論胡塞爾純粹自我的確立與展開

鄭方宇

摘 要：胡塞爾對純粹自我的態度從早期到晚期有著很大的轉變，這種轉變以否定純粹自我到肯定純粹自我，最后再由它轉向他人和交互主體性這種方式展現出來。胡塞爾對純粹自我這個概念的這種態度轉變并非只是一種思想上的偶然迸發或靈光一現，更多是現象學內部的方法的變化和深入化、純粹自我這個概念的內在邏輯以及這兩者之間所產生的張力導致的。這種變化的過程就是胡塞爾純粹自我的概念發生史，也是純粹自我自身的發生史。

關鍵詞：胡塞爾；純粹自我；現象學方法；他人；交互主體性

中圖分類號：B516.52 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）08-0064-04

自我問題一直是哲學上最為重要與核心的問題，歷史上幾乎所有重要的哲學家都對這個問題有所討論。從蘇格拉底的“認識你自己”到笛卡爾的“我思故我在”這些重要的哲學命題，無不顯示出自我問題對于哲學本身的重要意義以及對哲學的重要推動作用。胡塞爾發展而又批判地繼承了前人所提出的一些觀點，以意向性為理論基礎，構建了一套自己的自我理論。在這一套自我理論當中，胡塞爾也不是單純地平鋪直敘，其內部也有自身的發展邏輯，他的自我理論也得到了進一步的深化和展開。

一、自我在胡塞爾哲學當中的地位

對于晚期的胡塞爾的現象學而言，純粹自我問題必定是最為重要的哲學問題之一，它貫穿了整個現象學的內容，并且是整個現象學要去追尋的最后根源。當然，對于胡塞爾來說，純粹自我當然不是現象學還原的唯一結果，但是如果想要能夠真正地把握其他對象，就必須從自我出發，從而將還原進行一定程度的限制。因此，現象學便有了一個新的要求，即“首先擬定一種可以說是作為唯我論的現象學的系統的自我學”[1]247。胡塞爾認為，有了這種自我學作為奠基性的理論，其他的理論類型就可以得到恰當的和正確的說明。因而胡塞爾也說道：“全體的存在以個別的存在為前提。一切個別的存在都以主觀性為前提。”[1]554因此可以看出先驗自我問題對于晚期的胡塞爾而言是根本性的，是現象學最終必須回返的根源所在。

但是對于早期的胡塞爾而言，情況似乎正好相反。在《邏輯研究》時期，胡塞爾對自我特別是純粹自我持否定態度，他認為對于現象學而言，自我不必是一個“漂浮在雜多體驗之上的怪物”，而僅僅是需要是一個體驗的聯結統一體，“除此之外不需要一個特有的、負載著所有內容并將這些內容再次加以統一的自我原則……這樣一種原則的功能是令人費解的”[2]695。胡塞爾在此認為純粹自我是一個可感知的、可確定的明確存在形式，而非是一個空洞虛無的原則。既然能夠通過體驗的聯結統一來說明意識的統一性，就沒有必要預設一個空無內容的本質概念來確定這種統一性。因此，胡塞爾自己說道：“我無法將這個原始自我絕對地看作是必然的關系中心。我唯一能夠注意到、也就是唯一能夠感知到的是經驗自我和它與那些本己體驗或外在客體的經驗關系。”[2]705所以，在胡塞爾早期的現象學當中，并沒有先驗的、純粹的自我的地位，這些超越性的東西全部都被描述的現實性所取代了。

二、現象學懸擱與純粹意識區域的揭示和展開

（一）新的現象學方法及其結果

胡塞爾之所以在早期不承認純粹自我的存在，最為主要的原因在于胡塞爾當時所主要采用的描述的、直觀的現象學的方法。這種方法必然從根源上反對任何形而上學的設定，而只是完全訴諸能夠被直觀描述到的存在之上，這樣純粹自我作為一個空洞的“形而上學殘余”就必定被胡塞爾排除在外。但是在1913年《邏輯研究》的第二版當中，胡塞爾從根本上改變了自己的看法，承認了這個先驗的、純粹的自我的存在。在上文所引用的一個胡塞爾自己的反對觀點的下面，他自己說道：“對于在這個段落中所表達的對‘純粹自我的反對意見，作者在這里[即在第二版中]不再持贊同態度。”[2]695這樣看來，胡塞爾把先驗自我重新確定了起來，這其中必定有其理論上的原因促使了胡塞爾的這種態度轉變。這種轉變的最初原因就是現象學的還原。

在談現象學的還原之前，我們首先需要了解胡塞爾需要還原的是什么樣的東西。對于一般的人而言，人作為一個具體的存在也是生活在具體的、現實的世界當中。這個世界就是一個一般的、日常生活著的世界，普遍存在著的日常世界。我們在這個世界當中生活著，思考著，并不斷地投身于其中。這個世界就是確定存在的，我們并沒有在日常生活中對之有什么懷疑和否定，否則我們的日常生活都是不可能的了。“這個世界始終是同一的世界……它不斷地對我‘在身邊，而且我是它的一員”[3]105，這種具有現實確定性的世界被胡塞爾稱之為是“自然態度的世界”。除了這個世界當中的自然物之外，還有精神物、觀念物的存在，同時還有他人的存在，這些都是無可置疑的東西。如果我們固守在自然的認識態度之內，這種無可懷疑性是的確可確定的，因為所相信的東西不需要去證明。

但是胡塞爾認為，這種確定性本身就是有問題的，除此之外，普遍的懷疑本身就是自由的。因此，這種自然態度下所存在的所有東西都被列入了懷疑的對象之列。對某物的懷疑就會使得原本在被懷疑物之上的存在設定被取消，因為“我們不可能懷疑一個存在，而在同一個意識中（在‘同時性的統一性形式中）又設定了這個存在的基底，因此意識到作為具有此‘在身邊特性的基底”[3]110。這種懷疑的目的就是要去除掉那些本身就不是純粹的、外在的、可被懷疑的對象，將它們全部置入括號之中懸擱起來，讓真正純粹的、不可懷疑的對象區域顯露出來。我們將原來自然態度中的世界懸擱起來，將其排除掉之后，那么剩下來的又是什么東西呢？胡塞爾將其稱之為“現象學的剩余”。這種剩余當中包括了“純粹意識”或“先驗意識”以及它們與客體對象之間的關系，還有就是純粹的體驗本身。

這種純粹的意識或體驗本身又是什么呢？在胡塞爾看來，這種純粹意識或純粹體驗是“具有其自己本質的純行為體驗”，這種意識或體驗是純粹的，任何還原都無法將其排除掉，而其作為一種純行為體驗，意味著它必定指向某物，同時又朝向自我。所有的意向行為必定有一個意向主體，甚至于排除活動本身也有其主體，這種既朝向又回返的主體就是純粹的自我。但是胡塞爾在《觀念1》中又強調，這種自我是一個空洞的東西：“除了其‘關系方式或‘行為方式之以外，自我完全不具有本質成分，不具有可說明的內容，不可能從自在和自為的方面加以描述：它是純粹自我，僅此而已。”[3]233這就是說，胡塞爾認為純粹自我這個概念僅僅是一個沒有內容的，空泛的東西，要對它進行說明，就只能從外在的，意向行為本身和意向對象本身的角度來間接地描述它，否則它就僅僅是個名詞而已。胡塞爾在《觀念1》當中也并沒有詳細解釋和說明這種自我的具體的、實項的內容。所以倪梁康教授說道：“胡塞爾在《觀念》第一卷中只是對純粹自我做了粗線條的概括，他并沒有明確地回答純而又純的自我，即作為所有體驗之發源地的自我，是否能夠得到純粹把握的問題。”[4]430-431

（二）對純粹自我概念內涵的闡釋

對于純粹自我問題的解釋，胡塞爾將其放到了《觀念2》一書當中。胡塞爾首先指出，自我是作為一個“極”（Pole）而存在著的：“自我處處朝向客體，但在一種更特殊的意義上，有時一種發自純粹自我的自我射線通向客體，而且可以說，一種來自客體的反射線又返回到自我”[5]82。這也就是說，純粹的自我一方面作為“射出極”而指向著客體，給客體立義，將客體統握為一個可以認識的對象而向主體呈現出來；另一方面，被立義與統握的客體也不會完全就是外在的，它因為立義而具有了主體性的意義，這種主體性要求向自身的回返，也能夠理解這種回返。但很明顯的是，這種解釋還是站在《觀念1》的立場上，也即從意向行為和意向對象及其之間的本質關系來解釋純粹自我這個概念的。胡塞爾本人也沒有僅僅停留在這一立場上，他接著說道：“在此我們必須肯定區分純粹自我和行為本身，因為自我在行為中起作用，自我也通過行為相關于客體……純粹自我從相關的行為撤離，它不再是在該行為中實行的自我，而且或許是不在任何行為中實行的自我。”[5]83這就意味著，胡塞爾雖然強調了自我和意向活動之間的密切關系，但是還是很清楚意向活動本身和純粹自我本身之間的區別所在，這里也就可以看出，胡塞爾完全拋棄了他之前在《邏輯研究》中提出的觀點，反而確定了自我的確是一個“必然的關系中心”。

但是這里又出現一個問題，即如果純粹自我與相關的行為分離之后，那么這個自我不又變為《觀念1》當中所談到的那個空洞的、無內容的自我了嗎？如果的確是這樣，那么對純粹自我的解釋就又要回到對意向活動的解釋，又要將自我和體驗等同起來。胡塞爾并沒有做這樣的倒退，他發現了純粹自我的一種自身規定性，即“自把握”。他說道：“純粹自我的本質包含著一種原始的自把握的可能性，一種‘自知覺的可能性；但也包含著對應的自把握變樣的可能性，因此包含著一種自記憶、自想象等等的可能性”[5]85。對純粹自我的這個功能的發現，才真正地使純粹自我具有了從單純的意向活動的解釋擺脫出來的可能性，自我能夠獨立地對自身進行認識，能夠自己把握自己，自身之中出現了反思性的內容，也就遠離了完全的空泛。因此，自我可以在各種的反思形式當中來確認其自身的存在，并揭示其自身的結構。這種純粹自我內容的自身充實，可以被看作是純粹自我在胡塞爾后期向單子自我展開的一個雛形。

自我有了記憶與想象這些意向方式，那么就必定會和時間意識聯系在一起，自我就是時間性的自我。既然是在時間性當中，那么純粹自我就會面臨其同一性的問題，也即這個自我會不會發生變化的問題。胡塞爾認為，純粹自我是絕對同一的，他說道：“原初性的我思本身和反思中被把握的我思是同一的，而且在一較高的層次的反思中以中介方式無可懷疑地被把握為絕對同一的。”[5]85這種同一性之所以產生的根源，在于純粹自我作為一個“內在時間統一體”，作為一種自身延續而存在，它本質上可以有很多不同的行為方式，但其本身是作為絕對的主體是不會變化的。胡塞爾對于自我同一性的解釋也有自身的矛盾之處，他在別處談到純粹自我的時候，又說“自我作為所有體驗與所有存在被包含在這些體驗自身意向性中之物的同一極，它對所有時間系列都是極，并且作為自我它必然是‘超時間的……它自身不是時間的。”[6]339這樣一來，胡塞爾對自我的同一性就有了兩種不同的解釋，一種是認為純粹自我的同一性歸因于其作為內在時間意識的統一體，另一種又認為純粹自我是在時間之上的，它是統握一切時間性對象的那個絕對的同一性。對于這兩種說法，筆者認為后者在理論上更有說服力。正如耿寧教授指出，“這種（內在時間中的）統一性并非同一性，而是‘河流的連續性。”[7]227也就是說，所謂的“內在時間”統一體并非純粹自我的同一性，而只是意識流、體驗流的統一性，這兩者之間是不應該被混淆的。如果純粹自我還是一個在時間流當中統一的存在，那么它無論如何也要在時間流當中發生變化，就不可能是絕對同一之物。只有將純粹自我認作是一個“超時間”的主體，作為一個同一性、統一性發生的源頭性原則，它才能獲得一種絕對的“全時性”，這樣才能在獲得絕對的同一性的同時，又能夠進行反思性的自把握。

三、純粹自我向他人的展開

（一）從同一性到復多性的轉變

如果對自我的討論只停留在對純粹自我那種抽象的同一性的確定之上，那么胡塞爾的理論就免不了被認為是一種精致的“唯我論”。為了避免受到唯我論的批評，同時也是因為世界的現實結構，胡塞爾充分地認識到純粹自我展開的必要性和必然性。

從同一性到復多性轉變的第一個層次，就是從那個不變動的、超時間的自我向習性自我的展開。這種同一性表現為一種絕對性，一種超乎經驗的、體驗的甚至是時間的絕對存在。胡塞爾在晚期十分關注這種習性自我的問題，他說道：“這個置于中心的自我并不是一個空洞的自我極，而是由于‘先驗發生學的某種合規律性，伴隨著每個從自我發出的具有某種新的對象意義的行為，所獲得的一種新的持久的屬性……當自我從自己能動的發生中把自己構造為那些持續著的自我特性的同一基底時，它也就進一步地把自己構造成了一種‘固定的和持續的人格自我。”[8]90，92這時，純粹自我跳出了自己的那種抽象性，按照某種“規律性”在給自身設定一些延續著的、可變化的行為方式。純粹自我仍舊是它自身，但其自身作為絕對的主體性卻有其“固定潛在的視域”，這種視域給予了純粹自我進行展開的可能性。所謂的“習性”包括了作為人格的人的習慣、性格、信念等等的東西，這些東西有著相對的穩定性和持久性，作為純粹自我的現實表征顯現出來，其本身也表現出多樣性、可變性、偶然性等等因素。但無論如何，這些因素都是在純粹自我的統攝之下表現出來的。

從同一性到復多性轉變的第二個層次，就是從自我到他人之間的過渡。我們所存在著的世界當然不是一個只有我的純粹自我和習性自我存在的世界，在我的陌生經驗之中，除了對外在的自然（客觀物）的經驗之外，還有對其他主體性的經驗。胡塞爾說道：“一方面，我把他人經驗為一個世界對象（Weltobjekte）……另一方面，我同時又把他人經驗為對這個世界來說的主體。”[8]124我一方面將他人作為一個自然對象，一個具有心理物理特征的自然物，另一方面又把他人看作是一個擁有其周圍世界的、和我類似的主體性存在。對于他人，胡塞爾甚至將其稱之為“他我”（Andere Ego），但是這個他人并不是自我，也不可能是自我，同時也不是我在意識當中所構造出來的一種表象或幻覺。正如張廷國教授所言：“對胡塞爾來說，‘他我并不單純是我在自己心靈中意指著的存在，更不是我意指著的綜合性的單元集合體，毋寧說，這是一個徹底的‘他人”[9]79。之所以說他人對于自我來說是一個徹底的存在，就在于他人相對于自我而言就是一個客觀者，是一個不以我的意志為轉移的現實對象。同時，在他人是視域之下，自我也作為他人的客觀者而出現在他人的經驗之中。

（二）對他人的確定與交互主體性世界的初步超越

他人的存在是現實的，但問題在于作為主體的自我如何確定一個外在于自身的他人的存在？解決了這個問題才能為他人的現實性奠基，也才能為之后交互主體性世界的現實性和生活世界的現實性奠基。

胡塞爾認為，對他人的確定首先還是要從自我開始。胡塞爾要求對自我進行一種“原真還原”，通過這種還原展現出自我的“本己之物”（“非陌生之物”）。這種還原通過抽象性的排除將所有預設了陌生自我的構造成就的對象和對象關系都排除掉，這之后就留下了一個原真的層次，在這個層次當中我發現了我的身體（Leib），它作為一個身心的統一體而存在著，我通過身體來處理和支配，來經驗這個世界。“如果我對其他的人進行本真的還原，那么我就獲得了一個特殊的軀體（K？觟rper）。”[8]133通過還原，我明確地知道他人的軀體不在我的本己領域之中。當這個軀體進入到我們的體驗之中時，它作為被還原了的原真性的軀體，是我的一個確定了的部分。但是在我的本己領域當中，我能夠把握到的我的身體才是唯一的軀體。我之所以將他人的軀體當作是一個軀體，是通過我對我的軀體的統覺中所產生出的意義來確定的。通過我的軀體與他人軀體的結合，一種“類同化”的統覺形式，我將另外的軀體統握為他人的軀體。

這種軀體的確定的原則是什么？胡塞爾將這種原則稱之為“結對”（Paarung），認為這個原則是意向心理學當中普遍存在著的現象。我之所以將一個陌生的軀體統握為他人的軀體，正是因為我將我的軀體和他人的軀體進行了結對。胡塞爾指出了這種結對內部所存在的三個層次：意向的重疊、相互推遞的自身疊合與等同。這三個步驟用一個簡單的例子就可以簡要說明：我首先看見你，然后認識你，最后在意向中我可以想象作為你。這在實際上就是將我內在的意義遞推陌生者。這種遞推不僅僅只表現在對軀體的遞推上，也表現在心靈的遞推上——我發現那個外在于我的軀體具有和我相類似的行為，我聯想到了我的身體。因此，胡塞爾說道：“在意義的遞推中，它一定會從我的身體中立即獲得一個身體的意義……那個被經驗到的陌生身體，不斷表明自己實際上只是處于它的變化著的但又始終協調一致的‘舉止中的一個身體”[8]155-156。通過對陌生者的軀體與心靈的確定，他人被統握為一個和我一樣的存在者，亦即一個身心統一體，一個行為的主體。

他人得到了確定，那么共同體的世界就可以得到說明了。對于任何一個自我來說，我對于客體物的直觀都只能顯現出一個側面，我將這個客體物統握為一個整體的原因是通過意識的“共現”，即共同在場，實際上我是沒能原本地感知到那一面的。但是根據胡塞爾的看法，當我將他人接受為一個軀體的同時，實際上我就接受了他的陌生經驗，同時“我就具有了這同一個身體，就如同它本身被給予了一個他人一樣，進而我就具有了那些對他人而言存在著的可能的被給予性方式。”[8]171這也就意味著，我對他人身體的確定，他人在那個方向、位置上有他特有的“極點”，而此時我也能夠擁有能夠在他所在的那個極點進行直觀的可能性。我尚未體驗到的視域，原則上是他人的視域，本質上也可以是我的視域。因而，通過他人的視域和我的視域的統一，一個共同的自然客體世界被完整地構造了出來。當然這之中還有某些調整，但是總體上總是呈現出一種一致性的。

四、結語：純粹自我確立與展開的原因

從上文的分析中可以看出，胡塞爾對純粹自我這個概念的態度是在不斷轉變著的。從早期的否定到中期的肯定再到晚期的展開，其內部展現出一條清晰的自我發展史。早期的胡塞爾之所以對純粹自我持否定態度，主要的原因在于在現象學的方法中使用主觀性的、描述心理學的方法，這種方法從本質上看對于意識的還原還并不徹底，還只是停留在了意向活動的結構和方式之上，并沒有進一步地從意向活動深入到它的發生的主體性當中去。因此，胡塞爾早期的現象學分析更多是撇開那個絕對的主體性在談意向活動的問題。但是到了中期，現象學還原方法的引進，通過這種方法能夠看到以前的直觀的、描述的方法所看不到的東西，這些東西存在于一個純粹的領域之中，這是原本的直觀描述觸及不到的。到了晚期，現象學的還原不僅僅只限制在我的意識中，它要對整個世界進行進一步的還原，這樣就會存留下一個先驗的“人類性”，他人的問題以及交互主體性的問題，最終不過都是在這種先驗性當中得到說明。這樣看來，作為一種方法的現象還原的徹底化是純粹自我確立和展開的原因之一。

另一方面，純粹自我內部可以被分解為三個不同的部分，一部分是與意識的當下行為有關的部分，另一部分則是非當下的、可能的視域部分，還有就是將這兩者統一在一起的那個神秘的絕對同一性的部分。胡塞爾早期對純粹自我的否定，專注于意識的當下行為，對這些行為的方式和結構進行描述，這只涉及了純粹自我的一個方面。因此，根據現象學方法的進展，中期和后期的胡塞爾也就自覺地開始向其他的部分進軍，關于自我的理論在胡塞爾這里也就變得越發地完善和全面。從意向活動最終要指向意向活動的主體，針對自我主體性的確立最終必然要指向他人的主體性。這種全面性的根源就在于純粹自我內在的這種多方面的、相互關聯的結構之間的張力，其中一個部分必定與另一個部分有規律地結合在一起。當現象學的方法和純粹自我本身之間相互結合在一起的時候，它的確立和發展似乎就成了某種必然。胡塞爾之所以以這樣的方式來進行研究，也許就是他的“純粹自我”的這種內在沖動所造成的結果。

參考文獻：

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On the Establishment and Expansion of Husserls pure ego

ZHENG Fangyu

（Guangxi University， Nanning 530004， China）

Abstract： Husserl's attitude towards pure ego has changed from the early to the late stage， this change in denial pure ego to affirmation pure ego， finally by it turn to others and interactive subjectivity this way unfolds. Husserl's attitude towards the notion of pure ego is not merely an accidental burst of thought or an epiphany， but more of the change and depth of the internal methods of phenomenology， the intrinsic logic of the concept of pure ego， and the tension that arose between them. The process of this change is the history of the concept of pure ego of Husserl， and it is the history of pure self.

Key words： Husserl， pure ego， phenomenological method， others， interactive subjectivity