道家“自治”話語論

李剛+宋玉路

內(nèi)容提要 道家的“自治”話語指向一種柔性的自發(fā)秩序和社會治理之道，它是破解道家“無為而無不為”的關(guān)鍵之處；“自治”話語是道家文獻(xiàn)中固有的視角，它體現(xiàn)了道家的社會治理理念，在一定意義上是對近代以來兩種道家研究思想的融合或突破；其行文語言表現(xiàn)為隱逸或休養(yǎng)生息；其深層的根據(jù)在“道法自然”與“玄德”。總體來看，從“自治”話語重新解釋道家的政治思想，具有重要的學(xué)術(shù)意義。

關(guān)鍵詞 道家 自治 話語 社會治理

〔中圖分類號〕B223 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）07-0008-07

一、道家“無為而治”話語所指

道家，特別是先秦道家有著突出的社會“自治”思想。權(quán)威與自治的關(guān)系問題是中國古代特別是先秦政治哲學(xué)的一大基本問題。圍繞這一問題，中國古代的“治道”大體形成一種二元的張力結(jié)構(gòu)：一為權(quán)威一極，以墨家、法家為代表；一為自治一極，以道家為代表。前者強(qiáng)調(diào)來自人君的社會控制，后者主張君不擾民的民眾自生自化。墨家“尚同”思想的權(quán)威特點(diǎn)直接影響了法家，法家思想呈現(xiàn)出典型的權(quán)威主義性質(zhì)。儒家的道德教化雖不乏“自治”因素，但其“得君行道”理想及其制度化有突出的權(quán)威文化特點(diǎn)。道家與其他各家形成了似乎并不對等的對立態(tài)勢，但其“無為而治”的政治主張也同樣實(shí)現(xiàn)了理論上的自洽，產(chǎn)生了實(shí)際的影響，是中國傳統(tǒng)政治思想、政治哲學(xué)中最富有特色的思想之一。儒、墨、法、道的思想在歷史上有不同的演變發(fā)展階段，但就其核心理念來看，這一思想線索是清楚的。

道家的“自治”之道，與儒、墨、法相比，借王充的話說，就是“以不治治之”。①王充明確地說：“夫不治之治，無為之道也。”②郭象注《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”章時(shí)，也做了比較清晰的解釋：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。”③不治天下而天下治？或者說“治出乎不治，為之出乎無為”，④這可能嗎？暴秦滅亡，漢初休養(yǎng)生息，不正是“以不治治之”？司馬遷對漢初的文景之治做了描述：“孝惠皇帝、高后之時(shí)，黎民得離戰(zhàn)國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是稀。民務(wù)稼穡，衣食滋殖。”⑤秦帝國以煩、苛為政而天下亡，而漢初“政不出戶，天下晏然”，政府近乎休息，卻迎來天下大治，這是為什么？清末學(xué)者魏源的解釋可以回答我們的一些疑惑：“蓋毒痡乎秦，酷劑峻攻乎項(xiàng)，一旦清涼和解之，漸進(jìn)飲食而勿藥自愈。蓋病因藥發(fā)者，則不藥亦得中醫(yī)，與至人無病之說，勢易而道同也。”魏源：《論老子二》，《魏源集》（上），中華書局，1976年，第258頁。魏源的說法，來自于孔子評論子產(chǎn)為政的思路：“猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛；猛以濟(jì)寬，政是以和。”楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（3），中華書局，1990年，第1421頁。有的學(xué)者將此一現(xiàn)象概括為“谷底效應(yīng)”：“對于治世或盛世，谷底效應(yīng)也是一個(gè)不可忽視的因素。民生在大亂之后凋敝之極而迅速反彈，正是《老子》所謂的‘反者，道之動（通行本第十四章）。”④熊逸：《道可道：〈老子〉的要義與詰難》，線裝書局，2011年，第71、69頁。換句話說：“谷底效應(yīng)加上（近似的）最低限度的政府（而不是無政府），于是就有了‘文景之治。”④這多少有些順勢而為的意思。其實(shí)，“天下晏然”，關(guān)鍵在“民務(wù)稼穡，衣食滋殖”，即民的自富、自化。那么，這一“不治治之”而成的“天下晏然”是一種什么樣的政治社會秩序呢？“君臣俱欲休息”而盡量不擾民，使民眾在一片焦土上通過勤勞致富，重建家園，過上安靜的小日子，社會呈現(xiàn)一派祥和氣象。這種繁盛局面來自于每一位底層民眾積極地辛勤勞作，而非一個(gè)強(qiáng)有力政府的刻意推動。石元康根據(jù)哈耶克的兩種秩序理論將這種秩序概括為“自發(fā)秩序”：“在一個(gè)完美的自發(fā)秩序中，每個(gè)元素本身所占有的地位，并非是由一個(gè)外在或內(nèi)在的力量的安排所造成的結(jié)果，而是由各個(gè)元素本身的行動所產(chǎn)生的。這個(gè)秩序，也不是任何一個(gè)秩序中的成員刻意造成的，而是各成員的行動與互動之間所造成的一個(gè)非有意的結(jié)果。”⑥⑦⑧石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，三聯(lián)書店，2000年，第118、128、119～120、120頁。“無為而無不為”者，正是這樣一種自發(fā)的秩序，它似乎沒有明顯的中心，卻在社會成員的努力中形成了一種完美的秩序。所以，“無為這種政治理論，就是要執(zhí)政者清靜，對于人民不做干預(yù)，讓人民自己去發(fā)揮創(chuàng)造性。”⑥這就是說，“以不治治之”，其實(shí)質(zhì)就是允許民眾“自己去發(fā)揮創(chuàng)造性”，調(diào)動民眾生產(chǎn)生活的積極性，達(dá)成社會的發(fā)展目標(biāo)。老子提倡的“無為而治”設(shè)想正是“由各個(gè)元素本身的行動所產(chǎn)生的”自發(fā)的秩序，“自發(fā)秩序乃是個(gè)在決定上有多中心的秩序。”⑦這一社會中，政府不擾民，民眾安心過日子，這種沒有極權(quán)的社會是寬松的，其秩序也是一種柔性的秩序，是對“民”自治給予的最大肯定。而儒、墨、法的治理之道，突出的是君主在政治生活中的獨(dú)占地位及話語霸權(quán)，企圖確立一種“命令式秩序”，即整個(gè)系統(tǒng)聽命于一個(gè)權(quán)威，所有的成員惟權(quán)威的意志是瞻。“命令式的秩序往往是為了完成某項(xiàng)目的或某個(gè)目標(biāo)而存在的，這目的又往往是發(fā)令者心中的目的。”⑧為了有效地完成最終目標(biāo)，發(fā)令者常常會以全知、全能者自居，頤指氣使地驅(qū)使民眾達(dá)到自己的目標(biāo)。法家的權(quán)謀，墨家的尚同，儒家的教化，都為一定的具體目的而發(fā)布命令，但是這些目的本身是有限的、主觀的、刻意的，而且要求民眾只能遵從。在一定意義上說，這是一個(gè)剛性的權(quán)威秩序。而道家的柔性或自發(fā)秩序，恰好是對這種權(quán)威秩序的一種疏離。

二、道家“自治”話語的文本語言

近代以來，學(xué)術(shù)界對老子“無為而治”思想的解釋主要有兩種思路：一種是嚴(yán)復(fù)、梁啟超、劉師培、陳獨(dú)秀、胡適、陳柱、吳虞、蕭公權(quán)，英國的葛瑞漢、美國的安樂哲、日本的福永光司、韓國的宋榮培等學(xué)者在不同程度上用“自由”這一西方概念闡釋老子的“無為”思想。“新道家”鼓吹者甚至直接用“自由”指稱老子的“無為”思想。英國學(xué)者哈耶克在《一個(gè)自由主義社會秩序的原則》中引用了《老子》第五十七章的“我無為而民自化，我好靜而民自正”來解釋自由主義。[英]哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，中國社會科學(xué)出版社，2012年，第7頁。另一種是嵇文甫、郭沫若、呂振羽、余英時(shí)、韋政通等以“權(quán)術(shù)”“消極”“愚民”“反智論”等界定道家“無為而治”。這兩種觀點(diǎn)看起來相反，但都多少“以西釋中”，離《老子》文本有一定距離。我們知道，老子提出的“無為而治”，固然是否定政府的亂作為，呼吁統(tǒng)治者節(jié)制權(quán)力，但并未消解政府的統(tǒng)治地位及其統(tǒng)治作用，而是強(qiáng)調(diào)留給民眾充足的生活空間，以調(diào)動民眾生產(chǎn)、生活的積極性，并具有古希臘開創(chuàng)的由法律保障的、不受干擾而自主行動的范圍與空間的個(gè)人權(quán)利意義。在此意義上說，“無為而治”所包含的“自治”概念，充其量也只是統(tǒng)治者給予民眾個(gè)人寬松地從事生產(chǎn)、生活的一種“特權(quán)”，唐士其：《西方政治思想史》（修訂版），北京大學(xué)出版社，2008年，第229頁。這種“特權(quán)”法治的保障卻不能成為一種公開的權(quán)利，所以隨時(shí)會因統(tǒng)治者的權(quán)力膨脹而喪失，最多只能以“象帝之先”（《老子》第四章）的“道”作為擔(dān)保。至于說老子的“無為”是權(quán)術(shù)、陰謀、反智、消極等，往往只是抓住《老子》第三十六章的“將欲奪之，必固與之”之類的表述。“取之”“與之”即“取者”“與者”，“固”是本來之意。仔細(xì)來看，第三十六章不過是講天道自然轉(zhuǎn)化之理而已，談不上什么陰謀權(quán)術(shù)。所以，高延弟說：“首八句即禍福盛衰倚伏之幾，天地自然之運(yùn)，似幽實(shí)明。”陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》（參照簡帛本最新修訂版），商務(wù)印書館，2003年，第208～209頁。韓非子的《喻老》，以越王勾踐、晉獻(xiàn)公、智伯之陰謀說之，加深了這種誤解。“愚民”“消極”之說，直接誤讀了《老子》文本：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”（《老子》第六十五章），只見“愚”字，不理解“愚，謂無知守真，順自然也。”樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第167頁。即純樸、天真之意。老子所反對者，不過是禮樂政教之智，而非一般地反智。老子主張：“為無為，事無事，味無味。”（《老子》第六十三章）還談何消極？這些解讀更多地體現(xiàn)了西方政治學(xué)思路的影響。endprint

仔細(xì)來看，《老子》的文本已對“無為而治”做了解讀：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》第五十七章）。這一章集中地將“民”的“化”“富”“正”“樸”歸結(jié)于“民自”，突出了“民”在一定程度上的主體地位。老子主張的“民自化”“民自富”“民自樸”“民自正”，概括起來可以叫“民自治”。宋代學(xué)者林希逸較早用“自治”解釋《老子》第五十七章：“故古之圣人但曰無為好靜，無事無欲，而天下自治矣。”林希逸：《鬳齋老子口義》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第62頁。不過，這里的解釋也有些分歧：“自”指“自然”？還是“自己”？非常有趣的是，任繼愈、馮達(dá)甫的翻譯都用“自然”，而陳鼓應(yīng)將“自化”翻譯為“自我化育”，將其他三個(gè)“自”解釋為“自然”。其實(shí)，問題也恰好出在這里：“我”無為、無事、好靜、無欲，社會自然安治，但問題是如何安治？誰來安治？“我無為”固然是前提，但除了“民自治”以外，難道“我無為”還有意義嗎？如果沒有社會個(gè)體與民間的積極努力，沒有“民自治”的活力而形成一個(gè)類似于四邊形的合力與結(jié)果——“天下晏然”的柔性的、自發(fā)的秩序，“無為”何以“無不為”？因此，老子提出的“自化”一類的“自治”概念，雖然不能被等同于現(xiàn)代政治學(xué)等所理解的以法治與權(quán)利作基礎(chǔ)的“自治”。但是，如果我們將此處的“自”解釋為“自己”，即自我化育、自給自足、自歸淳厚、自歸于正這些表述，也就是表明自己處理自己的事務(wù)，含有能約束自己行為之意，在此意義上的“自治”， 治者，理也，也就是“自理”之意。因此，道家的“自治”，首先指民眾的自我治理和自然安治的生存秩序，強(qiáng)調(diào)權(quán)力的自我節(jié)制，與西方的“自由”只是一種“家族相似”，但在歷史背景、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和性質(zhì)上有著相當(dāng)?shù)木嚯x。由此可見，“民自治”是解釋道家“無為而治”政治思想傳統(tǒng)及其影響、演變的新視角。

先秦“自然安治、自我治理”意義上的“自治”，韓非子甚至明確肯定其在歷史上的存在：“古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。”王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1998年，第443頁。此處的“自治”，正是自我化育、自給自足、自歸于正之意。所以，韓非子所使用的“自治”，可以用來概括老子所說的“自化”“自正”“自富”“自樸”“自化”“自定”“自賓”“自均”等，表示民眾的自我治理。《管子》中也有“自治”的用法，“紛乎其若亂，靜之而自治。”陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館，2006年，第154頁。這里的“自治”，有萬物自相治理、自然安治之意。其實(shí)，王弼在解釋《老子》第三十六章的“微明”時(shí)說：“因物之性，令其自戮，不假刑為大，以除將物也，故曰‘微明。”③④⑤⑥樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第89、13、19、19頁。王弼注解《老子》第五章“天地不仁”說：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁。”③這是對“自然安治、自我治理”的進(jìn)一步解釋。

“自治”的“治身”意義，《老子》用的是“自生”：“天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”④何謂“自生”？“自生”即自益其生，或者說不求自身之生，“自生則與物爭，不自生則物歸也。”⑤何謂“無私”？“無私者，無為于身也。”⑥不“自生”而無為于身，“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》第十九章），也就是“善攝生者”（《老子》第五十章），才能行“深根固柢，長生久視之道”（《老子》第五十九章）。河上公注，多發(fā)揮老子“治身”的養(yǎng)生意義。而儒家所說的“自治”，多指以道德修身。《禮記》說：“百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也。”（《禮記·禮運(yùn)》）董仲舒認(rèn)為：“以自治之節(jié)治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。”蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1992年，第256頁。朱熹注《論語》等在此意義上也大量使用“自治”一詞。

近代以來，許多學(xué)者都從“自治”角度揭示“無不為”的實(shí)質(zhì)。徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》直接稱之為“自治”；李維武：《徐復(fù)觀文集》（3），湖北人民出版社，2009年，第315頁。王中江《自治主義和烏托邦想象》稱之為“自治主義”。王中江：《道家學(xué)說的觀念史研究》，中華書局，2016年，第293頁。英國漢學(xué)家葛瑞漢《論道者》稱之為“個(gè)人自治的理想國度”。[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第271頁。

三、道家“自治”話語的行為語言

春秋末年，鐵器廣泛使用，農(nóng)業(yè)進(jìn)步，土地私有出現(xiàn)，商業(yè)發(fā)展，封建宗法制度動搖。“貴族階級的人數(shù)一天天的增加，互相沖突排擠，它的結(jié)果使得貴族階級許多的人急劇地降入下層社會。這使得下層社會的民眾慢慢有了知識，增加了力量，能夠?qū)F族階級起反抗運(yùn)動。”B12B13童書業(yè)：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第245～246頁。社會動蕩，禮崩樂壞，“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）天子權(quán)力下移諸侯，甚至出現(xiàn)“陪臣執(zhí)國命”（《論語·季氏》）。“那時(shí)各階層的人物攻擊得格外厲害，于是漸漸集中，竟有沒有封土的大夫和無祿的公子公孫出現(xiàn)了。”B12士階層本是最低級的貴族，很少或者干脆沒有土地的士，依靠知識與能力為高級貴族服務(wù)，“那時(shí)士階層失業(yè)而貧困的人非常之多，‘隱士之流也已出現(xiàn)。”B13士階層經(jīng)歷了從“仕有定主”到“仕無定主”的變化，余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第15頁。原來依附于有一定血緣等關(guān)系的特定的貴族，現(xiàn)在遠(yuǎn)行他鄉(xiāng)而謀生，這樣，也同時(shí)擺脫了身份依附關(guān)系的束縛，發(fā)生了類似于“從身份到契約”的解放，[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館，1959年，第97頁。 成為春秋戰(zhàn)國社會最自由的力量。多數(shù)士游說取食于諸侯之間，一部分則隱居耕種于鄉(xiāng)野，隱逸以求其志。商原李剛：《“士”的二重性與道家隱逸哲學(xué)》，《社會科學(xué)輯刊》2005年第4期。士的隱逸，一方面擺脫了外在宗法體制的身份束縛，游離于權(quán)力中心之外，遠(yuǎn)離了自己的家族；另一方面，隱士從內(nèi)心擺脫了“仕”這一內(nèi)在義務(wù)，追求個(gè)人之“志”，棄“義”求“志”，尋求一種非主流、個(gè)性化的獨(dú)立生活。商原李剛：《離“家”出走的道家政治哲學(xué)》，《人文雜志》2005年第2期。 士這種脫離貴族生活圈而遺世獨(dú)立的生活勇氣與獨(dú)立精神，被老子、莊子等人提煉、升華成富有自治、自化精神的道家哲學(xué)。在此意義上，道家是富有自治氣質(zhì)的學(xué)派，追求一種獨(dú)立自由的生活方式，尋求生活的多樣性。老子雖非隱士，但晚而失官，西出函谷關(guān)而去；莊子歸隱于鄉(xiāng)間；楊朱、列子、鹖冠子、文子等等道家人物，大多獨(dú)立特行，以自己自由自在的行為語言，書寫了道家“自治”的最早篇章。與政治強(qiáng)權(quán)和權(quán)威保持距離，是道家“自治”話語典型的行為語言。endprint

道家“自治”理想，雖與隱士有關(guān)，但并未停留于隱士的小圈子中。戰(zhàn)國中期興起的黃老道家，從對現(xiàn)實(shí)的抗議到“采儒墨之善，撮名法之要”，司馬遷：《史記》（10），中華書局，1959年，第3289頁。形成一套多少具有可操作性的政治思想。暴秦之后，百廢待興，漢初君臣俱欲休息，寬律馳禁，崇尚黃老之道，講究慈、儉、簡的政治作風(fēng)，在漢初的政治生活中收到了“事少而功多”的效果。其實(shí)，漢初的社會矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，高度中央集權(quán)尚未完全形成，至少有皇族、諸侯王、漢初軍功受益階層三種政治力量相互制約、互相抗衡，中央政府的權(quán)力受到了很大牽制。正是這種分權(quán)狀態(tài)，使政府無為，民眾的“自治”得到極佳的機(jī)會，成就了文景之治的繁榮興旺。李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán)——漢初軍功受益階層研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第251頁。黃老人物蓋公有一概括，即“治道貴清靜而民自定”。 司馬遷：《史記》（6），中華書局，1959年，第2029頁。“自定”亦即“自治”。“定”有安定之意，也有決定之意。統(tǒng)治者的清靜無為，“用人之自為”，北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室選注：《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》（上冊），中華書局，1981年，第117頁。由民眾相互競爭，發(fā)家致富，滿足其生活需求。因而，道家的“自治”理想在此沃土上得以興盛。漢初的放任，盡管有著“讓民自治”的特點(diǎn)，但已不完全是一種“被自治”的狀態(tài)，而是在權(quán)力制衡的夾縫中獲得了一定程度的政治自由。這是道家“自治”最高形態(tài)的行為語言。

四、道家“自治”話語的可能空間

道家的“自治”理想在發(fā)展過程中，其極端表現(xiàn)為“無治主義”，這在一定意義上否定了官府的存在，近于無政府主義。

莊子的“自治”理想最為極端：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”⑥⑩B11B12郭慶藩：《莊子集釋》（2），中華書局，1961年，第294、291、334、336、365頁。莊子強(qiáng)調(diào)治天下不過是“順物自然”。莊子主張：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。”⑥“正而后行”，按陳深的解釋：“以無事為‘正，以‘自然為行。”⑧⑨陳鼓應(yīng)：《莊子今譯今注》，中華書局，1983年，第214、214、211頁。“確乎能其事者”， 即宣疑所說的“不強(qiáng)人以性之所難為”。⑧這些典型的“自治”思想，近于“無治主義”，將“自治”思想發(fā)揮到了極致。這一思想，在《莊帝王》中表現(xiàn)得最為突出。陳鼓應(yīng)概括說：“《應(yīng)帝王篇》，主旨在說為政當(dāng)無治。本篇表達(dá)了莊子無治主義的思想，主張為政之道，毋庸干涉，當(dāng)順人性之自然，以百姓的意志為意志。”⑨這就是說，讓人民能為自己的意志作主，享有自由的生活。莊子的“自治”理想，是古代通往現(xiàn)代“自治”觀念的重要橋梁。

《應(yīng)帝王》篇還是從天道立論，到了莊子后學(xué)的著作即《外篇》，其中的《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》等篇，從人性立論，更進(jìn)一步地對政治的統(tǒng)治作用提出質(zhì)疑，并明確地提出“民性”問題：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”⑩“民有常性”“天放”命題，已多少自覺地意識到了人的正當(dāng)生活的權(quán)力問題，是中國古代比較深刻的自由觀念。《馬蹄》篇說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子、小人哉！”B11這已是憤激的無君論了。《駢拇》《胠篋》將儒家的仁義禮樂視為附贅懸疣、駢拇枝指，一并加以否定，以求獲得精神上的獨(dú)立解放。《在宥》更連“治天下”也否定掉了：“聞在宥天下，不聞治天下。”B12宋代學(xué)者林希逸解釋說：“在者，優(yōu)游自在之意。淫，亂也，靜定則不淫矣。宥者，寬容自得之意。”周啟成：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997年，第162頁。梁啟超直接用“自由”予以解釋：“‘在宥云者，使民絕對自由之謂也。曷為能使民絕對自由？釋以俗語則曰‘別要管他，文言之則曰‘無為。”梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第129頁。由此可見，“在宥”無異于否定政府的管理作用，故而被稱作無政府主義。這從另一方面也說明，在中國古代社會經(jīng)濟(jì)和政治條件下，其民主和自由的政治理念，最后也只能以這種極端放任的無政府主義為歸宿，跳不出宗法和專制社會的束縛，無法直接走向現(xiàn)代的自由和民主。

古代社會，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”（《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什》）天子、人君是天下之主，“民”被“治”即被天子、人君統(tǒng)治。道家提出的“民自治”思想，盡管充其量只是“被自治”，而且也不可能從根本上否定君主專制的等級制度，但卻是不同程度上對這種“被治”的一種否定和揭露，在一定意義上是“屈君伸民”：“老子屈君伸民的政治思想旨在約束權(quán)力，伸張權(quán)利，以形成一個(gè)民‘自化‘自正‘自富的社會，有民有、民治、民享的意味。”陳霞：《屈君伸民：老子政治思想新解》，《哲學(xué)研究》2004年第5期。在此意義上說，道家的治道，與其說是一種統(tǒng)治之道，即如班固所說的“君人南面之術(shù)”（《漢書·藝文志》），不如說是一種治理之道。它的意義就在于徹底否定了中國古代所謂的“為仁由己”之類的被“自覺”的行為，即自覺自愿地服從行為，強(qiáng)調(diào)基于自主自發(fā)的“自覺”行為的正當(dāng)性。這種政治行為，往往被視為“政治不服從行為”。一旦公開肯定了政治不服從行為的合理性，統(tǒng)治者的行為就會受到限制甚至挑戰(zhàn)。無論如何，這也是走向現(xiàn)代自由、民主的必經(jīng)思想之路。不僅如此，老子強(qiáng)調(diào)：“無為而治”，就是無目的的合目的性。無目的是無統(tǒng)治者的特定目的，或者說無特殊利益（即“私”）；無特定利益也即順任自然就會符合普遍利益，達(dá)到“我無為而民自化”。因此，老子所創(chuàng)立的“民自治”思想，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了儒家式民本主義的民有、民享的范圍，在一定意義上是中國古代的“民治”思想。與現(xiàn)代自由主義相比，它雖然顯得簡單、偏狹，但卻是中國古代社會的空谷足音。只是在特定的歷史條件下，這種古代的“自由”“民主”理想，只能以“小國寡民”的烏托邦為其歸宿。但是，按照這種自治理想，其民雖少，但國亦小，與現(xiàn)代民主社會的“大社會、小政府”的特點(diǎn)，是比較接近的。endprint

先秦道家特別是莊子的“自治”視角，的確表現(xiàn)了道家思想“激進(jìn)”的一面，展示了“自治”話語的最大的可能性空間。

五、道家“自治”話語的哲學(xué)語源

老子的核心思想“道法自然”理念蘊(yùn)含著“自治”的因子。一方面，“道”是不假外求的自足存在：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。”（《老子》第二十五章）“道”先天地生，獨(dú)立不改，自足自因，不依賴他物，是最高的、獨(dú)立自足的存在；“道”生長萬物，卻不主宰、占有萬物，任由萬物自然成長。作為最高存在， “道性自然，無所法也。”③河上公：《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點(diǎn)校，中華書局，1993年，第103頁。何謂“自然”？“然”者，成也。道是自我成就、自我實(shí)現(xiàn)的；“道”的本性獨(dú)立自足，內(nèi)在地包含“自治”的因子。這就是老子的“自然主義”精神。另一方面，老子之“道”，產(chǎn)生萬物卻并沒有離開萬物：“道者萬物之奧。”（《老子》第六十二章）河上公注解說：“奧，藏也。道為萬物之藏，無所不容。”③王弼注解說：“奧，猶曖也。可得庇蔭之辭。”王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第161頁。“道”生萬物，同時(shí)也長養(yǎng)萬物，包藏萬物，庇護(hù)萬物，作為萬物之本體與萬物同在，存在于萬物之中，卻并不占有、主宰、控制萬物的發(fā)展；“道”的作用是“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章），處于“輔助者”的地位，并不占有、主宰萬物的發(fā)展。“圣人”權(quán)力在手卻不妄為，這種高度的自我控制精神，源于“道法自然”的基本精神。在老子看來，物各有自然之性，侯王的最佳行為，莫過于依道而行，生而不有，為而不恃，長而不宰，輔助萬物萬民自然成長發(fā)展。不是“人定勝天”，而是“人輔助天”。道與萬物之間，人主與萬民之間，是一種和諧共生的關(guān)系。“我無為而民自化”的思想，正是這一理念的典型體現(xiàn)。這種“無為而治”，在一定意義上已是“非政治性的統(tǒng)治者無為而治”，“通過非政治化，通過無為而治，他（圣人侯王——筆者注）保有了這種支持（“為天下貴”——筆者注）”，[德]漢斯-格奧爾格·梅勒：《〈道德經(jīng)〉的哲學(xué)》，劉增光譯，人民出版社，2010年，第81～82頁。政治家無欲無事，成為非政治性人物，卻奇跡般地“安治”人民，使民眾的生活走上自然和諧的秩序，這是“超政治的政治”。這種自我消解的政治智慧，來自于老子“道法自然”的政治哲學(xué)。老子的“道”論，為其“無為”“自治”的治理之道奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

道家的“自治”思想體現(xiàn)著老子的“玄德”倫理。老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。……生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”④樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第137、24頁。在老子看來，道生萬物，物得道而成為個(gè)體性存在，萬物以道德為尊貴，這一切出于自然之常，而不需要回報(bào)——回報(bào)也是自然之報(bào)，故而叫“莫之命而常自然”。河上公注解“為而不恃”說：“道所施為，不恃望其報(bào)也。”河上公：《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點(diǎn)校，中華書局，1993年，第36頁。“道”本身無知無識，所施所為，皆為無所施而施，無所為而為，無所謂回報(bào)不回報(bào)；不知有施為者，被施者何以回報(bào)？回報(bào)是人類的行為，是有知有識者之所施所為的一種感恩報(bào)答之舉。儒家的忠孝仁義，在一定意義上是對父母、君長的回報(bào)，是對在上者施予的報(bào)答。老子“絕仁棄義”“絕圣棄智”，否定了講求回報(bào)的仁義之行，肯定的是“施不求其報(bào)”的精神。用《老子》的話說：“道隱無名。”（《老子》第四十一章）向何處而報(bào)？即“有德而不知其主”。④這種施不求報(bào)之德，謂之“玄德”——博大的道德，它不求回報(bào)，只有付出，沒有明確的目的，沒有明確的主體和對象，想報(bào)答也不知去何處回報(bào)。這種超世俗的道德，體現(xiàn)的正是一種自信自得的天地境界與情懷。它從側(cè)面鼓勵(lì)著統(tǒng)治者去寬容、包容民眾的“自治”。它與來自正面論證的“自然”，共同構(gòu)成道家“自治”話語的語源。

總而言之，道家“我無為而民自化”的理想表明，“自治”是無為而治主張的核心，它揭示了道家“無為”得以“無不為”的內(nèi)在機(jī)制；“自治”成為道家最為獨(dú)特的政治哲學(xué)視角之一。如果說老子創(chuàng)立的道家以“道”與“無為而治”為其體系的基本結(jié)構(gòu)，那么，“自治”就是貫穿其結(jié)構(gòu)的內(nèi)在紐帶與機(jī)理。換句話說，老子的“無為而治”何以可能？我們可以明確的回答說：“自治”是破解“無為而無不為”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。盡管老子提出的民自化、民自富思想，以“圣人”的“無為”即清靜無事、“少私寡欲”，不肆意妄為為基本前提，否則便無法得到保障，或者說寄希望于統(tǒng)治者之“慈”，但是，老子以及道家思想家們通過不斷的努力，從“民自治”的角度提出問題與治理思路，并形成了一種思想傳統(tǒng)，成為中國古代政治思想和政治文化中的基本話語，這是非常重要的。中國古代有突出的民本思想，老子開創(chuàng)的“自治”思想傳統(tǒng)，是真正深入到“民治”高度的民本思想。當(dāng)然，道家的“自治”充其量不過是“自理”而已，它強(qiáng)調(diào)的不是當(dāng)代“自治”的法治保障與權(quán)利意義，其意義是有限的。“社會管理”思想的提出，公共管理模式從單一的政府主體到多主體，從以政府為中心到多中心，從權(quán)威的社會體系到自發(fā)的社會秩序，是當(dāng)代公共管理以及政治發(fā)展的最新趨勢。由“管理”走向“治理”，正是民主政治不完善的突出體現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)全球化、政治多極化、文化多樣化、信息網(wǎng)絡(luò)化、環(huán)境生態(tài)化的大潮中，社會治理的重要地位日益突出，社會自治的力量受到空前重視。在這一背景下，探討道家“自治”之道話語的內(nèi)在價(jià)值及其結(jié)構(gòu)，就顯得非常重要。

作者單位：李剛，西安電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院、長安大學(xué)政治與行政學(xué)院；宋玉路，西安科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔endprint