儒學(xué)與生活：“轉(zhuǎn)俗成真”與“回真向俗”

董 平

（浙江大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，浙江 杭州 310058）

首先，我要對(duì)黃玉順教授表示祝賀！在我們這樣一個(gè)學(xué)術(shù)環(huán)境之下，一部嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)作品，出版十年之后能夠再版，這本身就說(shuō)明黃玉順教授對(duì)它的“愛(ài)”之深與“思”之切！同時(shí)也表明，《愛(ài)與思》這部書是受到學(xué)界人士的歡迎，并且在社會(huì)上也是有一定市場(chǎng)的。所以，我首先對(duì)玉順教授這部書的再版表示祝賀，下面則我要談一些關(guān)于這部作品的個(gè)人看法。

一

如果我們認(rèn)為以孔子、孟子為典范的儒學(xué)思想，在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史過(guò)程中，逐漸凸現(xiàn)為中國(guó)文化多元架構(gòu)中的核心要件，并成為中國(guó)文化的一種典范性思想的話，那么這一思想的歷史綿延，實(shí)質(zhì)上就是中國(guó)文化的綿延。綿延本身是具有創(chuàng)生性的。綿延的過(guò)程必然有使綿延進(jìn)一步成為可能的新生因子的融入。一種文化是否能夠?qū)崿F(xiàn)其自身的歷史綿延，我覺(jué)得根本上就取決于處于這一文化中的人是否能夠把該文化的核心理念落實(shí)于生活，并在生活中融入創(chuàng)新性的新生因子。正是在這一意義上，我們今日談?wù)撊寮宜枷氲膹?fù)興，談?wù)撝袊?guó)文化自信的回歸，有各種各樣的觀念，“重建”、“重構(gòu)”、“創(chuàng)新性發(fā)展、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等等，但如果僅僅把這些作為一種思維程序或理論工作（盡管這是十分重要的），而忽視了儒學(xué)核心理念在日常生活中的貫徹下落，那么要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的重振、重建、重構(gòu)、發(fā)展，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)在當(dāng)代語(yǔ)境下的歷史綿延，恐怕便總有礙隔。在這一意義上說(shuō)，把儒家思想還原到生活本身，用生活世界來(lái)呈現(xiàn)儒學(xué)的思想世界與價(jià)值世界，我認(rèn)為是儒學(xué)在當(dāng)代語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)其歷史綿延的基本路數(shù)。

同樣是在這個(gè)意義上，我對(duì)黃玉順教授這部作品的大結(jié)構(gòu)：存在——形而上——形而下，我是認(rèn)同并肯定的。存在即是生活。生活既是文化形成的本初原始，也是文化施用的終極境域。黃玉順教授的這部《愛(ài)與思》，他所采取的寫作的基本框架，與我自己的這一觀點(diǎn)是合拍的，所以我相當(dāng)贊同。當(dāng)然，這也完全可能只是出于我個(gè)人的偏見(jiàn)。

我的一個(gè)基本觀點(diǎn)是：人的存在首先是感性的存在。這句話的意思是說(shuō)，人的生存實(shí)況，首先是以一種具體的、感性的形式而存在于具體的、感性的事物世界之中的。正因?yàn)檫@樣，人的個(gè)體就必不可免地處于與其他同樣作為感性存在者的人與事物的交往之中，人的現(xiàn)實(shí)生存，或者說(shuō)“生活”，既是在與他者的交往之中來(lái)實(shí)現(xiàn)的，并且每一個(gè)體也都是在與他者的交往之中來(lái)定義“自我”，脫離他者的“自我”其實(shí)是無(wú)法定義的。在現(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系情境之中，作為交往對(duì)象的任何人或物，首先是作為一個(gè)感性對(duì)象呈現(xiàn)給我，我的感官，眼、耳、鼻、舌、身、意便共同協(xié)作，把這一感性對(duì)象的存在轉(zhuǎn)化為在自我意識(shí)中的存在，存在便與意識(shí)相關(guān)聯(lián)。但交往的方式可以是多樣的，而不同的交往方式，實(shí)際上便會(huì)決定意識(shí)的生成方式以及意義世界的建構(gòu)方式。

就儒家思想而言，事實(shí)上不僅是儒家思想，而是整個(gè)中國(guó)古典思想，其中許多被我們今天認(rèn)為是觀念性的東西，實(shí)際上卻完全是生活化的，是與我們的農(nóng)耕生活方式直接相關(guān)的。農(nóng)耕的方式和游牧的方式，既是兩種不同的生產(chǎn)方式和生活方式，也是兩種不同的人與世界的交往方式，意識(shí)的生成與世界的觀念也因此不同。我舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，比如說(shuō)，在我們的語(yǔ)匯之中，有一系列由“體”所構(gòu)成的語(yǔ)詞，如“體認(rèn)”、“體會(huì)”、“體察”、“體味”、“體驗(yàn)”、“體悟”、“體現(xiàn)”等等，這些語(yǔ)詞所反映的觀念，我個(gè)人認(rèn)為，實(shí)際上就是農(nóng)耕的生產(chǎn)方式之下人與世界的獨(dú)特交往方式。在農(nóng)耕的生產(chǎn)方式下，人們與世界的交往，就是通過(guò)身體活動(dòng)來(lái)直接與自然世界打交道。我們通過(guò)身體活動(dòng)來(lái)“認(rèn)知”自然世界的對(duì)象之物，用身體活動(dòng)來(lái)“觀察”自然之物，用身體活動(dòng)來(lái)“驗(yàn)證”關(guān)于自然物之“認(rèn)知”與“觀察”的效驗(yàn)，用身體活動(dòng)來(lái)“領(lǐng)悟”我們自己的存在以及世界的存在，同樣用身體活動(dòng)來(lái)“表現(xiàn)”我們的“領(lǐng)悟”、“認(rèn)知”、“觀察”的結(jié)果，以及自我存在與世界存在的不相分離，是為共在。如此等等。這種以身體活動(dòng)與自然世界直接交往的方式所實(shí)現(xiàn)出來(lái)的生活，就是農(nóng)耕的生存方式，是農(nóng)耕方式之下人的存在方式。這樣的存在方式與游牧的生產(chǎn)方式之下所實(shí)現(xiàn)出來(lái)的樣態(tài)是不同的。游牧的生產(chǎn)方式并不是通過(guò)身體與自然世界的直接交往、直接溝通來(lái)實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)生存，而是間接的，是通過(guò)牧群的畜產(chǎn)品來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的生存的。農(nóng)耕的特殊性，卻正在于人們只能是以身體與土地的直接交往、與天地的直接交往來(lái)實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)生存的。生存的狀態(tài)，直接取決于天、地、人三者之間的現(xiàn)實(shí)互動(dòng)。我個(gè)人以為，正是這種以身體與世界的直接交往為特征的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，誕生出了中國(guó)文化全部的本根性觀念。

生產(chǎn)方式，事實(shí)上就是生活方式，當(dāng)然也是存在方式。玉順教授講“存在是先于形而上的”，我很贊同。但這一存在的“形而下”，一定會(huì)往存在的“形而上”方向走。例如“道”的概念，今人皆講得極其復(fù)雜，“玄之又玄”，而在古人看來(lái)，實(shí)在不過(guò)是“一陰一陽(yáng)”而已。而所謂“一陰一陽(yáng)”，其實(shí)也不過(guò)就是太陽(yáng)的東升西落罷了。因太陽(yáng)東升西落的“一陰一陽(yáng)”之交替，于是便有陽(yáng)明晦明、四時(shí)代序、春秋冬夏、風(fēng)雨霜露，便有“四時(shí)行焉，百物生焉”，便有一切萬(wàn)物在現(xiàn)象上所呈現(xiàn)出來(lái)的博厚高明、悠久無(wú)疆的無(wú)限的生命秩序之總相。這一自然的、廣袤的、無(wú)限的、終則有始的宇宙生命之整體共相的觀念抽象，便是“道”。“道”即是宇宙全體的生命秩序。任何個(gè)體的、作為生命的殊相而存在的生命現(xiàn)象，事實(shí)上是不可能超越于這一生命共相之“道”的，因此，當(dāng)“道”被作為一個(gè)觀念或概念而抽象出來(lái)之后，它就同時(shí)獲得了存在意義上的最高實(shí)在的意義，是UltimateReality或者SuperBeing。而“道”的自身存在的存在性，并不以任何一種單一的生命形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)，而是通過(guò)一切萬(wàn)物之整體存在過(guò)程的無(wú)限性來(lái)體現(xiàn)的。黃玉順教授在作品中專門提到的“無(wú)”，是作為形而上的終極實(shí)在的自身面相來(lái)討論的。不過(guò)我認(rèn)為，就“道”作為終極實(shí)在本身而言，它其實(shí)是整合了“無(wú)”、“有”的雙重存在維度的。一切殊相生命的個(gè)體存在，有成有毀，有有有無(wú)，但生命之整體的共相，無(wú)成無(wú)毀，總是完滿而圓成。“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，這里的“無(wú)”，我認(rèn)為其實(shí)是涵括了存在之本原意義上的“無(wú)”以及存在的無(wú)限性意義上的“無(wú)”的。就前者來(lái)說(shuō)，未有萬(wàn)物之先，原“無(wú)”萬(wàn)物，故萬(wàn)物之“有”，原從“無(wú)”來(lái)，是為自生、自化、自然；就后者來(lái)說(shuō)，雖有萬(wàn)物，然萬(wàn)物無(wú)限，雖物有成毀，然總相無(wú)虧，雖物有殊相，然殊相之總成則為無(wú)限。“道”的自在既是無(wú)形無(wú)相的，又是以存在的全體來(lái)呈現(xiàn)其存在的無(wú)限性的。順便提及，不論是“道”自在的無(wú)形無(wú)相，還是其存在的無(wú)限性本身，在嚴(yán)格的意義上說(shuō)，都是不可以語(yǔ)言來(lái)定義的，因?yàn)闊o(wú)限者本質(zhì)上是不受“界定”的。

那么這就很有意思：形而上的“無(wú)”，應(yīng)是Nonbeing，但一切萬(wàn)物都因這個(gè)Nonbeing的自在而有，所以它又是Being，Being與Nonbeing居然是一體共在的。我們中國(guó)人獨(dú)特的整合性的、圓融的思維方式，在這一關(guān)于本原性實(shí)在的問(wèn)題上，已經(jīng)表現(xiàn)得非常充分了。本原性實(shí)在的這雙重面相，既然為“本原”，那么就必有本原的呈現(xiàn)，本原性實(shí)在之自在呈現(xiàn)于現(xiàn)象，或者在現(xiàn)象上的展開(kāi)，就是一切萬(wàn)物的Becoming。所以在中國(guó)思想當(dāng)中，Being呈現(xiàn)為Becoming，Becoming即是Being之所以為實(shí)在的證明。這就有了我們通常稱之為“本體”—“現(xiàn)象”，或“形而上”—“形而下”之間的一體圓融。道是“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟钡模旧硖幱谶\(yùn)動(dòng)之中，這一自身的運(yùn)動(dòng)性，正是道的自身存在方式。道的自在，或者說(shuō)它作為Being的現(xiàn)象展開(kāi)，就是一切萬(wàn)物的Becoming。Being同時(shí)是Becoming，是為“生生”，由是而呈現(xiàn)為宇宙自然一切萬(wàn)物之總相上的無(wú)限而永續(xù)的生命世界。

我上面說(shuō)的，其實(shí)要表明我為什么贊同黃玉順教授這部作品的基本構(gòu)架，我認(rèn)為“存在—形而上—形而下”這一結(jié)構(gòu)框架是合乎中國(guó)古代思想的生成路向的。由“形而上”而“形而下”，在本體講，是本體自身的存在呈現(xiàn)為現(xiàn)象上可以直觀的“形而下”的方式；就人的生存講，則是基于存在之本原的領(lǐng)悟而獲得“形而下”的、日常的生存方式，但這一“形而下”的生存，因是“形而上”之本體的自覺(jué)表達(dá)方式，因此人轉(zhuǎn)成為“主體”，成為意義的主體。換句話說(shuō)，日常的“形而下”的生活成為主體自身之存在意義得以真實(shí)呈現(xiàn)、表達(dá)、體現(xiàn)的方式。在這一向度上，經(jīng)驗(yàn)的“活著”轉(zhuǎn)成為現(xiàn)實(shí)的“生活”。“生活”中的存在者，同時(shí)是“形而上”與“形而下”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者。在倫理學(xué)上，人們總在論述Ought與Is之間的關(guān)系，在我看來(lái)，僅論Ought—Is事實(shí)上是缺項(xiàng)的，應(yīng)論Being—Ought—Is，Aught之所以可能，是因?yàn)樗荁eing在主體的形式，經(jīng)由主體的能動(dòng)的生活實(shí)踐，Being轉(zhuǎn)成為Is，同時(shí)也使在主體的Ought獲得了現(xiàn)實(shí)的真實(shí)化，是為Realization。總之，只有回歸于“形而下”的生活，才使存在者成為現(xiàn)實(shí)的真實(shí)存在者，成為意義豐沛的主體。

二

黃玉順教授的這部書名為《愛(ài)與思》，對(duì)這個(gè)書名，說(shuō)實(shí)話，我沒(méi)有能夠給出一種恰當(dāng)?shù)陌盐铡Ｎ覠o(wú)法確定，是黃玉順教授本人對(duì)“生活儒學(xué)”懷抱著深沉的“愛(ài)”并保持著深刻的“思”呢，還是“生活儒學(xué)”本身就應(yīng)是“愛(ài)與思”的生活呢，還是兩者兼有呢？我不大說(shuō)得上來(lái)。但借黃教授的這個(gè)題目，我順便談一點(diǎn)自己關(guān)于“愛(ài)”與“思”的想法。

“愛(ài)”作為“感情”，不論在何種意義上，都必以“感”為前提，是以“感”為現(xiàn)實(shí)方式所實(shí)現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特的心靈狀態(tài)。“感”實(shí)際上就是我剛才說(shuō)的人作為感性存在物的感性生活的常態(tài)，脫離了“感”，我們事實(shí)上是無(wú)法實(shí)現(xiàn)與人、事、物的交往的。“感”必有對(duì)象性存在，只不過(guò)我們應(yīng)當(dāng)注意到，作為“感”的對(duì)象性存在既可以是具體的，也可以是抽象的以及“想象的”。人的感性生活正由于“感”的對(duì)象性存在的多元多維多樣而變得十分地豐富多彩、意義豐沛。“感”不僅僅是特定情境之下對(duì)于對(duì)象性存在的主觀態(tài)度或心理反應(yīng)，它同時(shí)是具有創(chuàng)造性的。就普泛意義而言，人正是基于與天地萬(wàn)物的“感”而介入于自然宇宙“生生”的創(chuàng)化過(guò)程的，所謂“贊天地之化育”，脫離了“感”，事實(shí)上就是不可能的。

“愛(ài)”同樣是“感”的某種結(jié)果，是以“感”為經(jīng)驗(yàn)方式而使主體自身的本原實(shí)在性在特定關(guān)系情境之中得以呈現(xiàn)而達(dá)成的一種獨(dú)特的心靈狀態(tài)。在特定的關(guān)系情境之中，對(duì)象性存在是為主體的這一獨(dú)特的心靈狀態(tài)所涵攝的。在這一普泛意義上說(shuō)，“愛(ài)”就成為主體自身的本原實(shí)在性的一種經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)或體現(xiàn)方式，也是主體存在的表達(dá)或體現(xiàn)方式。正因?yàn)槿绱耍囟ǖ年P(guān)系情境，事實(shí)上就是一個(gè)主體間的交往情境。基于“感”而實(shí)現(xiàn)的“愛(ài)情”，則是這一交往情境中主體間所實(shí)現(xiàn)出來(lái)的一種共感的同情，或稱之為“共情”，原本就是“主體間性”存在的一種形態(tài)。把“愛(ài)”作這樣的一般理解，那么“愛(ài)”就成為生活中主體間交往活動(dòng)之所以可能真正得以實(shí)現(xiàn)的、主體間性的共情原理。如果說(shuō)“存在即生活，生活即存在”，那么存在性通過(guò)生活來(lái)呈現(xiàn)的原理則是“愛(ài)”，我們似乎便同樣可以說(shuō)：“愛(ài)即生活”。

在把“愛(ài)”理解為生活中個(gè)體的主體性、個(gè)體存在的本原實(shí)在性得以真實(shí)體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)方式的前提下，那么顯而易見(jiàn)，“愛(ài)”的對(duì)象并不僅限于人，還有事物與世界的維度。黃玉順教授在作品中較多談?wù)撊撕腿酥g的交往，卻似乎忽略人與事物、與世界的交往。而實(shí)際上，至少在中國(guó)文化中，作為“愛(ài)”的對(duì)象而存在的，原是包括人、事、物在內(nèi)的全部世界，唯其如此，方可能有“天地萬(wàn)物一體之仁”。還應(yīng)指出，“愛(ài)”的體現(xiàn)過(guò)程，同時(shí)是存在者自身的意義與價(jià)值世界的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。

至于“思”的問(wèn)題，我很贊同黃玉順教授的看法：在儒家思想中，“思”是一個(gè)非常重要的概念。但是“思”的意思，就我對(duì)先秦儒家文本的基本考察與理解而言，基本上并非今天所謂“思考”（think）、“考慮”（consider）之類的意思，而是“反思”（introspect）。所謂“思考”，是意識(shí)向經(jīng)驗(yàn)對(duì)象延展的外向運(yùn)用，而“反思”則是意識(shí)反歸其本體的內(nèi)向運(yùn)用。所謂“反求諸己”，即是“反思”。“反思”因是意識(shí)從外界撤回而反歸其本體的心靈過(guò)程，因此實(shí)際上“反思”就是以能反思的心靈自體本身為對(duì)象的，既是心靈作為本體的“自是”或自我存在之真實(shí)性的肯定，也是經(jīng)驗(yàn)中導(dǎo)向心靈自體的真實(shí)開(kāi)顯與澄明的必要方式。《尚書》里講“思曰睿，睿作圣”，“思曰睿”，不是說(shuō)思考就能使人聰明睿智，聰明睿智就能“作圣”，而是說(shuō)：唯有反思才使心靈能夠自明，唯心靈自明方能通達(dá)于內(nèi)外，是為“作圣”之功。“睿”的意思是“通”。孟子講“求放心”，即要求心靈從其意識(shí)的外向運(yùn)用中撤回而反歸其自體實(shí)存的真實(shí)。心靈通過(guò)對(duì)其自體的“思”而實(shí)現(xiàn)自我實(shí)在的肯定，所以孟子又說(shuō)“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。“思”為反思之義甚為顯著。即使在孔子的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的說(shuō)法之中，“思”也仍是反思之意。“學(xué)”是意識(shí)的外向運(yùn)用，要求把外界的東西攝入于內(nèi)在的意識(shí)世界，但若不善于“反思”，則恐自己的本原性實(shí)在無(wú)以澄明，仍是懵懂迷茫，所以是“學(xué)而不思則罔”；而若只是“反思”，沉浸于心靈自體的自是而不善于發(fā)散，不善于把已經(jīng)自是的心靈本體延展于現(xiàn)實(shí)的交往世界，則會(huì)割裂人的現(xiàn)實(shí)存在本身，存在性同樣無(wú)法得以真實(shí)體現(xiàn)，所以是“思而不學(xué)則殆”。“反思”而得心體本身之自是狀態(tài)的澄明，在這一澄明的觀照之下，若由意識(shí)的外向運(yùn)用所發(fā)出的全部身體活動(dòng)，在反思中都能合乎心體自身的本原性真實(shí)，那就叫做“反身而誠(chéng)”。“誠(chéng)”是經(jīng)由反思而實(shí)現(xiàn)出來(lái)的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之終極合理性的判斷，它是心靈本體實(shí)現(xiàn)其自我肯定的本然性要求，因此也是個(gè)體外向展開(kāi)的全部經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)是否具有終極合理性的根本判準(zhǔn)。

基于我個(gè)人的以上觀點(diǎn)，我覺(jué)得黃玉順教授在其作品中關(guān)于“愛(ài)”與“思”的意義維度似乎仍存在著進(jìn)一步開(kāi)掘的余地。

三

總的來(lái)講，儒學(xué)作為一種完善的關(guān)于人的存在及其存在方式的思想體系，本質(zhì)上就是一種生存論，因此也只有回歸于生活，回歸于人的現(xiàn)實(shí)生存，使儒學(xué)成為一種生活態(tài)度與生活方式，儒學(xué)才有可能真正體現(xiàn)出它的意義與價(jià)值。所謂“生活儒學(xué)”，既可以是“生活的儒學(xué)”，也可以是“儒學(xué)的生活”，用現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐去體現(xiàn)儒學(xué)的信念、理想，而達(dá)成自我人格的健全、獨(dú)立、完整、統(tǒng)一，則是實(shí)現(xiàn)“生活的儒學(xué)”與“儒學(xué)的生活”兩相統(tǒng)一的根本途徑。生活本身就是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)這一舊有傳統(tǒng)之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的現(xiàn)實(shí)道路。生活的世界既是人得以實(shí)現(xiàn)其生存的基本境域，是其存在性得以呈現(xiàn)、表達(dá)與體現(xiàn)的基本境域，也是其生存的意義與價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的基本境域。

我突然想到章太炎先生所說(shuō)的兩句話：“始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗。”這兩句話本是太炎先生用來(lái)概括他自己畢生為學(xué)之路向的。如果我們把“俗”了解為現(xiàn)實(shí)生活或生存，那么“轉(zhuǎn)俗成真”，就是由生活的“形而下”而轉(zhuǎn)進(jìn)于“形而上”之真際，唯轉(zhuǎn)進(jìn)于這一“形而上”的真際，我們才可能實(shí)現(xiàn)對(duì)于作為終極實(shí)在之他者的“他者性”的消解，而使之轉(zhuǎn)成為“主體性”本身，從而建立起自我全部活動(dòng)的本原性根基。“回真向俗”，“回真”非“棄真”，“向俗”非“隨俗”，而是以“真”歸向于現(xiàn)實(shí)的“俗”的生活世界，便是由“形而上”而“形而下”地回歸于生活本身。“回真向俗”的生活，實(shí)際上是使“真”所本原涵具的意義與價(jià)值開(kāi)顯于現(xiàn)實(shí)生活的境界。在這個(gè)意思上，我就十分期待著黃玉順教授的這部作品，特別是他所倡導(dǎo)的“生活儒學(xué)”，能夠真正走進(jìn)生活，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中產(chǎn)生出更大的思想效應(yīng)，為我們今日社會(huì)之疲累的靈魂走出迷茫而轉(zhuǎn)進(jìn)于其自體的澄明貢獻(xiàn)力量。