中國西南扎巴人、摩梭人“走婚”的范圍與界限

[摘要]居住在中國西南地區四川甘孜藏族自治州道孚、雅江兩縣境內的扎巴人（Zhaba People）與川滇交界處瀘沽湖周圍的摩梭人（Mosuo People）一樣，至今被稱作“走婚部落”。扎巴人族源也與古代羌人有關，其分布區域、地理環境與摩梭人亦相似，這是至今仍存在“走婚”的重要原因之一。但根據進一步查閱文獻及調查，扎巴人、摩梭人“走婚”能世代延續還有一需要注意的重要原因，即長期堅守雖不成文但約定俗成的為“走婚”明確范圍、界限的規矩，其中最關鍵的是嚴禁血緣婚。在扎巴人、摩梭人傳統文化保護中，這些傳統規矩要注意合理保護。

[關鍵詞]扎巴人；摩梭人；“走婚”；范圍界限；母系文化保護

中圖分類號：C953文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）01-0019-06

中國西南母系文化的存在從一個很重要的方面展現了中華文化的多樣性及人類社會文化的多樣性。摩梭婚姻家庭形態是其母系文化的核心。在已有的相關研究中，摩梭母系婚姻家庭形態出現于中國西南川滇交界處的瀘沽湖周邊并長期得到延續的原因已引起研究者們的注意。從已公開發表的研究成果看，研究者們關注較多的是其分布區域的地理環境、自然條件以及交通情況等，也有學者分析原因時談及土司制度、道德觀念、心理素質及母系家庭關系等。①在2016年世界母系文化研究國際學術會議上，筆者在發言中曾提出，摩梭人的族源也是一個與之相關的值得注意的原因。[1]應當指出，以上這些原因均與母系婚姻家庭形態出現及長期延續有關，但再作分析即可發現，這些原因多不是這一婚姻家庭形態本身或內部的原因。經過進一步查閱文獻及調查，筆者認為，堅守“走婚”范圍、界限的雖不成文但約定俗成的規矩是其長期延續的一個重要原因，摩梭人是如此，中國西南地區同樣存在“走婚”的扎巴人也是如此。為談談以上淺見，特撰此文，敬請方家指正。

一、扎巴人、摩梭人的比較：族源、分布區域與地理環境

相對于瀘沽湖周圍的摩梭人，居住在中國西南四川甘孜州道孚縣及雅江縣境內的扎巴人時至今日還不那么廣為人知，不過這種狀況隨著相關學術研究成果的公開發表及旅游的發展、人口的流動已有所改變。為便于之后的比較與分析，先將扎巴人的相關問題作一簡介并略作比較與探討。

扎巴人現為四川藏族的一支，人口約15000人，其具體分布區域稱“扎壩”（Zhaba），位于今四川甘孜州道孚、雅江兩縣結合部的雅礱江支流鮮水河大峽谷沿岸。扎壩在清代四川地方志中寫作“渣壩”，清康熙年間（1701年）在此地區置有土百戶多名，均歸明正土司統轄。②民國時期在今康定、道孚、雅江三縣間置泰寧縣，后更名為乾寧縣，扎巴人居住區域在此時期有的文獻中寫作“查壩”，為該縣第三區，下分設上扎、下扎兩鄉。中華人民共和國建立后，上扎鄉改為第二區，下扎鄉則改作第三區。1957年，第二區更名為扎壩區，第三區則更名為扎麥區。1978年乾寧縣撤銷，扎壩區劃歸道孚縣，而扎麥區則劃入雅江縣。盡管其分布區域現已分屬兩縣，但因扎巴人居住于此，所以人們仍習慣將這一區域統稱為扎壩。

扎巴人有自己的語言，被稱作“扎巴語”。在分析其基本詞匯、語法結構等后，研究者認為扎巴語不同于當地藏語等語言，為一種獨立語言，屬漢藏語系藏緬語族羌語支。[2]扎巴人自稱“扎”（Zha），也有學者認為其自稱為“扎比”或“扎格”。實際上，所謂“扎比”、“扎格”在其語言中意為“扎地人”或“扎人”，自稱仍是“扎”。當地其他藏族人稱其為“扎巴”（Zhaba），在藏語中也意為“扎人”。分析相關材料，扎壩這一地域名稱應與扎巴人居于此地有關。有學者指出，扎壩實際上就是扎巴，只是漢字記音的差異，在藏語中實為一詞。[3]這一看法筆者基本同意。但從扎巴人自稱“扎”來看，應是這一族群居于此地，藏族人據其自稱稱其人為扎巴，之后這一族群名稱才漸演變為所居地域名，漢語再據藏語稱為扎壩，漢文史志則記作渣壩、查壩等。

近幾十年來，在扎巴人母系文化漸引起學界注意的同時，其族源問題也引起人們關注，目前已提出“西夏遺民說”“笮人說”及“東女國說”三說。關于西夏遺民說，有學者分析文獻中相關材料后指出，康區木雅與西夏木雅為同源異流，所謂西夏遺民說混淆了兩個本不同的概念，并將二者本末倒置。[3]筆者贊同這一看法。從各方面看，西夏遺民說提出的依據的確存在著諸多問題，故難以令人信服，贊同者并不多。

“笮人說”提出之后，雖然贊同者目前尚不太多，但筆者認為此說確有一定依據。在漢文文獻中“笮”又寫作“筰”，曾是一分布區域較廣的族群。任乃強先生認為，筰夷非一個民族部落，其最強大的部落為旄牛部，大渡河以外，西達雅礱江之地，均為其分布地。[4]（P.197）分析《漢書·地理志》旄?？h的有關記載，旄牛部的分布區域秦漢時期確已涉及鮮水河及雅礱江流域。20世紀80年代最早提出“笮人說”的格勒博士認為，笮為旄牛種羌的一支，后演化為“雜人”或“扎巴”；由于其分布于雅礱江流域，在藏語中雅礱江也因此而被稱作“扎曲”，歷史上沿江都有講扎巴語的扎人分布。[5]（P.411-414）分析文獻記載及相關研究成果，笮人分布區域看來應不只限于今四川雅安、涼山等地，實際上也包括今甘孜州雅礱江流域的部分地區。所以，扎巴人分布區域在歷史上實際上也就是笮人曾經的分布之區。

在目前的扎巴人族源三說中，東女國說贊同者相對較多，考證也較具體。③從扎壩的地理位置及扎巴人的文化特點來看，的確與《新唐書·東女國傳》《舊唐書·東女國傳》所記多相合，尤其是其社會以女性為中心這一特點是非常吻合的。筆者贊同東女國說，同時認為此說與笮人并不矛盾，因為笮人記載遠在前，東女國記載則在后，一在秦漢、漢晉，一在唐代。分布于鮮水河及雅礱江流域的那部份笮人，后來就發展成為唐代的東女國。在不同時代的漢文文獻中，由于關注點不同以及后來的不同發展等原因，同一族群文化的前后記載不可能完全一致，不能以漢文史志中有關笮人的記載無母系文化這一點來否定笮人說。endprint

關于摩梭人的自稱與他稱，分布區域、地理位置及族源等問題，筆者在2016年世界母系文化研究國際學術會議發言中已談了個人的具體看法，此處不再贅言。但是，為進一步認識中國西南扎巴人、摩梭人的“走婚”，非常有必要將兩個族群的族源、分布區域與地理位置作一簡要的比較。

瀘沽湖周圍的摩梭人與今云南麗江的納西族在唐代文獻中均被稱作“磨些”，但自稱“納日”。有學者曾經指出，納日與納西、納木依等皆為“納”之“民系”，即言其有共同的族源，并曾為一個人們共同體內的不同支系。[6]在目前的納西族史及摩梭歷史研究中，研究者多認為摩梭人族源與納西人一樣，為南徙古羌人的一支。在漢文文獻記載中，古羌人的母系文化特點突出，部份古羌人向南遷徙后母系文化也隨之從西北到了西南地區，這是瀘沽湖周邊出現母系文化的一個重要原因。值得注意的是，前已言及的扎巴人族源笮人說與東女國說，均與古羌人有關。有學者分析相關文獻材料后即指出，“筰也是羌”。[7]（P.98）徐中舒先生明確言，東女國為羌人，并最早提出摩梭人為“東女后裔”。[8]從晉代常璩所著《華陽國志·蜀志》中“定笮縣”條對摩沙夷的簡要記載來看，摩梭先民早在唐代之前已居住在今四川鹽源包括瀘沽湖一帶，將摩梭人稱為“東女后裔”可能不太準確，但徐老此說之意是強調摩梭母系文化與同為羌人后裔的唐代東女國相同。徐老的以上看法，重要的是還指出了摩梭、東女二者均與古羌人有關。從目前族源的探討來看，多數學者認為扎巴人、摩梭人在族源上確有一致之處，即均與古羌人有關，只是摩梭先民這一支早在唐代之前已向南遷徙，后再與瀘沽湖一帶土著部落融合，成為晉代見于漢文文獻記載的摩梭人。

從分布區域與地理環境看，扎巴人與摩梭人均生活在青藏高原的東南緣及雅礱江流域，居住地區海拔高度均在2500米左右，只是扎巴人居住地稍高一些，但也只高出200-300米左右。在這樣的自然條件及地理環境下，二者生計均主要為農業，不同的是對于扎巴人而言，畜牧業還有著重要地位。兩個族群的居住地遠離川滇都市與主要交通線，均為深山阻隔交通不便之區，地理環境顯然都較為封閉。在同一族源的情況下，可以認為相似的分布區域與地理環境，應是扎巴人、摩梭人至今都存在“走婚”的一個重要原因。

二、扎巴人、摩梭人的“走婚”：家族、社會認可的兩性結合方式

由于族源上均與古羌人有關系，千百年來又生活在相似的分布區域與地理環境中，中國西南的扎巴人與摩梭人均長期存在母系婚姻家庭形態就不難理解了。但是，同為古羌后裔，又同樣生活在高原山地與交通不便之區的另一些族群為何早已不存母系婚姻家庭形態呢？筆者認為，族源固然是重要原因之一，分布區域與地理環境雖然重要但只是母系婚姻家庭形態延續的外部條件，只具備以上三者實際上仍不能決定母系婚姻家庭形態的長期延續，重要的原因還需要從這一婚姻家庭形態內部去探尋。扎巴人、摩梭人這種母系婚姻家庭形態目前均被稱為“走婚”，其世代延續的原因也就還應從“走婚”之內去探尋。

“婚姻是維系人類自身繁衍和社會延續的最基本的制度和活動”。[9]（P.172）扎巴人、摩梭人的婚姻也是如此。有一問題需要在這里作一說明。本文從題目到內容都涉及到“走婚”一詞。之所以使用這一詞，是因為現在當地人或學術界皆明白其意，扎巴人、摩梭人中目前通漢語者也多是如此表述。筆者在本文中使用這一詞，并非是將這種婚姻形態與人們常見的也是普遍存在的父系文化中的“結婚”加以等同，只是為表述方便沿用而已。有學者認為，摩梭人的這種兩性結合稱作“走婚”不妥，因為這種男女結合方式并非結婚，簡言之不為“婚”，因此提出稱為“走訪”更為恰當。但筆者以為，“走訪”一詞不論在一般交流或學術討論中若不作較多的解釋則無法反映其特殊含義，即兩性事實上通過“走”而實現了結合。何謂“走婚”？試用一句話概括，就是家族、社會認可的，并通過“走”而實現的血脈延續的一種兩性結合方式。以上含義若不用“走婚”一詞，顯然難以表述清楚。需要注意的是，既然“走婚”所實現的兩性結合需要家族、社會的認可，就不僅僅是“走婚”中的男女雙方彼此同意即可，還需要遵守傳統的相關規矩，即要在人們按傳統認可的范圍與界限中去進行。有研究者已了解到，摩梭人明確告知“走婚”這種方式“絕不意味著隨便亂來”。[10]有的摩梭人也為此撰文說，“走婚有自身的制度規則”，“不是雜亂無章”。[11]筆者在扎巴人、摩梭人的調查中也了解到相關的材料。這就清楚地說明，“走婚”實際上有其族群長期形成的人們均得遵守的規矩與禁忌，這些為看似隨便的“走婚”明確了范圍與界限。這些規矩與禁忌世代堅守，應是其母系婚姻家庭形態長期延續的值得注意的一個重要原因。

在扎巴語中，有一詞為“熱作依茲”。“熱”，意指“女人”；“作”指“睡覺”；“依茲”，意為“去”。此詞直譯為“女人睡覺去”，意思為“去女人（那里）睡覺”，專指男走女居、暮聚晨離的“走婚”。一起實現“作”了的男女雙方，互稱“呷依”，意為“親愛者”。摩梭語中亦有“肖波奢憋”一詞，其意與“熱作依茲”基本相同?！靶ぁ?，意為“躺下”；“奢”，意為“走”。此詞意思也為“找（女）人睡覺”，同樣專指男走女居、暮聚晨離的“走婚”。實現“走婚”的男女雙方互稱“肖波”，直譯為“共眠者”，意譯為“親愛者”。重要的是，不論是扎巴人還是摩梭人，男女雙方同意如此互稱時，即意為“走婚”關系已經確立，但在確立之前，欲實現“走婚”的男女雙方實際上已明確了其行為是否合相關的傳統規矩，具體說來就是明確了其行為是否在家族、社會認可的范圍與界限之內。有的研究者認為，只要男女雙方同意，你情我愿之下即可建立“走婚”關系。從調查材料看，這應是一種誤解，至少是表述不準確或不恰當，因為沒有指出“走婚”仍是一種有約束的行為。這種約束，就反映出傳統規矩即范圍與界限的存在。

扎巴人“走婚”的范圍與界限等，有研究者通過相關調查將其歸納為這樣幾條：1.明確雙方房名，“血親”不婚。扎巴人的親族組織形式稱“房”，每一“房”均有其名，同房名之下的扎巴人均存在血緣關系，三四代人不能通婚，有的甚至七代內不通婚。為告知后代血親關系，扎巴人老一輩要向下輩人口傳家譜，使之了解有血緣關系的親戚分布于何處，以嚴格禁止有血緣關系的男女出現走婚。2.姻親不婚。姻親是“婚姻”產生的結果，指的是自己配偶的親戚或自己親屬的配偶的那些人。姻親雖然與血親不同，但扎巴語中也被稱作“遼衣”，意即親戚，同樣屬于“沾親不婚”的范圍，也必須嚴格禁止。3.血親異性避諱，以防止有血親關系的男女間可能出現的問題，確保“沾親不婚”。如，姊妹忌在兄弟面前提高衣襟，亮出大腿、小腿；忌在兄弟面前脫衣服；男性走婚時不能讓姊妹發現；走婚的姊妹懷孕之后不能在舅舅、兄弟面前走來走去等等。4.注重健康。扎巴人認為，與有傳染?。ㄈ缏轱L?。⒙圆。ㄈ绶谓Y核病）家族的人走婚，家族人丁將不會興旺，不會發達，因此，其個人就是再好也不能與之走婚。5.重視名聲。扎巴人注重社會影響與聲譽，對殺人放火、偷盜搶劫、不務正業者十分反感，嚴禁與這樣的人走婚，在人品與相貌二者之間扎巴人注重前者，社會輿論與家中老人均支持年輕人重品德。[12]（P.138-142）有的調查者認為，扎巴人“走婚”還存在一規矩，即不與仇敵家通婚。若兩個家族有仇，老人是不允許子女與之“走婚”的。[13]（P.95）這一規矩，實際上也為男女間“走婚”明確了界限與范圍。前已言及，摩梭人“走婚”有“自身的制度規則”。有學者梳理相關調查材料，將摩梭人“走婚”規矩概括為“八大規則”，即：1.“佐佐嘎”，即交換定情物，這是建立“走婚”關系并告之四鄰得到社會認可的第一步，是摩梭人正式的“走婚”方式。也就是說，“走婚”男女雙方必須要通過“佐佐嘎”環節。2.女方懷孕期間，男方家通常要去女方家幫忙，以減少孕婦的勞作時間。3.走婚女子有小孩后，生下孩子的當天或次日清晨要舉行誕生禮與取名儀式，并將誕生禮中的部分食物送到男家，以祭祀男方家祖先與火塘神，向男方告喜。4.女方坐月子期間，男方需要送酒與肉、蛋等，到女方家看望。小孩滿月時，男方家要殺豬宰羊，帶上食品去女方家辦月米酒宴。5.小孩13歲行成丁禮后，女方要帶上行過成丁禮的子女到男方家致禮，男方家則通常要贈送女方家有紀念意義的禮物。6.“走婚”關系中的一方若生病，另一方要去其家中看望，給予必要的照顧；若一方家中有人亡故，另一方也應去奔喪超度等。7.只要雙方“走婚”關系存續，雙方不得再與其他男女有“走婚”關系，不能朝秦暮楚，只有在原有的“走婚”關系解除之后，方能再去“走婚”。8.既禁止母系血緣關系，也避開父系血緣關系，嚴禁近親通婚。[14]（P.177-179）梳理概括后的摩梭人“走婚”八大“規則”，從內容看多是強調“走婚”雙方中男方的責任與義務，也有明確血緣關系的意義，涉及范圍、界限者主要為最后兩條。④endprint

比較以上研究者概括的扎巴人、摩梭人的“走婚”范圍與界限，相對而言，扎巴人“走婚”范圍與界限似乎要具體一些。但是通過調查筆者發現，實際上均有不夠清楚之處，當然后者較多一些。如，摩梭人“走婚”，實際上仍是嚴格禁止血親與姻親，同時在選擇“走婚”對象時，也十分注重對方的健康狀況及人品等，也不能與仇家建立這樣的兩性結合關系。還有，扎巴人、摩梭人“走婚”在年齡上也存在范圍與界限，扎巴人多在17-18歲開始，摩梭人盡管13歲行成丁禮，但“走婚”也多在17-18歲開始。筆者通過調查還了解到，扎巴人、摩梭人“走婚”均不限制族際婚，即“走婚”另一方可以是其他民族、族群之人，但并非無范圍、界限，即身體有病、品行不好者仍不能“走婚”；在不了解對方根底的情況下，也不能與之“走婚”。通過調查筆者了解到還有這樣一種相關的傳統：不論是扎巴人還是摩梭人，“走婚”范圍與界限世代相傳，均由老一輩人向下一代人口傳，以明確與之有血親、姻親關系者，并告知“走婚”時應遵守的相關道德倫理觀念。盡管隨著時間推移及其他文化的影響，范圍與界限有些方面可能已出現了變化，但其基本內容仍然得到了長期保持與堅守。扎巴人、摩梭人“走婚”時若違反相關的規矩，男女任何一方若不顧范圍與界限去進行“走婚”，將受到社會、家人的譴責與鄙視，其在當地生存將會面臨巨大的壓力。正是由于有這樣的保持、堅守與約束，“走婚”及母系婚姻家庭形態才得以長期延傳下來。

三、余論

“走婚”既然是一種家族、社會認可的兩性結合方式，也就是一種特殊的婚姻形態，只是這種“婚”是通過“走”去實現，與父系文化族群所習以為常的擇偶方式及一夫一妻“結婚”存在不同，但以此實現了兩性結合與血脈延續，事實上又與“結婚”是相同的。由于“走婚”為男走女居、暮聚晨離，所以扎巴人、摩梭人如馬林諾夫斯基指出的東北新幾內亞的特羅布里恩德人那樣，“他們的男孩或女孩都隸屬于母親的家庭、氏族和社會”。[15]（P.25）對于這種擇偶方式與家庭形態，不同文化的族群應正確認識、理解與尊重。扎巴人與摩梭人“走婚”范圍與界限的存在，證明無論哪種家族、社會認可的兩性結合方式或哪種形態的婚姻，均是有其范圍與界限的。正如有的學者所言：“事實上，完全沒有無限制的婚姻，在考古學、歷史學和民族志的資料中，都是找不到依據的”。[16]（P.142）同時也證明，《馬可波羅行記》“建都州”一章中所記的相關內容，多為其道聽途說或個人的夸張想象。[17]還應該指出，目前有的推介材料將扎巴人、摩梭人的“走婚”說成是性混亂、性自由、性開放，甚至稱其他族群的人和外來者、旅游者到此地也可以為所欲為地“隨便亂來”，“隨便去走”，這是完全錯誤的，也是非常有害的。

扎巴、摩梭母系文化的核心與根基是母系大家庭。只有在足夠量的母系大家庭繼續存在的情況下，女性在家庭及社會中的崇高地位才能確保，血緣與財產才能繼續按母系傳承，相關的道德倫理觀念及行為準則才可能有載體。因此，扎巴、摩梭母系文化保護的重點應是母系大家庭，保護工作必須明確并圍繞這一重點來開展，而與婚姻家庭形態相聯系的“走婚”也就要注意加以保護。當然，扎巴人、摩梭人的服飾與手工藝，其居住的村寨，其分布區的自然生態，其村寨、鄉鎮的街道與建筑等等都應注意保護，但與之相比，婚姻家庭形態及“走婚”的保護更為重要。因此，在扎巴、摩梭傳統文化的保護中，要采取有效措施保護“走婚”的相關規則，合理保護其與范圍、界限相關的傳統觀念。只有如此，兩個族群的母系大家庭這一母系文化的核心與根基才能得到有效保護。

注釋：

①《寧蒗彝族自治縣志》中將當地摩梭人母系婚姻家庭形態長期延續的原因概括為：一是有一種特殊的民族道德觀念和心理素質維系；二是特殊的歷史傳統，即使土司需要一夫一妻制，但民間仍允許繼續保持；三是窮人無錢娶妻，無條件組合家庭；四是摩梭人古來崇母；五是母系大家庭關系單純。云南民族出版社1993年，第187-188頁。郭大烈、和志武二位先生認為，土司制度“保護了這種婚姻制度”，見其著《納西族史》，四川民族出版社1999年，第180頁。

②雍正《四川通志》最早記載了上、中、下渣壩的多名土百戶，見其志卷十九《土司志》，四庫全書本；乾隆《打箭爐志略·土司》，臺北故宮博物院藏抄本?！懊髡了尽睘楹喎Q，其正式名稱為：“長河西魚通寧遠軍民宣慰司”。

③最早提出扎巴人為東女國殘余的是四川省社會科學院任新建研究員。林俊華、李星星等又依據文獻及調查作進一步考證。見林俊華《扎壩“走婚部落”的歷史與文化》、《藏彝走廊歷史文化學術討論會會議論文》，2003年；李星星《藏彝走廊的文化特征》，《中華文化論壇》2003年第1期。

④摩梭人母系氏族最早為“爾”，后分裂成“斯日”，再發展為“衣社”。同一“斯日”又可稱為同一“家名”。摩梭人同一“斯日”之內本不可“走婚”，但明確其血統已出現了變化者，也可以“走婚”，這一點與扎巴人有著不同。見詹承緒等《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社1980年，第59-65頁；嚴汝嫻、宋兆麟、劉堯漢《四川省鹽源木里兩縣納日人社會調查》，載《四川省納西族社會歷史調查》，四川省社會科學院出版社1987年，第264-265頁。

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