倒是本乎氣之善。人文化成世界，與大化流行的世界并不是沒有關聯的。羅欽順認為：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時溫涼寒暑，為萬物生長收藏，為斯人日用彝倫，為人事之成敗得失；千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行。”（《讀四書大全說·孟子》卷十）按照羅欽順的說法，不僅自然世界屬于氣化流行，人文世界中的人倫日用和人事變遷同樣是氣化流行的產物，氣并不是某種抽象本質，這從它與理的對比中即可見出；也不是某種可以無法繼續分析的元素，它是一個充滿活力的生機性概念，是個本身具有時間性的概念，如同羅欽順所說，它是“本”，氣本之本。如果就“本”這一概念最為原初的涵義來講，就是“根”，根乃是事物萌芽之所生，如同樹根一樣，它的功能在于“生”，存在的世界就是一個生生不息的世界，氣的作用正在于生，因此，氣與易、誠、道、生屬于同一層次的概念，而比它們更加具象地表達了古代中國存在論的意蘊。

同時，氣還是由存在論通達性情論和儒家倫理學的橋梁。《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也”，表明性即喜怒愛悲之情，性與情都是氣?！抖Y記·樂記》也說：“凡民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常；應感起物而動，然后心術形焉。”其中所說“哀樂喜怒”，正是“血氣心知”之性的內容，這從郭店楚簡《語叢一》如下說法可見：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊?！边@表明喜怒哀樂正是由血氣而生。可見，在原始儒家那里，情屬于氣，性與情其實處于同一存有層次，這與理學理氣二分性情架構完全不同。進一步講，情不是靠性來獲得自身的規定性，相反，性只能通過情來獲得其規定性，性成了“虛位”，情則成了“定名”，由此可以見出情對于性的優先性，而孔子何以“罕言性與天道”，性情問題的重心其實是落到情上。我們將孟子以前的原始儒家的性情關系斷定為性情一本，所謂一本，包括以下幾層涵義：首先，從本源上講，性與情來自一個共同本源，而非像理學所說分別來自兩個理與氣兩個不同的本源，這一共同本源就是氣；其次，從內涵上講，性與情具有相同的內涵，都是氣，因而具有相同的質的規定性，而不像是在形而上性情關系模式中一樣，二者具有質的不同；再次，先秦儒家的性情觀是以氣論為基礎，性與情二者屬于同一存有層次，具有相同的內涵規定，并不存在形而上與形而下之區別，性與情就不存在理學式的異質異層的劃分；最后，孟子以前的先秦儒家既重性又貴情，性與情具有相同的價值屬性，并無性善情惡或者情為性之污染之說。由性情一本而使得性情具有相同質的內涵，處于同一存有層次，并具有相同的價值屬性，才是先秦儒家性情關系不同于理學形而上學性情關系關鍵所在。當理學參照佛道兩家發展出理本體思想，形成了理對于氣的超越性和優先性之后，性與情由一本走向對立，形而上學的性情關系由此而形成。

三

生活儒學將形而上性情關系與本源意義的性情關系區分開來，無疑是一種洞見。但是，由于它對兩種性情關系的內在差異沒有做出更為深入的分析，以至于將先秦儒家語境中的未發已發、本末、內圣外王、修己安人論題等都納入到形而上架構中，其實，就其本質意義上，這些論題不能等同于形而上學的表達方式。這里涉及儒學與西方知識論的基本區別。儒家道德思想中雖有形而上的成分，但它并沒有導向認識論，而是導向了工夫論，儒家一切關于道德的學理言說，包括天道、性情、名實、理氣等，都不僅僅是為了求真，而是為了求善，這里的善并不僅是善的知識，主要是善的工夫。儒學的言說與形而上學式的言說方式的基本區別，正在于其工夫論特征，儒家內涵豐富的人性論思想，不過是為工夫尋找基礎，這在原始儒家的性情論中尤其明顯。

原始儒家性情論中的性，不是一個抽象本質，而是修養工夫的基礎，而是一種活態的性向和潛力，是一個雖然具有某種方向，卻并非現成的形式因，而是一個開顯實現的進程，這與形而上學的本質主義的人性論全然不同。后者致力于尋求人性中某種固定的本質，前者則是一種潛在性向的展開，并在此過程中提升人格境界；前者收獲的是概念和知識，后者收獲的卻是德性與人格。所以，先秦儒學中的未發已發、本末先后、內圣外王、修己安人等說法，不能等同于形而上學意義上的言說方式，它們只有在工夫論視域中才能得到合理的解讀。比如《中庸》中的“未發”“已發”問題，皆是就情而言，所以，它指向的并不是以本體與現象二分為基礎的認識論，而是“發而中節”的工夫，“發而中節”經由禮樂實踐而達成，所以《中庸》里面才有大量關于禮的論述。修身與內圣也不能歸結為某種抽象本質，它們指向人之身心合一的整全存在，是在此基礎上的工夫實踐。另外，外王、安人等也不能界定為現象，它們是將儒者內在涵養工夫，在更大范圍內推擴踐行的結果，就修己和安人關系而言，“修己以敬”的內圣工夫只具有基礎性意義，“修己以安百姓”才是儒家道德的最高祈向。這種工夫論的視域，與本質與現象的劃分是全然不同的理路。修己工夫，是通過內在反省提高覺悟，通過六藝的學習實踐以培養威儀氣象；外王工夫，則是以率先垂范為基礎的正己化人，通過“道之以德，齊之以禮”[4]而平治天下的過程。前者的重心落實到身心合一的修身實踐，后者則指向社會治理的現實場域，其中并沒有為一種前在性和決定性的抽象本質預留空間。至于知識本身，按照孟子所說：“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也，智之實，知斯二者弗去是也?！保ā墩撜Z·為政》）已經被融入到對于由親親而仁民的道德實踐之中，被界定為對于倫理感情的自覺體認，那種古希臘邏格斯式的認識范疇，伊始就沒有成為儒家思想的主導方面。

儒學在本質上屬于工夫之學，不僅原始儒家重視工夫，理學同樣如此。不過，由于宇宙本體論的差異，包括性情關系設定的差異，理學的工夫已經與原始儒家的工夫具有了顯著不同。原始儒家工夫是一種基于性情一本的工夫，情在其中發揮了關鍵作用。孔子將純真性情視為成為一個仁者的必要條件，所謂“巧言令色鮮矣仁”（《孟子·離婁上》），而“剛毅木訥近仁”（《論語·學而》），前者所以“鮮矣仁”，是因為不誠；后者所以“近仁”，是因為誠。在孔子思想中，近于“誠”的是“忠”，忠者盡己，它首先是一種誠實本己的態度，是一種情態。如果將此種誠實本己的情態推己及人，就是恕，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·子路》），也就是《大學》所言“絜矩之道”。曾子說“夫子之道，忠恕而已”（《論語·顏淵》），《中庸》則說“忠恕違道不遠”?？梢?，先秦儒家的修養工夫，首先遵循著一種內在的理路，本質是人對于其本真之情的體認與推擴，進而從性情上實現自我與他者的感通，這是情之理，這說明原始儒家并非不重理，不過他們所謂的理乃是情理，是情本身理路與秩序。通過這種情理，通過以情挈情的推擴通達，儒家的存在之情就超越一己的限制，從自我走向他者，而忠恕之道便成為道德關系的基本準則。在《性自命出》和《樂記》中，這種內在性情的發展歷程，被稱為“心術”，術即是所行之道，主要是情之歷程。

如果說以忠恕為內容的心術體現了原始儒家工夫的內在向度，作為儒家教化基本方式的詩、禮、樂三教，則代表了原始儒家工夫的客觀向度。那么，詩禮樂三教的根基何在呢？同樣根植于情?！对姶笮颉罚骸霸娬撸局玻谛臑橹荆l言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”《性自命出》說“禮作于情，或興之也，當事因方而制之”；《禮記·坊記》說禮是“因人之情而為之節文”；《禮記·樂記》則說：“凡音者，生于人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！痹姸Y樂三教皆是根植于情，都是情誠于中而形于外的結果。不僅如此，在原始儒家看來，情之發為詩禮樂，詩禮樂又能反過來美化和善化人之情，進而取得美政教、厚人倫的效果，所以《詩大序》才說：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩?！倍Y則是既“作于情”，又能節乎情，任何事物都有其自身的節度，情也不能例外，此種節度對于情自身的正常表達發展都是不可或缺的。在《樂記》看來，“情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音”，則情乃樂之質，樂乃情之文，對于人文建構而言，質與文缺一不可，對于君子人格尤其如此，因為“文質彬彬，然后君子”（《論語·里仁》）。因此，不論從內在理路與外在進程兩個向度而言，原始儒家工夫的核心都在于情，就內在方面而言是情的體認與推擴；就外在層面而言是詩禮樂三教修習實踐，二者都是根植于情且以情的美化與善化為目標?？梢姡既寮业墓し虮举|是情之發動與完善的工夫，它具有內外相生和一體互化的特征，是情的自然生發表達與人文化成相統一的過程。

對于原始儒家工夫的要義，孔子曾經概括為“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·雍也》）。人格意識的最初覺醒是從詩的言說開始，一切詩語皆情語，“興于詩”喚醒的是人內在的真情，也喚醒了人格主體意識，是人格的初期發軔。儒家的人格主體不同于西方哲學意義上的理性主體，后者是一種理性精神，比如柏拉圖的理念，笛卡爾的思，黑格爾的絕對精神，康德的純粹理性等。但儒家的主體意識則源于一種本己的情感，是對于自身存在的感受與體認。不過，由詩所喚醒的情感是不定型和不成熟的，因為它是自我和孤立的，為克服這一局限，它必須進入他者的世界，在現實生活中經受規范的陶冶，并在這種陶冶中成熟起來，陶冶的手段就是禮，禮雖“作于情”，但同時又能“節乎情”，“立于禮”標志著人格經過社會化進程的鍛煉而得以挺立和成熟。禮雖然對于人格培養還有型塑之功，不過，此種功效是借助于“禮以別異”的功能而實現，如果人格的養成僅僅停留在此階段，人格就會趨于僵硬，人與人也會形成隔閡，從而偏離儒家一體之仁的境界，走到壓抑人情的方向。禮的這種局限正需要樂去彌補和消除，因為樂以合同，在樂所表達的情之感通、共鳴與和諧中，禮的差異被樂的和同所融化，不同身份間的隔閡為情感的涌流所填滿并化解，如同經過反復打造的鐵器在最后一次烈火的熔鑄中完成了它自己。樂是人格的升華，君子人格在樂的萃取中完成了與天地萬物為一體的飛躍，成為與天地合其德的大我，故曰“成于樂”。

可見，孔子把修身工夫劃分為興發、規范和升華三個階段，則流淌貫穿于三個階段的，正是人的真情之流。就此而言，孔子的學說中的人是存在之人，他以其純真性情作為存在之確證。工夫踐行是情的涌流和升華過程，同時也是道德產生的過程，故曰“道始于情”。道德不是來自于一個先驗抽象本質對于作為后天污染的情的強力去蔽，而是人本身的內在性情的發動涌流與詩書禮樂的熏陶二者之間互動的產物，道德既不是純粹內在之善的外化，也不是完全外在化的人工打造，而是內在性情的發動與詩書禮樂陶冶雙向互動的結果。它既預設了人心中真情作為禮樂的本來源頭，又肯定了詩書禮樂的發動陶冶對于道德培養的重要作用，如此一來，工夫本身既沒有完全內在化，也沒有完全外在化強制化，既沒有得內而遺外，也沒有因外而輕內，這一工夫所追求的是內外的交相滋養和匯合融通，用《中庸》的話說，它是真正的“合內外之道”，而君子人格就在此內外交相滋養融通中得以形成。

因此，先秦儒家道德實踐中人，是一個統身心、合情理的完整和實存之人，是完整而非片面的，是存在論的而非本質主義的。存在論構成了原始儒家道德工夫的人學前提。但是，我們不能因此就將孔子說成是存在主義者，存在主義本質上依然是對于世界的一種哲學反思，試圖通過此在這種特殊的存在者去領悟和把握存在，它雖然突破了觀察世界的形而上學思路，但依然無法突破自我并進入與他者的關系領域。另外，海德格爾存在主義視域下的人，其實是孤立的個體，基督教文明的背景使之缺乏家庭親情的溫暖，哲學的進路又使他同時缺少了上帝之愛的照拂，它對于人之本己之情的體認，便不能不側重于其有限與消極的一面。海德格爾的人詩意地棲息于大地之上，大致處于儒家“興于詩”的階段，卻缺乏儒家式物我情通的視界，無法進入它者的界域，所以沒有開出自己的倫理學。先秦儒家對于人的存在主義的視域僅僅是一種前提，這一前提的意義在于肯定人的生存情境，從而為道的發用提供一個現實的起點，而儒家之道就是工夫。所以，在儒家思想的發端處，人的生存情境伊始就被納入到工夫的界域，并通過工夫獲得其意義。所以，在海德格爾那里是作為結果的東西，在原始儒家是作為前提存在的。所以，儒家的思想不是存在論，而是基于人之生存的工夫論，具體說來，是性情一本基礎上的工夫論。

儒家形而上學的性情觀即性情二本觀念的產生，需要等到宋代理學，是理氣二分宇宙觀的產物，在此一宇宙觀基礎上，理學參照佛道兩家構建了新的本體論，將性與情分別置于本體與現象的地位，代表了儒學思想的重要發展，根據宋儒工夫所至，即是本體的理路，它將原始儒家基于性情一本的合內外之道的工夫，轉變為基于本體呈現的偏向于內在的工夫，情也得意義也從積極轉為消極。理學雖然是本體工夫論，與先秦儒學的性情一本工夫論有所不同，但依然是一種工夫論，與形而上學致知論具有本質的差異。

先秦儒家基于性情一本的工夫論，離不開身體向度。因為性體現為情，情是氣，它的每一步運行都要體現在身體上，情氣即是體氣，并通過動作、容貌、顏色和聲音的變化表現出來。同時，如同《性自命出》所說，“人之雖有性，心弗取不出”，性情又是通過心之功能才得以呈現出來，而《性自命出》的心主要又是情感之心，所以，情性由心而出，通過身體而彰顯，背后是原始儒家身心一如的身體觀。于是，這種身心一如的身體就構成了性情存在的重要場域。因此，無論是心靈的提升，情感的美化，還是詩禮樂的教化，無不布乎四體而形乎動靜。《詩大序》所說“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，形象地說明了情的表達如何與身體動作密不可分第聯系在一切?！缎宰悦觥泛汀抖Y記》諸篇談論禮樂，也總是與身體相聯系?！缎宰悦觥分赋龆Y樂的重要功能之一是“好其容”，具有改善容貌的作用，因為它們能夠“致容貌以文”，為本來質樸粗野的生理身體注入文化的內涵，使之呈現出文雅之美。簡文對于樂的闡發，比如：“聞笑聲，則鮮如也斯喜；聞歌謠，則陶如也斯奮；聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆?！币约埃骸跋菜固眨账箠^，奮斯詠，詠斯猶，猶斯作。作，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯通。通，慍之終也?！倍家陨眢w動作作為情感的表達形式。《性自命出》的心的主要作用是體認情感，所以說“凡聲其出于情也信，然后其入撥人心也夠”，真情自能打動人心；“哀樂，其性相近也，是故其心不遠”，情近則心近，因為心是情之心，而情氣的存在與變化又必定通過身體來表現。另外，心雖然無形無相，無處可覓，我們依然不難尋其蹤跡：“凡學者求其心也為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也?！币簿褪钦f，心一定會通過身體動作體現出來，因為心之內容主要是情感，而樂是表達情感最為直接的形式，所以說“不如以樂之速也”?？梢姡缎宰悦觥分械男?、情和身，是三位一體的關系。身和心能夠合為一體，是因為以情為中介，這個跨越主客觀領域的情，成了身心貫通的最適宜的橋梁?！缎宰悦觥窐O重視身，甚至有“身以為主心”之說，將身體視為心之主導，在它看來，身、心、情都是可變的，而符合禮之要求的身體行為具有“善其情”的功效，而情的善化同時也就意味著心的善化。

《中庸》也十分重視身，它說：“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！本又浪杂腥绱松衿妫且驗樗陨頌楦尽Ｓ终f：“取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。”身體是道的場域，仁道需要從身體開始起實踐歷程，也就是從親親之情的體認開始。還引用孔子的話說：“射有似乎君子：失諸正鵠，反求諸其身?！比绻f原始儒家的工夫以情被內涵和動力，卻是以身為場域。正如王夫之指出的，先秦儒家其實是即身而言道?！吨杏埂?、《性自命出》和其他先秦儒家典籍中的身，都是身心一如的，它不但是道德實踐的出發點，道之修行的場域，也是成道的顯現與載體，道的成就最終也會體現在身體氣象上，也就是孟子說的“踐形”?！佰`形”一詞雖然為孟子所提出，但踐形的思想由來已久，不過由孟子作了總結提煉而已。

生活儒學并沒有忽視工夫問題，認為“就宋明的功夫論本身來說，它的那個基本的觀念框架，才是根本的問題”（《論語·泰伯》），所以復性為目的理學本體—工夫模式所要達成的，不過是理學所體認的天理，也就是“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理”道德法則。[2]，這自然是要超越理學本體工夫模式。但是，如果僅僅是復歸于那種純真的情感與日常生活本身，顯然無法完成對于理學工夫超越。因為軸心期的儒家正是因為意識到自然情感本身的局限，才在采取貴情立場的同時，將人的情性納入禮樂修習的軌道，從而成就其日生日成的演進與升華。必須看到，在理學的本體工夫模式之外，還有原始儒家那種基于性情一本的工夫，就是通過“因人之情而為之節文”而實現“情文俱盡”的工夫，原始儒家的禮是開放和變易的，對于人性并沒有理學家的理那種宰制性，它意味著人的自然性情與人文化成的雙重圓滿與具足。在對于未來儒家工夫論的設計上，由于意識到理學工夫的歷史局限，生活儒學似乎過于措意于此種局限的克服，而忽視了原始儒家工夫人文化成的意義。

[1]海德格爾，陳嘉映，王慶節．存在與時間[M]．生活·讀書·新知三聯書店，2006．32．

[2]黃玉順．愛與思——生活儒學的觀念（增補本）[M]．四川人民出版社，2017．26；296；12；51－53；60－61；298；17；298；146；149．

[3]張岱年．中國哲學大綱[M]．中國社會科學出版社，1982．77．

[4]羅欽順．困知記[M]．巴蜀書社，2000．242．