共生與制衡：清末民初云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會關(guān)系的歷史嬗變

周智生+張云培

[摘要]清末民初的云南藏區(qū)社會，存在著多個民族或階層共同構(gòu)成的藏區(qū)社會體系，其中不同的社會群體相互影響，相互作用。 在藏區(qū)集政治、經(jīng)濟、宗教文化等諸功能于一身的寺院，既是宗教機構(gòu)，也是權(quán)力中樞，對藏文化圈內(nèi)的鄉(xiāng)村社會產(chǎn)生了巨大影響。寺院與藏區(qū)各方勢力聯(lián)合起來，通過政治、經(jīng)濟和文化等手段對鄉(xiāng)村社會的控制，為藏區(qū)社會的變革以及近代化轉(zhuǎn)型提供了可能性。 在宗教體制下，寺院對鄉(xiāng)村社會進行有效的控制，并對鄉(xiāng)村社會提供宗教、政治、經(jīng)濟等服務(wù)。而鄉(xiāng)村社會一方面樂于接受這種配套式的援助，并對寺院進行反哺，如對寺院提供宗教和經(jīng)濟的供養(yǎng)，擔(dān)負寺院正常運轉(zhuǎn)的職責(zé)，這種互惠的關(guān)系維系著藏區(qū)寺院和鄉(xiāng)村社會之間的穩(wěn)定發(fā)展。另一方面，鄉(xiāng)村社會在寺院過于強勢的控制下，每當(dāng)與寺院發(fā)生矛盾糾紛時，鄉(xiāng)村社會就會通過特殊的途徑表達不滿，如向當(dāng)?shù)卣畬λ略哼M行控訴，或發(fā)起武裝反抗，但鄉(xiāng)村社會始終不放棄宗教上的虔誠和割裂對寺院的供養(yǎng)聯(lián)系。寺院與鄉(xiāng)村社會的互惠聚生關(guān)系，將宗教“福蔭”下的宗教和民眾緊緊地聯(lián)系在一起，為藏區(qū)社會的發(fā)展變革創(chuàng)造了條件。

[關(guān)鍵詞]云南藏區(qū)；寺院；鄉(xiāng)村社會；關(guān)系嬗變

中圖分類號：C953文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）01-0025-07

目前，國內(nèi)學(xué)者主要研究關(guān)注近代云南民族地區(qū)族際商貿(mào)聯(lián)系、文化交流、民族共生，以及對少數(shù)民族聚居區(qū)村落社會的考察等。胡興東認為近代以來云南藏區(qū)的社會結(jié)構(gòu)在社會秩序的形成中發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變影響著社會秩序的形成。[1]他還認為屬卡制度作為云南藏區(qū)的傳統(tǒng)社會組織制度，在歷史上一直在該地區(qū)基層社會中發(fā)揮著重要的作用，是云南藏區(qū)社會秩序形成的重要制度之一。[2]馮智就明末清初滇藏政教關(guān)系及其歷史影響作了探討，認為云南迪慶藏族自治州所屬地區(qū)是滇藏各族人民進行經(jīng)濟文化交流的通道。[3]趙文紅認為云南藏區(qū)是一個民族宗教結(jié)合較為緊密的地區(qū)，而官方社會控制力量、基層社會控制力量、宗教社會控制力量和土司社會控制力量四支社會拉制力量共同維持著云南藏區(qū)的社會秋序。[4]絨巴扎西對近代云南藏區(qū)寺院的組織結(jié)構(gòu)、收入來源、寺院經(jīng)濟的管理及運行方式作了系統(tǒng)的概述。[5]楊晨認為寺院經(jīng)濟是藏傳佛教寺院在藏區(qū)發(fā)展的產(chǎn)物。[6]東噶倉·才讓加認為，作為從屬于藏傳佛教寺院的經(jīng)濟活動，在發(fā)展上未能夠引起政府有關(guān)部門的重視，現(xiàn)在仍采取放任自流的態(tài)度。他還為近年來藏傳佛教寺院及其僧侶的經(jīng)濟活動這一現(xiàn)象正名為“藏傳佛教寺院經(jīng)濟”，并對其概念、內(nèi)涵和外延作了說明。[7-8]至于清末民初的云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會的共生關(guān)系，目前尚未有人專題研究。值得作進一步的研究。

一、藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會互動

清末民初云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會之間的互動關(guān)系主要是互惠聚生的關(guān)系。互惠聚生是社區(qū)內(nèi)人們最基本的交流表現(xiàn)方式，互惠即交往的雙方相互施以恩惠，以便使其聯(lián)系得以持久或者更為緊密；聚生則是某一社會群體內(nèi)成員或者一些獨立的社會人，為了達到某種目的或因為某一共同利益而相互聚集在一起。互惠和聚生有時可作為兩個單獨的概念對某一社會現(xiàn)象加以表述，在此情況下的社區(qū)成員之間要么單單是出于道德精神和共同利益而互惠，比如藏民在佛教文化的感知下，認為人們應(yīng)該和平相處，互幫互助；要么是受強大利益的吸引而聚生，比如近代匪亂對藏族社區(qū)造成較大影響時，人們往往為了抗擊侵略而聚集在一起，增強對亂匪的抗擊能力。實際上，互惠往往是聚生的前提，聚生是互惠的表現(xiàn)，而社區(qū)或社區(qū)成員的可持續(xù)發(fā)展才是目的。無論是互惠還是聚生，其目的都是為了鞏固族群的穩(wěn)定性，最終有益于社區(qū)成員的可持續(xù)發(fā)展。

（一）寺院與鄉(xiāng)村社會間的政治互動

政治互動指的是“各種行動主體為實現(xiàn)政治利益圍繞著國家政權(quán)展開的交互作用”[9]（P.72）。一般來講，政治互動分為“自愿的角色互動、權(quán)力博弈、被忍受的強制和被反抗的強制” [9]（P.75）等四個類型。在近代的迪慶藏區(qū)，本文中所涉及的政治互動，行動主體雙方并非圍繞國家政權(quán)展開的，而是寺院控制下帶有宗教因子的政治統(tǒng)治展開的。政治“體系的合法性與制度化程度高，政治互動就呈自愿的角色互動，政治主體之間就出現(xiàn)一種政治合作態(tài)勢。體系的合法性與制度化程度低，政治互動就呈權(quán)力博弈或者被忍受的強制和被反抗的強制這樣一種政治沖突態(tài)勢。”“政治合作的成功需要一定的政治條件。政治條件不外乎四個方面，第一是具有合作賴以生存和發(fā)展的政治基礎(chǔ)；第二是一致的政治目標；第三是統(tǒng)一的政治認識和政治規(guī)范；第四是相互信賴的合作氣氛。”[10]（P.25）但在近代藏區(qū)，寺院與鄉(xiāng)村社會的政治互動既有順性的互動，又有逆性的互動，順性政治互動是相互合作型的互動，而逆性的互動則是反抗型的互動，根據(jù)歷史來看，清末民初時期云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會之間的政治互動應(yīng)是一種非完全合作型的政治互動關(guān)系。

藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會之間的政治互動模式在時空上與現(xiàn)代人們所提出的互動模式既有微妙的相似，又有一定的差異。“政治互動模式，指的就是行動主體之間展開交互作用的標準式樣。這一界定，包含如下幾方面的內(nèi)容：1、政治互動主體各方，在研究時應(yīng)有對等性，即應(yīng)給予相同的重視；2、承認各行動主體（或政治實體）追求各自政治利益的合理性；3、政治互動是在相應(yīng)的條件下發(fā)生、加強和消亡的；4、在研究歷史時期的中原中央政權(quán)與周邊民族地區(qū)的政治互動狀態(tài)時，應(yīng)承認和肯定中原中央王朝代表國家主權(quán)的主體性和合法性，尤其要注意挖掘其為鞏固邊疆民族地區(qū)而采取的策略、政策、措施所形成的有益經(jīng)驗，肯定其反對民族分裂，維護國家統(tǒng)一和領(lǐng)土與主權(quán)完整中的正當(dāng)性；也應(yīng)注意肯定邊疆民族地區(qū)在維護民族團結(jié)、在形成中華民族多元一體格局中的貢獻。當(dāng)然也要看到歷史上某些地區(qū)、某些人物，一直存在民族分離主義傾向的歷史現(xiàn)實，認清分裂與反分裂斗爭的復(fù)雜性和長期性。”[11]（P.12）清末民初寺院與鄉(xiāng)村社會的政治互動，是由寺院來主導(dǎo)的，它通過教權(quán)的形式來綁架政權(quán)，通過傳播宗教權(quán)力來行使政治權(quán)力，將本來由土司和流官掌控的賦稅、審判、軍事等權(quán)力收于囊中，與土司和流官形成三足鼎立的局面。基層鄉(xiāng)村社會對于來自寺院的政治壓力，很多時候采取了順從的態(tài)度，但在矛盾集聚到一定極限時，鄉(xiāng)村也會通過暴力的途徑來對寺院的控制表達不滿，這一點前文有所提及。endprint

寺院與鄉(xiāng)村社會之間之所以存在這樣的政治互動關(guān)系，主要還是由于藏區(qū)社會在宗教文化的長期熏染下，逐漸對宗教中所倡導(dǎo)的關(guān)于“善”的教義有了更深刻的認識，甚至是一種強烈的依賴，導(dǎo)致基層俗民對寺院的政治控制的順從表現(xiàn)為對宗教或諸神祗的感恩，而寺院正是宗教和諸神祗在世間的唯一合法的代理人，因此寺院也正是利用教徒的回報心理來對藏區(qū)進行控制。寺院與鄉(xiāng)村社會間非完全合作的政治互動，直接導(dǎo)致了藏區(qū)社會的間歇性穩(wěn)定，這在一定程度上是有利于邊疆的團結(jié)進步的。

（二）寺院與鄉(xiāng)村社會間經(jīng)濟關(guān)系的編織

佛教宣揚的因果報應(yīng)其實就是以互惠為準則，從本質(zhì)上來說，人們認為一個人所得到的物質(zhì)利益，肉體上和精神上的享受都是他過去所作所為成就的報答，作為一種歸因超自然的現(xiàn)象。報答在藏語中也可以理解為“命運”，它可以被理解為人們得到的報償無論好壞，與其說是獲得爭取的，還不如說是命中注定的。而另一種表述社會經(jīng)濟關(guān)系中的“報答”，則是一種施受雙方皆應(yīng)注意維持平衡且可世代傳遷、持久的互惠關(guān)系，它會在當(dāng)事人婚喪喜慶、生子、晉升等場合相約聚會，提出實物、現(xiàn)金禮物，表達贈禮者愿意與主人禍福與共的情感及愿望。此外，還有社區(qū)內(nèi)僧俗之間的互惠，如前所述，基層俗家對僧人給予在家庭收入中所占比重較大的宗教供獻，即經(jīng)濟供養(yǎng)。反之，僧人也會滿足信眾的宗教方面的精神、心理和文化需求，這樣的互惠其實是一種“哺育”和“反哺”的關(guān)系。這種經(jīng)濟互助或互惠的社會關(guān)系是在寺院主導(dǎo)下的包括宗教文化在內(nèi)的藏文化的影響下而逐步展開的，人們在藏區(qū)獨特的自然和人文環(huán)境中形成了只有互惠才能聚生的發(fā)展理論。

藏民對其關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是極度依賴的，從經(jīng)濟上來講是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和私人資金的需要，因而，藏區(qū)社會內(nèi)的互惠還有另外一層意義。在農(nóng)忙時期，尤其是在春耕、下種、夏季施肥、收割、曝曬陰干整理、脫粒等幾個關(guān)鍵性、勞動密集的工作階段中，社區(qū)成員間的彼此幫助是格外重要的，講求效率及任務(wù)分工目的是在天晴時得以限時搶收。互助的形式有兩種：兩個家庭勞動力直接交換稱為“換工”；缺乏勞動力的家庭得從親友處尋求協(xié)助，以后再伺機回報，稱作“求幫工”。[12]（P.85）從經(jīng)濟觀點而言，互助換工對于主人家絕不是無償?shù)模瑢嶋H上主人家的花費并不比有償勞動力少。東道主必須提供好飯好菜、好煙好酒，對工作的質(zhì)量和完工時間也很難控制，因為幫助是來自朋友而非雇工。而且，伙食的質(zhì)量得不斷提高，主人家為了表達謝意，應(yīng)該對幫手熱情有加。如此使得互助的成本相對地提升。村民們認為雇用外來人是不得體的，這代表當(dāng)事人在村里沒有面子。

在一個關(guān)系緊密的農(nóng)村社區(qū)里，私人網(wǎng)絡(luò)在許多情況下要比物質(zhì)或金錢更為珍貴，互助的需要強化了隨禮的習(xí)俗與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)，村民們表達他們對一個人行為不滿的典型方式，就是在重要場合故意地孤立那個人。在此朝夕相處且雞犬相聞的鄉(xiāng)土社區(qū)中，最佳的自我保護手段是培育一個比較大的個人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)及壯大，為社區(qū)內(nèi)更大規(guī)模的聚生提供了條件，為社區(qū)內(nèi)人們生產(chǎn)生活的發(fā)展打下了基礎(chǔ)。互惠聚生的藏區(qū)關(guān)系，是人們維系情感和共同發(fā)展生產(chǎn)的主要途徑，對關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)，使得藏區(qū)互惠聚生的聯(lián)系形態(tài)更趨緊密。

除了換工互助，藏區(qū)人們之間還存在著禮物饋贈的互惠聚生關(guān)系。一般來講，禮物饋贈關(guān)系經(jīng)過長時期的演變，最后已變成一種自愿和義務(wù)的關(guān)系。在行為層面上，送禮和受禮的義務(wù)支配了個人的選擇及其對禮物交換特定情境的態(tài)度。在功能層面上，義務(wù)性的送禮和受禮為村民們提供了一種培養(yǎng)、維持和擴展關(guān)系網(wǎng)的基本方式。但是，有時人們并不完全將禮物饋贈作為一種義務(wù)性的活動，而是將其作為自身能力的炫耀。“儀式性送禮給地位與關(guān)系的顯示提供了一個特別的場所，是一個人能夠動員的關(guān)系資本的可見證明。與參加者更為親近、數(shù)量也較少的非儀式性的饋贈場合不同，在儀式性的禮物交換中反映出來的網(wǎng)絡(luò)，真實而具體地表現(xiàn)了某家的社會關(guān)系的總體。” [12]（P.50）因而，“禮物饋贈是人類社會中最為重要的社會交換方式之一。義務(wù)性的禮物來往來維持、強化并創(chuàng)造了各種——合作性的、競爭性的抑或是敵對性的——社會聯(lián)結(jié)。” [12]（P.1）

藏區(qū)社會關(guān)系結(jié)構(gòu)在很大程度上是由流動的、個體中心的社會網(wǎng)絡(luò)來支撐的，因而禮物饋贈和其他互惠交換在社會生活中扮演著重要的角色，特別是在維持、再生產(chǎn)及改造人際關(guān)系方面。盡管藏區(qū)人們的互惠聚生關(guān)系是建立在換工互助和禮物交換的基礎(chǔ)之上的，但是歷史表明，這種將社區(qū)內(nèi)每個人用利益的鏈條串聯(lián)起來的關(guān)系網(wǎng)，不可否認會有利于促進藏區(qū)民眾在社會生活中擰成一股繩，共同為社區(qū)理想而做出共同的貢獻。這里就衍生出一個問題，即當(dāng)某一個部落的某項重大權(quán)利受到威脅時，該部落往往會團結(jié)一致地對外撻伐。總之，由于緊密的社會關(guān)系，要么會導(dǎo)致藏區(qū)內(nèi)的矛盾趨于尖銳化或者更加簡單化，要么使藏區(qū)部落內(nèi)部與部落之間的關(guān)系更加緊密。

（三）寺院與鄉(xiāng)村社會文化身份的相互認同

在學(xué)術(shù)語境里，“身份”（identity）是指“個人在某一社會制度中的地位，包括政治、法律以及階層、職業(yè)上的地位”[13]（P.68）。它“界定了一種社會關(guān)系并賦予其對他人的某種權(quán)利和義務(wù)”[14]（P.15），“是一個個體所有的關(guān)于他這種人是其所是的意識”。[15]（P.87）藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會的身份，主要表現(xiàn)在以寺院為代表的僧侶集團和以基層鄉(xiāng)村社會為代表的普通俗民，二者分屬不同的社會階層，享受不同的政治、法律、經(jīng)濟、職業(yè)地位以及相關(guān)的權(quán)利和義務(wù)，身份上存在十分明顯的差異。“差異”是與“身份”相對而相關(guān)的概念，馬克思曾說：“人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當(dāng)作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的”。[16]（P.67）因此，差異是身份確定的前提。身份的建立是極其重要的，艾力克遜（Eric Erikson）解釋道，人的“青春期的主要任務(wù)就是建立一種穩(wěn)定的身份感，這種身份感將在這個人面臨不同的情景轉(zhuǎn)換時仍相對長期地維持。無法取得一種確定的身份就造成身份彌散，它將使青年成人因恐懼被他人取代而不能作出承諾或進入（與他人的）緊密的關(guān)系。”[15]（P.87）正因如此，人們才會把身份的認同當(dāng)作一個重要的心理安慰。endprint

藏族鄉(xiāng)村社區(qū)里的普通俗民通過政治、經(jīng)濟與宗教的途徑與寺院發(fā)生聯(lián)系，即前文提到的寺院對鄉(xiāng)村社會的控制與回應(yīng)，或者說控制與反控制，在這樣一個過程中，不經(jīng)意間使寺院與鄉(xiāng)村社會之間的聯(lián)系加強，建立和加強了彼此文化身份的認同，進一步說，這種文化身份認同是由于二者之間相互支持和需要所形成的對對方的認可。我們從文化的角度來解釋寺院和鄉(xiāng)村社會之間的互動，務(wù)必要關(guān)注它們對彼此文化身份的認同，“這樣的研究關(guān)注人的‘文化的方面，身份于此常常就是‘文化身份。它可以指一個社群（區(qū)域居民、性別群體、興趣團體、種族共同體）的內(nèi)在特性和其外部世界關(guān)系的改變，也可以指個體水平上表現(xiàn)的‘文化問題。”[17]（P.91）從內(nèi)在來看，寺院和鄉(xiāng)村社會同屬藏文化體系，藏文化是維系二者文化認同最基本的因素，就如它們具有相同的民族歸屬，相同的語言、文字、服飾、風(fēng)俗等，這些構(gòu)成了兩個社群相同的文化特質(zhì)。從外在來看，寺院居于社會上層，長時期養(yǎng)成的權(quán)力和文化體系，對鄉(xiāng)村社會有著不可替代的影響力。寺院與鄉(xiāng)村社會的文化互動，是兩個社群基于相同文化底蘊的互動，但具體到文化體系的內(nèi)容，寺院往往更加豐富。

但要注意的是，“使用‘認同這個中文譯詞，就其給人一種‘有求于外或‘向外求同的印象而言，需要在至少兩個意義上解釋其恰當(dāng)性：第一，人只有在與他人的比較和辨別中，才能使自己的身份即自我特性的意識得以形成，并使這種意識所參與塑造的特性呈現(xiàn)出來，從而獲得有效的標識。第二，對人來說，特性的確定性和統(tǒng)一狀態(tài)不是一種固有的本質(zhì)，而是通過其在社會環(huán)境中不斷和他身外的或未曾預(yù)料到的經(jīng)驗相遇，并把某些經(jīng)驗選擇、轉(zhuǎn)化為屬于自身的東西，因此身份是一種建構(gòu)的過程，是在演變中持續(xù)和在持續(xù)中演變的過程。只有在成功實現(xiàn)對內(nèi)的守持和對外的“同化”的時候，身份才能達到自恰與穩(wěn)定。”[17]（P.90）這正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所言：“我們的認同部分地是由他人的承認構(gòu)成的；同樣的，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構(gòu)成顯著的影響。所以，一個人或一個群體會遭到實實在在的傷害和歪曲，如果圍繞著他們的蔑視的圖像。這樣是說，得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠?qū)θ嗽斐蓚Γ蔀橐环N壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。”[18]（P.45）因此，認同的雙方必須基于對對方的正面印象才是穩(wěn)定的，否則就會產(chǎn)生對弱勢一方的壓迫和貶損。云南藏區(qū)寺院本身具有豐富的文化內(nèi)涵和文化來源，因此在一定程度上寺院在文化的傳播上占有較大的優(yōu)勢和主動權(quán)。在文化互動的過程中，有一個矛盾顯現(xiàn)出來，即寺院既是文化傳播的主動者，但鑒于政治和經(jīng)濟來往的關(guān)系，寺院又不得不承認鄉(xiāng)村社會的文化內(nèi)涵。于是，寺院與鄉(xiāng)村社會的文化互動關(guān)系具有客觀的強制性，而不受其中任何一方的主觀意志的改變或斷裂。

概括來說，清末民初時期寺院對鄉(xiāng)村社會的控制主要是基于以下途徑來進行的：

在此模型中，寺院與鄉(xiāng)村社會之間通過政治、經(jīng)濟和文化意識等三個方面進行互動，但要注意的是，有時候二者之間的互動不是僅限于其中的某一個途徑來進行的，比如寺院對鄉(xiāng)村社會征收糧賦，寺院除了會采取相關(guān)的經(jīng)濟權(quán)力作為征收手段，往往還對鄉(xiāng)村社會施以一定的政治壓力，或采取宗教的文化意識形態(tài)進行影響，最終達到收取糧賦的目的。因此我們考察彼時寺院和鄉(xiāng)村之間的互動機制，須從總體上對此問題進行總結(jié)性研究。

二、寺院控制下藏區(qū)鄉(xiāng)村社會關(guān)系的重構(gòu)

在寺院與鄉(xiāng)村基層社會的長期互動中，鄉(xiāng)村社會重構(gòu)傾向逐漸明顯，尤其是在清末民初時期，這時在內(nèi)外近代化潮流的沖擊下，藏區(qū)鄉(xiāng)村社會從一個封閉單一的社會單元，已經(jīng)演變?yōu)橐粋€與外界發(fā)生緊密聯(lián)系的近代化村社形態(tài)。這種重構(gòu)所導(dǎo)致的后果，就是寺院和鄉(xiāng)村社會關(guān)系的重新建構(gòu)，即在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了一種新型的“寺院——鄉(xiāng)村社會”關(guān)系。

（一）僧人社會權(quán)利的變化

宗教的功能決定寺院和僧人不具有強烈的攻擊性，而是帶有柔和的教化功能。“宗教的教化功能主要表現(xiàn)為通過倡導(dǎo)一種人生理想為人們建立一個可以安身立命的精神家園；在此基礎(chǔ)上建立起整套倫理準則，以規(guī)范的形式規(guī)定信眾的責(zé)任和義務(wù)，從而在引導(dǎo)信眾維護社會秩序和保持人際和諧中發(fā)揮作用。”[19]（P.114）僧人以引導(dǎo)和教化作為自身的義務(wù)，這就說明僧人無論是在何朝何代，都始終扮演著一個社會教師的角色。在藏區(qū)，除了教化功能，僧侶還被賦予了政治、經(jīng)濟、軍事和文化功能，這些功能決定了僧侶在所在社會中享有權(quán)利的大小，即社會地位的高低。

近代以前，特別是清末民初以前，僧侶在藏區(qū)享有極高的社會權(quán)利，這是由政府當(dāng)局對他們所賦予的種種優(yōu)惠所導(dǎo)致的。眾所周知，出于統(tǒng)治需要，清朝對藏傳佛教僧人極其厚待，僧人在藏區(qū)社會中享有和土司一樣的政治統(tǒng)治權(quán)力，如賦稅征收、案件審判和武裝行動等。然而，民初以后，國民政府的政治力量進入藏區(qū)，中央政府對藏區(qū)加強了統(tǒng)治，在“民主共和”理論的指導(dǎo)下，僧侶不再享有和清朝一樣的政治權(quán)力，其他社會權(quán)利也受到一定程度的削弱。如政治上很少參與地區(qū)案件的審理，寺院武裝也形同虛設(shè)；受到內(nèi)地商品經(jīng)濟的競爭和沖擊，寺院在經(jīng)濟上的優(yōu)勢地位不再明顯。因而，僧侶的社會權(quán)利在很大程度上保留了其宗教功能。在一種新的政治力量的控制下，寺院僧侶也隨之調(diào)整自己的政策，以便能夠長期存在和發(fā)展。“宗教不斷適應(yīng)變化著的政治是宗教重要功能性的突出表現(xiàn)，否則它將難以生存和發(fā)展。這是因為政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)，是社會上層建筑的核心，上層建筑的其他因素都必須與它相適應(yīng)，其中包括宗教在內(nèi)也不例外。”[20]（P.10）同時還“因為宗教的發(fā)展必須依賴政治權(quán)力，正如佛教所說的：‘不依國主，不能弘法。反過來，世俗的權(quán)力又往往使宗教政治化，訴諸于宗教權(quán)威，以增強其合法性。”[21]（P.168）

（二）僧俗生活的變化

隨著社會的進步和大量內(nèi)地移民進入藏區(qū)，近代藏區(qū)的社會流動明顯增強，社會流動的增強促進了藏區(qū)僧俗生活的變化。社會流動主要是以近代人口流動和地區(qū)商貿(mào)往來為主要途徑來進行的。endprint

在社會變遷中，人口動態(tài)至關(guān)重要。社會變遷引發(fā)人口流動，人口流動又促進社會變遷，人口是社會結(jié)構(gòu)中的核心要素。近代藏區(qū)人口流動的趨勢是大量的內(nèi)地移民涌入藏區(qū)，他們帶來內(nèi)地先進的生產(chǎn)資料，不同的生活習(xí)俗，并和藏區(qū)各民族交融互和，這種流動“對各地社會經(jīng)濟、政權(quán)建設(shè)、社會風(fēng)氣、生活習(xí)俗產(chǎn)生了巨大的影響，十分鮮明地打上了中國社會不斷前進的時代印記。”[22]（P.4）人口流動的結(jié)果，使藏區(qū)人們生活習(xí)慣受到移民的影響，帶有移民的生活習(xí)慣。

如果說人口流動帶來的是對藏區(qū)人們生活習(xí)慣的影響，那么地區(qū)商貿(mào)往來則為藏區(qū)人們生活質(zhì)量的提高作出了貢獻。如1934年，維西縣市場上除茯苓、黃連、貝母等山貨藥材外，鐵鍋、鐵器、鐵三腳、毛布、毛毯、毛襪、手巾、錫紙、燒酒、白鹽、沙鹽、洋雜貨、冰糖、茶、紙張、絲緞等生活物資共計約50余種物品也有銷售[23]。這其中的大多數(shù)商品都是維西原來所沒有的，自從地區(qū)商貿(mào)開展以后，許多新式商品隨著商隊進入藏區(qū)，對藏區(qū)群眾生活質(zhì)量的提高起到了巨大作用。“近代滇西北民族商人無論以何種方式直接或間接介入到民族鄉(xiāng)村農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)的商品化發(fā)展進程， 應(yīng)該說對于分解自給自足的自然經(jīng)濟體系， 培育廣大鄉(xiāng)村各民族農(nóng)戶的商品意識和觀念是起了一定促進作用的……近代滇西北商人及其商業(yè)活動對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的沖擊滲透， 既是引發(fā)近代社會演變的主要線索， 也是構(gòu)成滇西北西南邊疆民族地區(qū)近代社會變遷的主要景象。”[24]（P.20）

無論是人口流動還是商貿(mào)往來，二者的本質(zhì)都是促進地區(qū)社會資源的流動加速，使社會資源得以優(yōu)化配置，從而使藏區(qū)僧俗群眾的生活習(xí)俗改變，生活質(zhì)量有所提高，這是符合近代社會的發(fā)展潮流的。

（三）僧侶與藏區(qū)基層社會關(guān)系的變化

近代以前，甚至是近代前期，云南藏區(qū)的宗教勢力與土司和流官政權(quán)，組成了藏區(qū)的權(quán)力體系。以寺院為代表的宗教勢力作為藏區(qū)政治力量的重要一支，對藏區(qū)社會秩序產(chǎn)生了重大影響。這不但是由于寺院方作為政治力量，還在于寺院充當(dāng)了宗教統(tǒng)治的角色，政治和宗教的雙重性質(zhì)使得近代寺院與藏區(qū)基層社會體現(xiàn)出較強的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系。

隨著清中央王朝的倒塌，中央對滇藏川毗連藏區(qū)跨區(qū)域治理能力蕩然無存，加之接連不斷的匪患，使得國民政府的政治機構(gòu)無法立足云南藏區(qū)腹地，寺院作為藏區(qū)基層社會控制的重要參與力量其重要性和影響力被重拾。“宗教作為一種精神形式，并不必然與社會形態(tài)的發(fā)展齊頭并進。當(dāng)社會矛盾激化和利益協(xié)調(diào)機制不健全而導(dǎo)致心理失調(diào)時，返回宗教懷抱的人們又會將其作為進行社會心理動員的工具。”[25]（P.17）清末民初時期，藏區(qū)寺院與基層社會關(guān)系的變化最為顯著的一點，就是寺院和僧侶對藏區(qū)群眾政治影響力和宗教影響力的加強。

清末民初宗教返回基層社會控制的主導(dǎo)舞臺后，寺院與基層社會的關(guān)系更加緊密，“任何一種制度，無論是國家的政治制度，社會集團的契約性規(guī)定，還是宗教的神圣體制，它的性質(zhì)、意義與作用只有一個，就是把國家的公民、集團的成員和宗教信眾的思想、信念和行為統(tǒng)一起來，使之服從于共同的規(guī)范。”[26]（P.121）寺院利用強大的傳統(tǒng)號召力，以宗教權(quán)力為紐帶將藏區(qū)民眾禁錮在宗教意志約束的范圍內(nèi)。

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