宏觀視域下的王陽明立志說

徐亞豪

（北京大學哲學系，北京　100871）

一般而言，“志”指的是人心對于某種理想的向往，即朱子所謂“心之所之”，“立志”則是對此種“所之”的確立和真切堅守。在儒學系統內部，“立志”代表著為學的大本大原，向來受到強調和重視，尤其當儒學發展到宋明時期，“立志成圣”成為每一個儒家學者的共同企向，但“立志”在大多思想家的學說體系中卻沒有占到主要的位置，僅僅是為學之初的“立定志向”，而思想的深入展開則有待于其他為學路徑的講求。王陽明極重成就理想人格的“為己之學”，“立志成圣”是貫穿王陽明一生的根本問題和終極追求，因此“立志”是一個奠定為學基礎的根本性方向，同時也是人的本真存在之整全性的實現過程。

王陽明思想是一種極重綜合的“精一之學”，在他的學說體系中，諸多概念都可以融通為一，考察和辨析王陽明的“立志說”，同樣要放置于其整個思想框架中加以理解，才能夠獲致它的真義所在。王陽明的“立志”思想顯示出了不同于前人的諸多特征，它貫穿于整個為學過程的始終，且又打通本體、功夫。在宏觀視域下，“立志”說可容納所有的為學條目。

1　必為圣人之志

通常我們說，有何種志向就會成就何種人生，或說有何種志向便成就何種人格，它表征著一個人的發展所要依歸的方向，并使人的具體行為在這一終極意義的牽引、統帥下乾乾精進。“立志”表示的是對于某種終極目標的信念之堅定，立下一個志愿或為生存下一個決心，然后朝向這個目標不斷地踐行以至于實現。這是在一般普遍性的意義上對 “立志”所涵具的內容的解釋。

如此來看，任何事情的實現、任何人格的養成都依靠“志”的作用。所以王陽明說：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者[1]。“立志”是與人相關的精神活動，任何被主體創生的事物都是人之所“志”的結果，“志”就如舟之舵、馬之銜一般，引領著方向而不至于游蕩無歸，如果沒有“志”的統領全局的意義，天下萬事便無所成就。因此，陽明認為學者之所以百無所成、昏昏度日，都是因為“志”之不“立”。

“立志”首先是判斷學者是否進入學理系統的標識，代表著為學之心的確立，所以陽明多處強調“立志”是為學、論學的前提條件。儒家學說本質上是一種倫理哲學，以人格的完成為專務，以德性的成就為旨歸。圣人是儒家系統中道德完滿的象征，表現了人之所以為人的本質，因而在學者群體內部，對圣人這一終極目標的理想境界存有向往之意，這是一種前提性的共識。學者為學，如若沒有堅實篤定的志向和追求，在道德實踐中就難以面對外物的侵擾、肉身氣質的障蔽，在重大抉擇的考驗中便無法挺立起獨立人格和價值原則，即便是日用常行中的道德實踐亦有可能游離無度、茫蕩無歸。因此，王陽明以過來人的口吻強調說：

諸公在此，務要立個必為圣人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉[1]！

王陽明如此強調“必為圣人之志”，這與他“百死千難”的人生經歷息息相關，也同他四方求索的為學歷程密不可分。王陽明一生的經歷便是他學問的注腳，在少年時代他就曾向老師發問“何為人生第一等事”，并自己給出回答“學做圣賢”，但當時他并不能明了“圣賢人格”具體所指到底為何物，更不知成圣功夫由何而入，這一時期的陽明仍屬于生命激情在混沌中的朦朧散發，而所謂的“五溺三變”之說皆是由于他不斷地把人生理想付諸實踐而茫然追尋的結果，這背后的一切動因乃在于堅定的“成圣之志”。正因如此，陽明又說：

“君子之于學也，猶農夫之于田也，既善其嘉種矣，又深耕易耨，去其蝥莠，時其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉種之是憂也，而后可望于有秋。夫志猶種也，學問思辯而篤行之，是耕耨灌溉以求于有秋也[1]。”

將為學與種田來作比喻，最能說明“立志”所涵蓋的這種統領全局的意義。農夫勤勤懇懇地日夜勞作是為了讓莊稼繁茂生長，經過春夏之辛勤培育，以盼望秋時獲得豐收。同樣道理，對于學問來說，“立志”就如同農夫為秋季豐收所做的努力一般，讀書明理、思辨講論、灑掃應對、治民事君乃至于行為主體的一切精神和現實行動都是為了貼近于最終的價值理想，即“圣人之志”的實現。所以說，只有先有“志”于此，才可以與其論學，之后的一系列的功夫才有展開的可能。對于“志”的這一層含義，陽明在解釋《論語》時提出了更為明確的看法。問“志于道”一章。先生曰：“只‘志道’一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅。據德卻是經畫已成，有可據矣[1]。”

“立志”是為學問講求的前提和基礎，“志”為一根本性的方向，規定了為學的大本大原，無“志”學問之功無從談起，昏昧茫蕩而無處依歸。正因如此，陽明在講學過程中時時不忘強調“立志”的重要性，并將學者支離偏頗、無所成就的原因統統歸結為“志”之未“立”，由此可見，“立志”具有統帥性的作用，是學者為學的首要條件，它代表著學問的本原，同時又指向為學的終極，它既是為學的基礎和前提，又是學者求道的方向和統帥，是整個儒學精神理想實現的大關節，無“立志”則成圣成賢未必關乎己，而此后一整套儒家精微高明的學說，將會僅僅流為口耳之學。

2　持志方能成己

就哲學的話語體系而言，“志”屬于精神活動的展開，精神活動的根據在于“心”，所以它必然要落實到“心”上來談。“立志”則是精神活動付諸于實踐的實際行為，而不可僅僅將“立志”歸屬于精神活動的層面，若單說“志”已“立”起，但在現實中并沒有任何謀求主體自身實存性轉變的行為趨向，我們則不能說這是 “立志”。無需贅言，在作為道德實踐哲學的儒學系統中，任何一種為學宗旨的設立，都應當看做 “誠于中而形于外”的本源一體的概念。

從這個角度出發，“立志”所應有的本義即是由內心的力量進而引發至肉身實存的一系列轉變，也只有在這個意義上，“立志”對于道德行為主體才可能產生真切的影響。只有真切的“為己”之心，才能使“立志”輻射到現實生活的各個方面，使人的氣質性存在產生徹底的變化，從而才能成就一個“真己”，使本真的自我彰顯出它應有的價值。所以，王陽明強調說：“君子之學，為己之學也[1]。”學者真知為己、真能為己，才稱得上是真正的君子之學，不然裝飾點綴得好看也是不能實有諸己，故而真切的為己之心方是“立志”，方能進致圣人之道。

為己之心篤定之后，“志”是如何使肉身實存敞開一個轉變的向度呢？孟子嘗言：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣[2]。’”孟子認為“志”是“氣”是統帥，若所立之“志”堅定不移，“氣”自然會隨其而往，但是緊接著孟子又言“氣一則動志”“反動其心”，言下之意即“志”與“氣”兩者可相互作用、相互轉化。但是在王陽明那里，“志”對于“氣”彰顯出了絕對的統帥作用。他說：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志則養氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說[1]。”只要真切持守其志，那么養氣的作用也自在其中了，“志”與“氣”并不是先后關系，而是渾融為一的，只要心志篤定，體氣自然會通達充擴。之所以強調氣，是為了警戒告子不持守心志而主于氣的偏蔽傾向。

王陽明認為人體氣機的生發就如同天地運息一般沒有停止，如果沒有“持志”作為主宰，則會導致心迷意亂、血氣奔忙，思想行為就會被氣質所產生的的私欲侵擾，偏離正常的軌道而惶惶不知所止，因此陽明很看重“持志”的主宰作用。“持志”對于人而言具有“定氣”的效用，雖說日用間酬酢萬變，但只要持守志向，因應事物時便可從容自在、得當適宜。不僅對于人是如此，為學功夫亦要時時“持志”，所謂“頭腦功夫”無非是“志”之所在、“志”之所守，是對于終極理想目標的提撕警覺，因此陽明又說：“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事[1]。”“大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切[1]。”知得“立志”之重要，更須加以“持志”之功，只有時時刻刻不忘持守志向，才能夠在煩亂瑣碎的具體事為中不迷失自我，才能開顯出氣質之實存的本真意義。

括而言之，“持志”就是在主體的行為活動中的主宰，同時也是為學過程中使得肉身性的“氣質”發生轉變的要因，它所指向的乃是成就自我、成就真我的終極目標。通過“持志”的功夫，使“志”的主宰義影響到為學過程的每一個細節，從而任何具體的行為都具有了一種由內而外的超越性的意義，圓成人之為人的根本。

3　下學而上達的超越路徑

王陽明的哲學是一個融通的系統，下學的手段就是上達的目的，而上達即包含在下學的過程中，因此，他極其強調在具體的為學實踐中去尋求上達的超越性。從以下幾則材料便可見其真義：或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：“以親之故而業舉，為累于學，則治田以養其親者亦有累于學乎？先正云“惟患奪志”，但恐為學之志不真切耳[1]。”學者在讀書為學的過程中常常會因“養親、舉業”的干擾而降低“圣人之道”的純粹性，陽明將此弊端統統概括為“立志不真切”的緣故。若立定“必為圣人之志”，則無一事能夠動搖此“志”，無一物能擾亂此“志”，養親與舉業之類非但不是“立志成圣”的阻礙，且正是邁向超越性本體的節點。如能理解立言宗旨的真義，則無一物不是“立志之功”，無一時不是“立志之事”，無一處不是“立志之所”，所以陽明認為以篤定之“志”應對為學舉業如同“打蛇得七寸”一般。

圣人之學正是在因應具體事物的過程中進致超越性的本體，在“必為圣人之志”的統領下，全部的為學實踐都是實現本體的功夫。如能在因應事物時保持心體的鑒空平衡，去除私欲念慮的摻雜和侵擾，是者是之，非者非之，無一毫偏倚之處，即可順任萬物之本性，達成一種心體與物性的客觀顯現。正是在這個過程中，因任具體的情境而生發出一種超越于當下的意義，在這個意義上，人的存在達到了真實，這便是“下學而上達”的路徑。

正因如此，王陽明及其重視功夫需在實事上格，他在《大學問》中明確地表示：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物……于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣[1]。”致良知的功夫必有切實的指向，通過具體事物的“格物”實踐，良知才能無有虧缺。前文說到，良知是一個合目的與合規律的統一，心體的明朗已經內在的包含了事物的客觀顯現，也只有在因應萬物的過程中良知才能顯現它本有的內涵，兩者本為一體之兩面，不可強做區分。

按照陽明的“格物”理論，外在客觀事物的探求即是內在明心見性的過程，而心之本體的朗現亦邏輯的含有向外的格物窮理。對于外物的感應能力并不是一蹴而就的，而是需要實踐功夫的不斷積累方能獲得。一方面，道德理性含有追求知識理性的驅迫力，在具體的道德行為中展開自身。另一方面，良知所含有的知識理性在每一次“格物”中的所得之理都會納入到良知的含義中，從而在下一次的實踐中提高良知的知是知非的能力。因此，每一次致良知的功夫鍛煉所得到的都是兩方面的同時增進。在這一點上，我們說，只有經過篤實的功夫踐履，良知當中的“好善惡惡”的道德情感與“知善知惡”的道德判斷才能夠逐漸合一。

合目的與合規律的統一是功夫所要達到的境界，但這個統一是一個漫長的功夫歷程，是一個向著最高目標無限趨近的過程。只有在無盡的“格物”實踐中，這兩個方面才能慢慢統合起來，正因如此，每人都要隨自己的分限去“格”，順應自己的能力去“格”。只有在切實的“格物”踐履中才能進致于超越性的本體，而功夫亦須在日用常行中展開，道德意志的鍛煉只有事上磨練的考驗中才能得到提高。道德情感與道德判斷在不斷地積累中達到一種融合的狀態，這種融合便是本體所呈現的本真境界。

4　余論

王陽明以“志”作為本體的高度以辨明圣學旨歸，以“立”之工夫貫徹始終，人在乾乾不息的“立”志工夫歷程中圓成人本真的生命，達致本體之“志道”的超越境界，從而證成“一天人，合外內”之圣境。但更重要的是，作為超越性本體的“志”在無限的“立志”功夫中展開，“立志”的功夫也只有合于本體之“志”才具有真實的意義，二者構成一個有機的統一體。本體與功夫是“立志”思想的內在義涵，一方面，作為本體的“志”猶如烈日朗照一般，只要能夠自覺持守并擁有此本體，氣質實存的私欲萌動便無須功夫夾持即可一覺而化。另一方面，作為切實踐履的“立志”之功，在日用常行的具體事為中省查克制而不使一毫人欲存于心。這種本體與功夫的張力，可稱作“積極地擴充”和“消極地遏制”，關于這一點，王陽明說：“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學者當存此。”擴充和遏制的根據在于天所賦予之“志”，只要能夠保有此“志”便是圣人。