黑格爾“共同體理論”視域下的幾個(gè)問題探討
——與韓立新教授商榷

何海濤

（南開大學(xué)，天津 300350）

韓立新教授在其著作《〈巴黎手稿〉研究》中對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期的共同體諸理論行了論述，他站在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系角度上，否定了黑格爾的共同體思想，并對(duì)其耶拿前期的承認(rèn)理論進(jìn)行批判。同時(shí)，韓教授還認(rèn)為黑格爾耶拿后期的轉(zhuǎn)變?cè)蚴且驗(yàn)樗麖慕?jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)理論中發(fā)現(xiàn)了“物象本身”，即勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說，從而找到了個(gè)體與社會(huì)“和解”的途徑。在我們看來，韓教授的論述確實(shí)看到了黑格爾共同體諸理論的一些特征，但如果就這些“特征”而批判甚至否定黑格爾的理論是不妥的。因?yàn)椋诟駹栐谝脮r(shí)期提出的“共同體”思想，并在這一思想的基礎(chǔ)上引出的承認(rèn)理論是一脈相承的，他的共同體思想是一種理想，而承認(rèn)理論是達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的一種方式。在耶拿前后兩個(gè)時(shí)期，黑格爾分別從主體間性和意識(shí)哲學(xué)兩個(gè)不同的角度論述他的承認(rèn)理論，以實(shí)現(xiàn)其共同體思想或絕對(duì)精神。盡管在耶拿后期黑格爾通過近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值理論繼續(xù)論述了承認(rèn)問題，但因?yàn)楹诟駹柕摹敖^對(duì)精神”的唯心主義本質(zhì)，最終并沒有實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的和解。所以，針對(duì)韓教授的立場(chǎng)，這里從黑格爾耶拿時(shí)期的相關(guān)文本出發(fā)，探討他的共同體思想的提出和特征，并以此為線索，來討論承認(rèn)理論、主體間性和勞動(dòng)學(xué)說之間的關(guān)系，并與韓教授進(jìn)行商榷，以加深對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)。

一、對(duì)黑格爾“共同體理論”的認(rèn)識(shí)

韓教授對(duì)黑格爾的共同體理論持否定態(tài)度，認(rèn)為它是古代共同體的翻版，是通過犧牲個(gè)體來實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的統(tǒng)一的“整體主義”，他說這種共同體“等于回到了近代以前”，是一種“低水平的解決方案”[1]250。但是，從黑格爾提出共同體理論的背景來看，韓教授的觀點(diǎn)有失偏頗。因?yàn)楹诟駹栍袕?qiáng)烈的時(shí)代觀念，他曾經(jīng)說：“每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。”[2]12黑格爾的時(shí)代，是資產(chǎn)階級(jí)革命高潮及資本主義發(fā)展的時(shí)代。當(dāng)時(shí)，歐洲英、法等國經(jīng)歷了資產(chǎn)階級(jí)革命后，資本主義迅速發(fā)展。而德國仍然處于德意志神圣羅馬帝國的封建統(tǒng)治之下，國家四分五裂，內(nèi)外交困。黑格爾在《德國法制》中說“德國不再是一個(gè)國家”，而且“真正說來沒有一支部隊(duì)可以去集中合編，這最明顯地表明了德國已分解成一些獨(dú)立國”，而面對(duì)長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)與失敗，“德意志帝國在數(shù)世紀(jì)進(jìn)程中喪失的國土可以開成一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的可悲清單”[3]19。所以，由于德國的分裂現(xiàn)狀，統(tǒng)一成了壓倒性的問題，因而對(duì)黑格爾來說，國家最重要的就是消除分裂，形成—種統(tǒng)一的和普遍的國家權(quán)力，而對(duì)民族統(tǒng)一的渴望促使黑格爾對(duì)共同體思想的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)。

韓教授指出，黑格爾的共同體思想是“回到了以前”，是向古代絕對(duì)的共同體主義的“復(fù)歸”。誠然，黑格爾的共同體理論是直接受古希臘共同體思想的影響，尤其是亞里士多德的共同體思想，其中一些觀點(diǎn)與古希臘亞里士多德的共同體思想有相似之處，但是并不能說它是“回到了以前”。亞里士多德的哲學(xué)是古代的實(shí)體性哲學(xué)，所以，他的共同體理論也是實(shí)體性的。亞里士多德預(yù)設(shè)了城邦對(duì)個(gè)人的先在性，他說：“城邦在本性上先于家庭和個(gè)人。因?yàn)檎w必然優(yōu)先于部分。”[3]4在高高在上的城邦面前，個(gè)人是微不足道的，只有依靠城邦，個(gè)人才能生存。所以，在希臘城邦里只有城邦的“公民”而無“個(gè)人”，個(gè)體只有成為城邦共同體的公民才有人所具有的權(quán)利。如此以來，共同體中的每個(gè)個(gè)體都是被動(dòng)的接受共同體的絕對(duì)秩序，而找不到個(gè)體存在的價(jià)值和意義，個(gè)人與城邦處于一種包含與順從的關(guān)系之中，個(gè)人永遠(yuǎn)也離不開城邦，而只能順應(yīng)共同體的倫理生活。可見，在個(gè)體與整體的關(guān)系上，希臘城邦共同體是一種通過犧牲個(gè)體來實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的統(tǒng)一的“整體主義”。但是如果把黑格爾的共同體理論與亞里士多德的共同體對(duì)等的話，就意味著將黑格爾的共同體簡(jiǎn)單化，無視黑格爾共同體理論當(dāng)中的豐富內(nèi)涵以及與古代共同體思想的本質(zhì)區(qū)別。

因?yàn)椋诟駹栆庾R(shí)到古典社會(huì)己經(jīng)一去不復(fù)返了，以市民社會(huì)的興起為特征的現(xiàn)代社會(huì)是無法改變的事實(shí)，面對(duì)古代城邦的實(shí)體性缺陷和近代個(gè)人主義的泛濫，黑格爾計(jì)劃結(jié)合二者，構(gòu)建一種整體性的共同體，即“絕對(duì)倫理”。而“絕對(duì)倫理總體不過是一個(gè)‘民族’（Volk）”[4]，民族承載著絕對(duì)倫理的精神。所以，黑格爾是立足于現(xiàn)代社會(huì)去構(gòu)思他的共同體理論，他的共同體是一種有關(guān)民族整體的自然法，表現(xiàn)為絕對(duì)倫理和民族國家。黑格爾認(rèn)為：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”[5]12所以，就要在以整體的民族這個(gè)實(shí)體的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主體性。于是黑格爾從德國現(xiàn)實(shí)出發(fā)，結(jié)合當(dāng)時(shí)市民階級(jí)發(fā)展的實(shí)際情況，對(duì)古代城邦的等級(jí)理論進(jìn)行改造，他的等級(jí)劃分只有職業(yè)區(qū)別，而淡化了等級(jí)性。霍耐特認(rèn)為，黑格爾把暫時(shí)稱作“財(cái)產(chǎn)和權(quán)利體系”的領(lǐng)域納入到絕對(duì)倫理的制度組織當(dāng)中，從而徹底超越了亞里士多德和柏拉圖，從而他“遠(yuǎn)離了古典國家學(xué)說”。

而在個(gè)體倫理與絕對(duì)倫理的關(guān)系上，韓教授認(rèn)為：“在耶拿前期，黑格爾曾經(jīng)以柏拉圖和亞里士多德的共同體主義為原理，寧愿上演‘人倫的悲劇’，也不肯承認(rèn)近代的個(gè)人主義。”[1]257并指出，黑格爾“在耶拿前期，他的工作并不成功。這表現(xiàn)在，當(dāng)時(shí)他并沒有在整體中給個(gè)體以真正的地位”[1]249。如果說黑格爾在《論自然法》中突出了共同體對(duì)于個(gè)體的優(yōu)先性，那么在后面的《倫理體系》《德國法制》中他則融合了個(gè)人和個(gè)體性之間的關(guān)系，否定了個(gè)人與國家的對(duì)立。其實(shí)在《論自然法》中，黑格爾就已經(jīng)指出了個(gè)體的重要性，他說：“既然真正的絕對(duì)倫理在自身一般地且在最高的抽象中理解和統(tǒng)一無限性（或絕對(duì)概念）和純粹的個(gè)體性，那么這種真正的絕對(duì)倫理直接就是個(gè)體的倫理；反之，很簡(jiǎn)單，個(gè)體倫理的本質(zhì)是真正的（因此，也是普遍的）絕對(duì)倫理——個(gè)體倫理是整個(gè)體系的一個(gè)脈動(dòng)，甚至就是整個(gè)體系。”[4]10也就是說，在黑格爾的共同體中，共同體作為整體盡管先于個(gè)體，但是共同體絕不是權(quán)力絕對(duì)集中的城邦，個(gè)體的主體性也沒有淹沒在共同體之中，黑格爾也不贊同那種權(quán)力絕對(duì)集中的專制制度。正如薛華所指出：“黑格爾的國家是高度集中的、具有實(shí)力的國家，但同時(shí)也是承認(rèn)公民權(quán)利的國家，支持社會(huì)自治的國家，它要求國家高度集中的權(quán)力限于最必要的范圍，其他則只是加以監(jiān)督，讓社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人自理。”[3]22所以，在《德國法制》中，黑格爾對(duì)機(jī)械國家觀進(jìn)行了批判，指出政府“必須把對(duì)它組織和維護(hù)權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理；（因而）把對(duì)它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理。”[3]35黑格爾認(rèn)為應(yīng)該允許公民有自由活動(dòng)的空間，充分發(fā)展個(gè)人的能力，而且對(duì)壓抑個(gè)人自由的普魯士進(jìn)行了批判。由此可見，黑格爾的懷古之情不以從現(xiàn)代逃離和對(duì)現(xiàn)代的拋棄為跳板，他對(duì)現(xiàn)代的批判也不以完全否定現(xiàn)代的主體自由倫理為目標(biāo)。

就現(xiàn)代意義上來說，無論是馬克思主義，還是共同體主義，都對(duì)西方近代以來注重個(gè)人的權(quán)利與利益的個(gè)人主義思潮持批判態(tài)度，并據(jù)此厘清當(dāng)代西方自由民主政治的諸多弊端。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。”[6]571所以賀麟說：“評(píng)判黑格爾哲學(xué)的進(jìn)步意義或者保守反動(dòng)，首先就要看他對(duì)這時(shí)代的主流——資產(chǎn)階級(jí)革命所采取的態(tài)度，是說‘好得很’呢，還是說‘糟得很’，是阻礙還是推進(jìn)這一革命。”[7]1由此可見，黑格爾的共同體思想與古代共同體有本質(zhì)的區(qū)別，它是時(shí)代發(fā)展的需要，而絕對(duì)不是一種“倒退”和向古代的“復(fù)歸”。

二、“承認(rèn)理論”是“自相矛盾”的嗎？

韓教授對(duì)黑格爾從共同體思想中引出的承認(rèn)理論進(jìn)行了質(zhì)疑與批判。他認(rèn)為承認(rèn)理論是“自相矛盾”的，其理由是：“在承認(rèn)理論中，個(gè)體只有通過消滅他者或者被他者消滅才可能得到徹底的承認(rèn)，那么這就否定了與自己對(duì)等的主體即對(duì)方的存在”，這對(duì)于以承認(rèn)為目標(biāo)的個(gè)體而言無疑是一個(gè)“絕對(duì)的自我矛盾”[1]252；同時(shí)，韓教授認(rèn)為，正是因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)識(shí)到承認(rèn)理論的這一矛盾，才放棄了承認(rèn)理論。韓教授指出，黑格爾從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)理論中發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說，以“物象本身”為中介，而轉(zhuǎn)向了意識(shí)哲學(xué)。這里涉及承認(rèn)理論的兩個(gè)問題，其一是承認(rèn)理論自身到底有沒有矛盾，其二是黑格爾從前期的承認(rèn)理論轉(zhuǎn)向意識(shí)哲學(xué)的原因究竟是不是他發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說即“物象本身”。

黑格爾是從共同體的普遍性出發(fā)來理解主體間的承認(rèn)關(guān)系的，其中自身就包含著對(duì)立統(tǒng)一。這在《倫理體系》中是分3個(gè)部分展開論述的，即“按照關(guān)系的絕對(duì)倫理”（自然倫理）、“否定或自由或違法”和“倫理生活”。首先，自然倫理是原始社會(huì)關(guān)系的建立過程，也就是主體從自然中解放出來的過程。在這個(gè)階段，個(gè)體通過勞動(dòng)，利用和改造自然滿足自己的需要，而且逐漸發(fā)展出了家庭關(guān)系，反映出父母和子女之間的承認(rèn)關(guān)系；其次，個(gè)人在家庭的教養(yǎng)之下走出家庭，產(chǎn)生了家庭之間的交往和交換，也就是物主間依照契約進(jìn)行交換的關(guān)系階段，個(gè)體在這個(gè)階段上作為合法要求的承擔(dān)者相互承認(rèn)。黑格爾認(rèn)為，自然倫理是一種反思的、知性的狀態(tài)，還處于“概念從屬于直觀”層面，所以需要“否定”和提升，因?yàn)樵谧匀粋惱碇校藗儍H僅在消極的意義上被整合到社會(huì)集體生活中的，所以是“一種不完整的承認(rèn)狀態(tài)”，從而引起了犯罪的動(dòng)機(jī)，這就進(jìn)入了第二階段。霍耐特說：“罪犯的傷害行為背后的意圖是想公開證明他的完整性，進(jìn)而表達(dá)承認(rèn)的完整性訴求，可是犯罪的傷害行為本身植根在一種先天的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，即他的個(gè)體人格并未得到充分承認(rèn)。”[8]27通過犯罪，報(bào)復(fù)者和自衛(wèi)者最終目的是贏得社會(huì)對(duì)他的所有權(quán)的尊重，從而實(shí)現(xiàn)完善的人格。只有當(dāng)個(gè)人肯為了生命的整體和人格的完整而不惜一切甚至生命的時(shí)候，自然倫理就被超越了，這就為過渡到絕對(duì)倫理做好了準(zhǔn)備；最后，經(jīng)過犯罪的否定階段后，自然倫理進(jìn)入絕對(duì)倫理階段，絕對(duì)倫理就是“民族”，也即黑格爾的共同體，其特征就是“人格的完整性”。這時(shí)，不再僅僅在主體間獲得對(duì)個(gè)體法律能力的認(rèn)同，而應(yīng)該在共同體中獲得對(duì)彼此的認(rèn)同，個(gè)體作為具體的普遍，作為特殊的社會(huì)化主體而被承認(rèn)。所以，在這3個(gè)階段中，個(gè)體從縱向經(jīng)歷了從作為自然的家庭成員的存在到抽象的法人再到完整的人的過程，是一個(gè)從肯定到否定再到否定之否定的三段論，完全符合黑格爾的邏輯思路，其中的第二階段的“犯罪或否定”是一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。但是，韓教授只強(qiáng)調(diào)了這里的犯罪的表面形式，而且對(duì)其做了片面的理解，認(rèn)為其中的犯罪就是一種野蠻的倒退和徹底的否定，所以，他對(duì)承認(rèn)理論給予了一種以偏概全、無視理論邏輯整體的態(tài)度，從而絕對(duì)否定了承認(rèn)理論。值得說明的是，韓教授在對(duì)待黑格爾耶拿后期的理論上，極力肯定耶拿后期的兩部《實(shí)在哲學(xué)》，并看到了其結(jié)構(gòu)也是一種三段論的形式，認(rèn)為：“他們大都采取了三段論的形式，即從自然狀態(tài)→自然狀態(tài)的否定→社會(huì)狀態(tài)；或者個(gè)別性與普遍性的統(tǒng)一、分離、再統(tǒng)一等。”[9]3這就更加說明韓教授重視對(duì)黑格爾耶拿后期精神哲學(xué)的分析，而對(duì)耶拿前期承認(rèn)理論缺少關(guān)注，從而導(dǎo)致得出承認(rèn)理論是“絕對(duì)的自我矛盾”的結(jié)論。而韓教授認(rèn)為，正是因?yàn)榭吹搅诉@“矛盾”，黑格爾耶拿后期才轉(zhuǎn)向了意識(shí)哲學(xué)。

通過對(duì)承認(rèn)理論結(jié)構(gòu)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，盡管為承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)是一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)，但如完全消滅對(duì)方，就等于取消了自己之被承認(rèn)，取消了“自我意識(shí)”，“自我意識(shí)”之為“自我意識(shí)”，就在于“我在作為自我的他者之中直觀到我自身”，完全消滅對(duì)方是和“自我意識(shí)”的這個(gè)要求相矛盾的。如果說在這里黑格爾沒有明確提出解決這個(gè)矛盾的方法的話，那么他在耶拿后期的《精神現(xiàn)象學(xué)》里用“主奴辯證法”則明確地解決這個(gè)矛盾。在“主奴辯證法”中，不殺死對(duì)方，而只是使對(duì)方絕對(duì)依附自己，主體與客體的這種關(guān)系在歷史上就表現(xiàn)為奴隸制度的主奴關(guān)系。在后來的《精神哲學(xué)》中，黑格爾又補(bǔ)充道：“由于生命同自由一樣重要，所以斗爭(zhēng)首先作為片面的否定而以不平等告終，即戰(zhàn)斗的一方寧愿選擇生命以保持自己的個(gè)體的自我意識(shí)，而放棄獲得認(rèn)可的要求，另一方則堅(jiān)持其自我肯定的關(guān)系而為前者所認(rèn)可，前者是被征服者。——這就是主人與奴隸的關(guān)系。”[10]40由此可見，這里的斗爭(zhēng)其目的并不是真正的你死我活的斗爭(zhēng)，不是要置對(duì)方于死地，而是對(duì)“自然狀態(tài)”的一種否定，也是向“倫理狀態(tài)”的過渡，所以，這種“犯罪”并沒有矛盾，也構(gòu)不成黑格爾意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的原因。

韓教授認(rèn)為，黑格爾從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中發(fā)現(xiàn)的勞動(dòng)價(jià)值論是其意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的直接原因。他說：“黑格爾尋找新道路的努力是從1803—1804年的《精神哲學(xué)草稿Ⅰ》開始的，其核心是對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的吸收，然后用從中提煉出來的‘物象本身’邏輯來重新解決個(gè)體與整體的統(tǒng)一問題。”[1]253所以，韓教授認(rèn)為是勞動(dòng)價(jià)值論中“物象本身”的發(fā)現(xiàn)，使前期陷入“自相矛盾”誤區(qū)的承認(rèn)理論其獲得了新生，而進(jìn)行了意識(shí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。但是，韓教授的看法只是就《精神哲學(xué)草稿Ⅱ》和《精神哲學(xué)草稿Ⅱ》而言的，如果我們把思維拓展至黑格爾整個(gè)耶拿時(shí)期思想發(fā)展的整體來看，耶拿后期向精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)向并不是一個(gè)偶然的事件，更不是發(fā)現(xiàn)了“物象本身”而成功轉(zhuǎn)型的，因?yàn)楹诟駹栐缭诜ㄌm克福時(shí)期就已經(jīng)接觸和研究了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，并在《倫理體系》當(dāng)中闡述了勞動(dòng)價(jià)值論的思想，所以這并不是他在耶拿后期的突然發(fā)現(xiàn)。再從整個(gè)黑格爾的哲學(xué)思想發(fā)展來說，意識(shí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是他的整個(gè)哲學(xué)體系的一種需要和必然。因?yàn)椤昂诟駹柕乃枷胧乔昂笠回灥摹盵11]11，縱觀整個(gè)黑格爾的哲學(xué)體系，我們可以看出，他的哲學(xué)體系的結(jié)構(gòu)是以“精神”的“自我實(shí)現(xiàn)”為模型建立起來的，他的哲學(xué)最終是以“絕對(duì)精神”為目標(biāo)。通過前期的準(zhǔn)備和過度，最終一步步發(fā)展到絕對(duì)精神，所以其哲學(xué)的每一階段都是他的整個(gè)哲學(xué)體系的必要一環(huán)。從整體上看，耶拿前期的主體間性承認(rèn)理論是向耶拿后期意識(shí)哲學(xué)的過渡，而意識(shí)哲學(xué)又是精神哲學(xué)的準(zhǔn)備。哈貝馬斯也認(rèn)為：“早在耶拿（大學(xué)）的講演錄中，黑格爾就設(shè)想了（他）在《哲學(xué)全書》中所設(shè)想的從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的過渡：精神在自然中具有它的完美的、外在的客觀性。”[12]26所以，從黑格爾哲學(xué)體系的整體來看，耶拿時(shí)期的意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向是一種必然，這樣，韓立新教授的說法就有些牽強(qiáng)了。

三、“物象本身”實(shí)現(xiàn)了個(gè)人和整體的“和解”嗎？

針對(duì)黑格爾的“勞動(dòng)”觀，韓教授立足于個(gè)人和社會(huì)“和解”的角度，認(rèn)為“黑格爾在耶拿《精神哲學(xué)》草稿中研究國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是要找到論證近代個(gè)體從個(gè)別性到普遍性的中介邏輯”[1]279。他看到了黑格爾的勞動(dòng)理論引出的從個(gè)別勞動(dòng)上升到抽象勞動(dòng)的過程，由此他說：“從‘加工物’的交換，再到契約和承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)，這些過程之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，都是因?yàn)樯a(chǎn)物中所包含的價(jià)值……一句話，通過價(jià)值和貨幣，人類照樣可以實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的統(tǒng)一問題。”[1]270這樣，韓教授認(rèn)為，是勞動(dòng)產(chǎn)生的價(jià)值和貨幣原理即“物象本身”實(shí)現(xiàn)了個(gè)人和社會(huì)的和解，他說“此時(shí)的黑格爾已經(jīng)成功地解決了這一難題”[1]258。然而，韓教授只是看到價(jià)值在從個(gè)人的“具體勞動(dòng)”上升到整個(gè)社會(huì)的“抽象勞動(dòng)”的過程中所起的中介作用，而忽略了黑格爾在《實(shí)在哲學(xué)》中對(duì)資本主義的內(nèi)在矛盾的分析。黑格爾看到了資本主義社會(huì)由于社會(huì)分工和社會(huì)生產(chǎn)力的提高而引起的異化現(xiàn)象，從而導(dǎo)致廣大人民的貧困化和尖銳的貧富對(duì)立，這成為資本主義根深蒂固的矛盾，從這個(gè)角度看，黑格爾的勞動(dòng)價(jià)值論的發(fā)現(xiàn)很難實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的和解。

根據(jù)勞動(dòng)價(jià)值論，黑格爾認(rèn)為，最初，勞動(dòng)與需求直接對(duì)應(yīng)，勞動(dòng)只是滿足勞動(dòng)者自身的需求，但隨著技術(shù)的進(jìn)步，勞動(dòng)就不再是為了滿足自身的需求，而成為滿足一般的抽象的需求而勞動(dòng)。所以，個(gè)人只有參與到滿足總體的需求的勞動(dòng)總體去，才能獲得自己的需求，這樣，勞動(dòng)就成為勞動(dòng)主體間發(fā)生關(guān)系的媒介，每個(gè)人都為別人而勞動(dòng)，個(gè)人勞動(dòng)就成為社會(huì)勞動(dòng)。“為一切人而勞動(dòng)，去滿足一切人。每個(gè)人都為別人服務(wù)，幫助別人，只有在這里個(gè)人作為個(gè)體才具有實(shí)存；而在這以前，他只是抽象的或不真實(shí)的（概念）。”[11]120這樣，黑格爾認(rèn)為，勞動(dòng)產(chǎn)品按照抽象勞動(dòng)的價(jià)值而在各個(gè)個(gè)人中間進(jìn)行分配，通過交換，使個(gè)人同整個(gè)社會(huì)建立了聯(lián)系，逐漸形成了分工和生產(chǎn)的社會(huì)化。韓教授僅看到了勞動(dòng)價(jià)值論引起的這一變化，根據(jù)價(jià)值及貨幣在交換當(dāng)中的中介作用，就得出了個(gè)人和社會(huì)和解的結(jié)論。但是，有一個(gè)重要的問題是，韓教授輕視了資本主義社會(huì)中個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性和黑格爾對(duì)資本主義矛盾的認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋诟駹栯S后馬上認(rèn)識(shí)到，隨著生產(chǎn)技術(shù)的提高，人的異化越來越嚴(yán)重，生產(chǎn)中廣泛地使用機(jī)器對(duì)勞動(dòng)者所造成的災(zāi)難性影響，正如他在《精神哲學(xué)草稿Ⅰ》中說：“勞動(dòng)的價(jià)值隨著勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高而成反比例的下降的。勞動(dòng)就是這樣絕對(duì)地變得越來越死氣沉沉，它成為機(jī)器勞動(dòng)，個(gè)人資金的技能受到極大的限制，而工廠工人的意識(shí)下降到極其愚鈍的水平。”[13]112這樣，在他看來，勞動(dòng)價(jià)值論導(dǎo)致的技術(shù)的進(jìn)步，雖能提高生產(chǎn)效率，但卻不能使人在勞動(dòng)中得到全面的發(fā)展，機(jī)器本來是為了解放人的體力勞動(dòng)的手段，卻反而使人淪為勞動(dòng)的奴隸，這就是資本主義制度下無情的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)。勞動(dòng)異化現(xiàn)象逐漸導(dǎo)致廣大人民的貧困化和社會(huì)的貧富對(duì)立，因此，他在《精神哲學(xué)草稿Ⅱ》說：“富者愈富……這種貧富的不平等，這種貧困和需要，變成了意志的絕對(duì)分裂、內(nèi)心的憤慨和仇恨。”[13]114雖然黑格爾當(dāng)時(shí)不理解階級(jí)仇恨，但是，他已經(jīng)隱約揭示出了資本主義發(fā)展孕育著深刻的社會(huì)矛盾和階級(jí)對(duì)立。所以，在資本主義社會(huì)的這種狀況中，怎么可能實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整個(gè)社會(huì)的“和解”呢？而在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，黑格爾力圖調(diào)和資本主義的這些矛盾，他把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)比作一頭盲目地亂動(dòng)、需要經(jīng)常加以強(qiáng)力管制的野獸，在黑格爾看來，能夠控制這頭野獸的強(qiáng)大力量就是國家[13]116。所以，他走向了對(duì)普魯士政府的歌頌，贊成君主立憲制。隨后，黑格爾進(jìn)一步闡釋了他的國家觀，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾認(rèn)為國家本身是自在的目的，而個(gè)人只是達(dá)到自在目的的手段。所以，在這種國家至上的哲學(xué)中，就更不可能實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的真正和解了。

另外，霍耐特也認(rèn)為，在耶拿后期，由于“意識(shí)哲學(xué)的建筑術(shù)”最終依然占據(jù)著承認(rèn)理論的核心，黑格爾運(yùn)用的各種范疇并不是指社會(huì)成員的交往關(guān)系，而只是指社會(huì)成員與國家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的關(guān)系。這就產(chǎn)生了國家與社會(huì)成員之間的不平等的依存關(guān)系，而“他用意識(shí)哲學(xué)建立起來的國家結(jié)構(gòu)要求最終把一切權(quán)力都集中到某個(gè)人手里”[8]66，而沒有把國家的建立追溯到主體間的沖突事件的基礎(chǔ)上，因?yàn)椋庾R(shí)哲學(xué)綱領(lǐng)取得了對(duì)一切主體間理論觀點(diǎn)的主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)，所以，黑格爾在前期的承認(rèn)理論中解釋犯罪時(shí)提出的“個(gè)體意志”的命運(yùn)和“真正自由共同體”的未來前景即個(gè)體與整體的“和解”依然沒有解決。這樣，韓教授的理論就很難站住腳了。

總之，通過對(duì)黑格爾的哲學(xué)思想進(jìn)行分析，我們可以看出，韓教授對(duì)黑格爾的批評(píng)有失公允，他只抓住黑格爾的共同體思想和承認(rèn)理論的某一方面，而忽略其思想的發(fā)生背景和完整的發(fā)展過程。因?yàn)椋诟駹査伎嫉氖菚r(shí)代變化所引起的現(xiàn)代人的出路問題，面對(duì)古典與現(xiàn)代精神的對(duì)立與沖突，他的共同體思想應(yīng)運(yùn)而生，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了承認(rèn)理論，他的思想的每一次變化都是其哲學(xué)體系的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。因此，對(duì)黑格爾哲學(xué)的每個(gè)環(huán)節(jié)的理解，都要放在他的整個(gè)哲學(xué)體系的框架中，從每一個(gè)理論提出的時(shí)代背景出發(fā)去考察，這樣，韓教授的看法就值得商榷了。

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