“中”字的文化闡釋

黃衛星 張玉能

[摘 要]從哲學上來看，“中”是人類所追求的一種無過無不及的中間狀態，反映在中國傳統哲學思想中就是“中道”（中庸之道），反映在西方哲學思想中則是“中庸”，反映在佛教哲學思想中則是“中觀”。世界幾大哲學思想體系都強調通過中介的對立統一，而反對折中主義。從倫理學來看，中正、中允（公正、公平）之道是人們所崇尚的高尚道德，也是社會主義價值觀的一個重要方面，即以公正、公平的立場和態度來處理人與他人的關系，建設一個公平、正義的和諧社會。從社會學來看，人類社會可以劃分為上中下三個層次，中間層次人數最多，是需要妥善對待的社會階層。在美學和文藝中，中和之美是中國傳統美學思想的主要特征，也是中國傳統美學思想的辯證法思想的集中表現，而中國傳統書法美學思想中的“中鋒”范疇，更是體現出中國傳統美學思想的倫理型特質。

[關鍵詞]中;中庸;中觀;中正;中和

[中圖分類號]G0 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2018）04-0060-09

The cultural interpretation of the Chinese character“中”（Zhōng）

HUANG Wei-xing1， ZHANG Yu-neng2

（1. Institute of Automation， Chinese Academy of Sciences， Beijing 100190， China; 2. College of Chinese Language and Literature， Central China Normal University， Wuhan 430079， China）

Abstract：From a philosophical point of view， the Chinese character “中”（Zhōng） means an intermediate state （neither excessive nor insufficient） pursued by human beings， which is the middle way （doctrine of the mean） reflected in the traditional philosophy. In the western philosophy， it is moderation; and in the Buddhist philosophy， it is in the middle view. From the ethical point of view， the path of justice and tolerance （justice， equity） is the noble morality that people advocate， which is also an important aspect of socialist values when dealing with the relationship between people and others with a just and fair stand and attitude and building a harmonious society with fairness and justice. From the view of sociology， the human society can be divided into the upper， middle and lower levels， and the middle level， with the largest number of people， is the social class that needs to be properly treated. In aesthetics and literature， the beauty of neutralization is the main characteristics of Chinese traditional aesthetic thought， and also the concentrated expression of dialectics thought. The category of “center forward” in Chinese traditional calligraphy aesthetics thoughts embodies the esthetical characteristics of Chinese traditional aesthetics.

Key words：Zhōng （middle）; moderation; intermediate perspective; justice; neutralization

文字是承載和傳播文化的符號，是人類話語生產和精神生產的工具和產品。透過每一個字及其所組成的詞語的形聲義的演變以及人們對這種演變所做的闡釋，我們可以了解文字所承載和傳播的文化的具體內涵、獨特特征、變化發展。因此，我們選取了一些中華文化關鍵字，對其進行文字和詞語的詮釋，以期從側面理解和闡釋中華文化。本篇論文以“中”字為例進行相關論述。

一、“中”字的形音義

關于“中”字的本義，張舜徽《說文解字約注》曰：《說文》：中，和也。從口丨，上下通。王筠曰：“鐘鼎文皆作中。鼂說之云：‘林罕謂以囗象四方，上下通，中也。《說文》徐本皆作，殆誤也。”舜徽按：本從〇，變而為耳。中字在金文中作中，蓋最初形如此。從〇在丨之中，為指事，猶丄丅二字之為指事也。立丨為耑，而以〇識之，即指出在物之中處。不以一指之，而必以〇為識者，以一指之，其形為十，則與九十之十混矣。此古人造字之苦心，不得不改而從〇也。自篆體過求整齊，改為從口，而其義全晦。古金文及甲文有作，上下重畫，乃文飾意，無他義。解者或以為象旗之飄動，非也[1]。李恩江《常用字詳解字典》說：“中，指事。<辨>中字篆書略同楷書，一豎表示旗桿等物，一圈標志它的中間部位。也有人說一圈表示圓形物，一豎指示它的中心。”[2]顧建平《漢字圖解字典》說：“中，指事字。以旗幟上下游之間表示中間。本義是中間。”[3]李格非主編的《漢語大字典（簡編本）》列舉了“中”字的24個義項，主要有：內、里面，方位在中央，中等，半，正、不偏不倚，媒介、中介，內心，內臟，身，宜于、適于，方言：成、行、好，中國的簡稱，姓，得當、恰當，正對上、恰好合上，遭受，陷害、中傷，間隔，科舉及第，居中，等等[4]。宗福邦、陳世鐃、肖海波主編的《故訓匯纂》中列舉了578個義項，主要有：內也，即裏，以別于外，謂穿之也，藏也，隱暗也，不偏之謂，不偏不倚、無過不及之名，別于偏之辭也，謂中庸之人也，謂不富不貧，不大不小也，平也，猶均也，半也，一日之中，夜半為中，月半也，半天也，與齊同義，謂腹中，間也，中間，中衣，心也，心中也，心志也，中心也，謂衷心，正也，謂中正之道，謂中道，天地之太極也，和也，中和也，順也，宜也，成也，堪也，謂中央也，中庭也，謂九州也，謂宮中，晨中也，日在上為中，精神也，身也，算器也，受算之器也，當也，適也，合也，得也，充也，言滿也，傷也，中傷也，射中也，仲也，等等[5]。

根據這些字書，我們可以大致確定“中”字的本義似應為中間，即事物的中間部位，引申為內、里面，半、一半，中等，正，射中中傷、遭受，等;由射中又引申為適合、符合。現代漢語中主要衍生出中道、中觀、中和、中介、中堅、中農、中外、中心、中庸、中正等詞匯。《現代漢語詞典（第5版）》主要收錄了中道、中等、中端、中斷、中觀、中國、中和、中華、中堅、中介、中年、中農、中秋、中氣、中式、中樞、中堂、中聽、中途、中外、中文、中午、中西、中心、中興、中性、中學、中旬、中央、中藥、中葉、中醫、中庸、中用、中原、中允、中正、中子等詞匯[6]1761-1766。

二、哲學上的“中”

從哲學上看，“中”是人類所追求的一種無過無不及的、不偏不倚的中間狀態，反映在中國傳統哲學思想中就是“中道”（中庸之道），反映在西方哲學思想中則是“中庸”，反映在佛教哲學思想中則是“中觀”。世界各大哲學思想體系都強調通過中介的對立統一，而反對折中主義。

中國傳統哲學思想崇尚“中”“中道”“中庸”“中庸之道”。韋政通《中國哲學辭典》論述“中”有五個含義：一是“正道”。如《論語·堯曰篇》：“允執其中。”《皇疏》：“中謂中正之道。”《中庸》：“中也者，天下之大本也。”《管子·弟子職篇》：“凡言與行，中以為紀。”程頤《與呂大臨論中書》：“中即道也。”二是“道樞”。如《莊子·齊物論》：“彼是莫得其偶，謂之道樞;樞始得其環中，以應無窮。”《淮南子·原道訓》：“得道之柄，立于中央。”“是故以中制外，則百事不廢;中則得之，則外能收之。中之得，則五藏寧，思慮平。”三是“敬而無失”。如《續近思錄》卷一：“朱子曰：敬而無失，即所以中。”四是“萬善之基”。如呂坤《呻吟語·談道篇》：“中之一字，是無天于上，無地于下，無東西南北于四方，此是南面獨尊道中的天子。仁義禮智信，都是東西侍立;百行萬善，都是北面受成者也！不意宇宙間有此一妙字。有了這一個，別個都可勾銷，五常百行萬善，但少了這個，都是一家貨，更成什么道理？”又：“或問：中之道，堯舜傳心，必有至玄至妙之理？余嘆曰：只就我兩人眼前說，這飲酒不為限量，不至過醉，這就是飲酒之中。這說話不緘默，不狂誕，這就是說話之中。這作揖跪拜，不煩、不疏、不疾、不徐，這就是作揖跪拜之中。一事得中，就是一事的堯、舜，推之萬事皆然，又到那安行處，便是十全的堯、舜。”五是“天地萬物之極”。如呂坤《呻吟語·談道篇》：“中之一字，不但道理當然，雖氣數，離了中亦成不得。寒暑災祥失中，則萬物殃;飲食起居失中，則一身病。故四時各順其序，五臟各得其職，此之謂中，差分毫便有分毫驗應。是以圣人執中，以立天地萬物之極。”[7]210這里說的是“中”“中道”，也就是單音節詞語“中”的哲學含義。然而，由于現代漢語的白話文取代了古代漢語的文言文，雙音節詞語占據了大多數，因而后來乃至今天，人們更多的是講雙音節詞語的“中庸”“中和”。

最早把“中和”作為哲學概念使用的是《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位，萬物育焉。”[7]211-212“中和”在哲學上的含義與“中庸”大體是一致的，而“中和”更多地被看做一個美學概念，“中庸”在哲學和倫理學上都是中國傳統思想的一個重要范疇。在韋政通《中國哲學辭典》中，“中庸”主要有以下含義：一是崇高的德行。如《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣。”《論語》中“中庸”僅出現了這一次，而《禮記·中庸》則集中論述了“中庸”：“子曰：人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”“回之為人也，擇乎中庸。”“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”二是判別君子小人的標準。如《中庸》：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中;小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之。”三是不過亦不及。如《禮記·喪服四制篇》：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節，此喪之所以三年。賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也。”朱熹《中庸注》：“中庸者不偏不倚，無過無不及，而平常之道，乃天命所當然，精微之極致也。”四是善良之民。如《荀子·王制篇》：“元惡不待教而誅，中庸不待政而化。”五是“中庸”即常道。如程頤《語錄》：“天地之化雖廓然無窮，然而陰陽之度，日夜寒暑晝夜之變，莫不常有，此道之所以為中庸。”六是“中庸”即誠。如葉適《進卷中庸》：“誠者何也？曰：此其所以為中庸也。日夜寒暑，風雨霜露，是雖遠也而可以候推，此天之中庸也。候至而不應，是不誠也。藝之而必生，鑿之而及泉，山岳附之，人畜附之而不傾也，此地之中庸也。是故天誠覆而地誠載。”（《水心別集》卷七）七是“中庸”即中節。如張爾岐《中庸論一》：“愚嘗讀其書而思之，其至要者兩言耳。‘喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中以自知，不見于人;而所為中庸者，又發而中節一言耳。……天地之所統，綱紀之所維，帝王之所公，以為制作，匹夫之所私，以為學問，士君子之所循，以為出處進退，則又何物以善其會通？吾知必禮也。繇禮而后可以中節，中節而后可以中庸。則中庸云者，贊禮之極辭也。”（《蒿庵集》）八是中國人的基本思想。如鄭德坤《中國的傳統文化·人本中庸》：“中國人的基本思想是什么？我想可以用兩個字來說明，就是‘中庸。用現代術語，可稱之為‘中庸主義。……中庸是以綜合折中為手段，經長久的演進，使他應用到文化生活的各方面。我們試從四個不同的領域，來分析一下：（1）人對待其他凡屬非人的事物的領域。這就是人與自然的關系。中國人把宇宙一切事物，綜合為‘三才，就是天、地、人。在這領域中，中國人折中之，以‘人為中心。‘天為人而立，地為人而成，就是這個道理。我們的科學、宗教、哲學、藝術，甚至一部分的經濟、政治，都以此為中心思想……（2）人對待其他的人的領域。這就是人與人的關系。在這領域中，中國人也綜合之，成為三層，就是群、家、己。我們把它折中在‘家這一層。我們一切的社會科學、倫理、禮教、五倫、五常等等，都以家為中心。這是我們的風俗習慣，都以家為出發點的緣故。社會組織是以家為基礎，而個人不過是家的一分子……（3）人對自己的領域。這就是指人對他自己的修養。在這領域里，中國人也分之為三態：張、節、弛，就是張放、節制、弛緊的意思。我們又把他折中在‘節態之上。所以我們一切的心理修養，都要以節制為基礎……（4）人對既往與未來的事物的領域。這是指人與時間的關系而言。在這領域上，中國人又綜合為之為三段，就是既往、現在及將來。這包括貫穿時間的人與物，以至未來的展望。連串起來便成為傳統、道統、血統等等。中國人對此十分注重，形成我們數千年不斷的歷史。在這領域中，我們又折中，以‘現在為中心。我們習慣要講‘承先啟后，‘繼往開來，就是這個原因。”[7]214-216事實上，“中庸”是中國傳統思想文化的一個核心思想，尤其是孔子創立的儒家學派的重要思想，“中庸”既是一種哲學觀念，又是一種道德觀念，而儒家尤其提倡作為道德觀念的“中庸”。從哲學上來看，“中庸”是一種不偏不倚、無過無不過的調和、折中思想。調和、折中、均衡、不偏、不倚、適中、中道是萬事萬物變化發展過程中的一種相對的、暫時的、過渡的、中間的狀態，孔子和儒家學派揭示了事物發展過程中的這種狀態，并把它概括為“中庸”，這在中國古代哲學史上是一個重大貢獻。中國傳統思想文化中把哲學上的“中庸”與道德上的“中庸”融為一體，這反映了中國傳統思想文化的倫理型特征，即把哲學世界觀與道德價值觀融匯在一起，以人為中心，以人類的倫理道德為核心，來研究和探討宇宙、世界、社會的所有問題，同時也顯示出中國傳統思想文化的折中主義和保守主義傾向。

中庸思想在古希臘時代也是非常流行的。古希臘最著名的哲學家亞里士多德（Aristoteles，公元前384—322年），在繼承古希臘崇尚“中庸（中道）”的傳統思想的基礎上，系統地提出了“中庸（mesotes）”或中庸之道的思想。亞里士多德的中庸之道思想，主要體現在倫理領域和政治領域，且在其論述中提出了“中庸”本體論。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：“在每種連續而可分的事物中，都可以有較多、較少，和‘適中（mesotetos），這三者可以相對于事物自身而言，也可以相對于我們而言，而適中就是較多與較少的中間（meson）。”（1106a26-30）亞里士多德主張“中庸”在于適度（metron），即恰到好處。他還說：“有三種品質：兩種惡—其中一種是過度，一種是不及—和一種作為它們的中間的適度的德性。”（（1108b10-15））“我們已經詳盡地說明了道德德性是適度，以及它是這種適度的意義，即，第一，它是兩種惡即過度與不及的中間;第二，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的。就是因為道德德性是這樣的適度，做好人并不是輕松的事。因為，要在所有的事物中都找到中點是困難的。譬如，不是每一個人都能找到一個圓的圓心，只有一個懂得知識的人才能找到它。”（1106a20-26）[8]45-46，53，55他反復強調“中庸”的適度特征，在于過度與不及的中間性，這就表明了“中庸”或“中道”不僅是一種道德德性，也是一切事物的存在本性。“德性作為對于我們的中間之道，它是一種具有選擇能力的品質，它受到理性的規定，像一個明智人那樣提出要求。中庸在過度和不及之間，在兩種惡事之間。在感受和行為中都有不及和超越應有的限度，德性則尋求和選取中間。所以，不論就實體而論，還是就是其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸就是最高的善和極端的美。”（1107a1-7）[8]47-48亞里士多德的“中庸”或“中道”的思想蘊涵著關于“度”的辯證法思想，與黑格爾辯證法中“度”是質和量的對立統一的思想，有異曲同工之妙，也可以說是黑格爾關于“質（正）-量（反）-度（合）”辯證法的雛形。除“中庸”外，亞里士多德還使用了“適中”“中間”“適度”等說法，其核心意義都在于“中”，以及由此衍生出來的“中間性”。把這種“中庸”“中道”作為一種存在的本體，就可以產生不同學科中的“中庸”“中道”，亞里士多德的“中庸”“中道”的本體論意義就在于此。

佛教中所謂的中道、中觀思想，也是中庸思想的一種形式。吳汝鈞說：“‘中道，梵文為Madhyamā-pratipad，madhyamā是中指，pratipad或prati-pad則是行跡或道。”[9]周紹賢說：“佛法以一心統攝諸法，并不落于一邊，乃憑現實以啟發心靈，本心靈以早見現實，此之謂‘中道觀，故佛家常自稱其教曰中道教。”“中道猶儒家之中庸之道。中者，正而不偏;庸者，經常可行，極端一偏者必非經常之道。佛法最忌偏執，故不落斷見，不落常見。既非神教論，謂神主持人之一切;亦非無因論，謂人之一切皆偶然所遇。既不主張苦行以虐待身體，亦不主張縱欲以損害性靈。佛法乃由事實以明真理，故謂宇宙一切皆由因緣而生，人之生命為五蘊和合而成，人之禍福由人之業力所自造，造何種因，便得何種果。由實際而生理想，由四諦‘苦集之實際，而生‘滅道之理想;由三法印‘無常‘無我之實際，而有‘涅槃佳境之理想。何以祛禍？何以滅苦？何以達涅槃佳境？則全在自修。何以自修？即實踐八正道。八正道可約定為戒、定、慧三部，稱為‘三學，學佛者即學此三者而已。”[10]龍樹菩薩的《中觀論》認為，釋迦牟尼所說的中道就是“至中（Madhyamaka）”，又稱“八不中道”：遠離生滅、斷常、一異、來去等二邊。所謂“中觀”就是，以觀察中道，作為修持禪定與智慧的方法。觀，就是觀察、思維之意。智慧是觀的本體，運用“般若慧”觀察、思考一切法，就可以明白，一切法皆是因緣而生，皆是假名而成，皆是空;一切法無自性，了解世俗諦;因此就可以遠離顛倒戲論，得知正確真實的因緣法，因此而得正見，契入勝義諦，這就叫作“中觀”。由“中觀”就可以達到涅槃。早期大乘時期流通的《般若經》是中觀思想的根源，龍樹菩薩的《中觀論》闡述了正確的中觀思想與修持方法，提出“二十四觀”，用來批判駁斥非佛教之外道和小乘部派等其他學派的理論，被視為大乘佛教的正宗經典。后世大乘佛教各學派繼承發揚龍樹菩薩的學說。大乘佛教最著名的中觀派、瑜伽行唯識學派、如來藏學派等三大學派，都提出了自己的看法，“中觀”“中道”由此成為大乘佛教的一個重要課題。中觀派繼承發揮了《大般若經》關于“空”的思想，認為世界上的一切事物、人們的認識，乃至佛法，都是一種“因緣”“（相對的、依存的關系），一種“假名”（假借的概念或名相），都是“空無自性”（它們本身沒有不變的實體或自性）。所以，龍樹菩薩說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，“空”“假”“中道”是等同的，因此只有排除了各種因緣關系，破除了執著名相的邊見（偏見），才能證悟最高的真理─“空”或“中道”。中觀派提出以“八不”作為破除人們執著空有兩邊的方法。“八不”即指不生不滅（從實體方面看）、不常不斷（從運動方面看）、不一不異（從空間方面看）、不來不去（從時間方面看）。中觀派認為，“生滅、常斷、來去、一異”是一切存在的基本范疇，也是形成人們認識的根據;如果能夠否定了這四對范疇，否定了主觀認識和客觀世界，也就能夠顯示出空性（空無自性）真理。他們還提出“二諦”說（兩種真理說）：在“空”這個真諦（最高真理）之外，還應該有“俗諦”（相對真理）;“真諦”（空性真理）是修持佛法的人應該講求的，而“俗諦”則是覆蓋無明（無知）的凡夫應該講求的，也就是承認存在著世界和眾生。中觀派還進一步指出，作為最高修持境界的“涅槃”與現實世界在本性上是沒有差別的，可是由于人們無明（無知），產生了二者的差別;因此，如果通過修行而消滅了人們的無明，也就達到了涅槃，進而他們規定了五十二行位的修行階段。佛教中關于“中”的思想在中國佛教中被天臺宗繼承發揮。

在哲學中，還有一種中介的思想觀點。中介指處于不同事物或同一事物內部不同要素之間起居間聯系作用的環節，是相對于直接聯系而言的。在事物的發展過程中，中介表現為事物轉化或發展序列的中間階段。由于同一事物內部或不同事物對立面一方的存在和發展，都以其另一方的存在和發展為前提，每一方所固有的屬性都不能純粹直接地顯現，而只有通過和另一方的關系、作用才能表現出來，因此人們要認識和把握對立面中的任一方，都必須以另一方為媒介，人們也常常以“互為中介”來表征它們之間的這種互相制約、互為前提的關系[11]。中介的思想觀點提示了事物構成、變化、發展的復雜性、關聯性、間接性，不同事物或事物內部存在著中間因素、中間環節、中間階段，也就是說，兩個事物之間存在著作為中間環節的第三者，兩種對立狀態之間存在著作為中間階段的第三種狀態，組成事物的兩種對立因素之間存在著作為中間因素的第三種因素。比如，水有三種基本形態：液體、固體、氣體，一般說來，水的形態變化是因溫度的變化產生的。在常溫下是液體的水，達到100℃時就變成了氣體的水蒸氣，達到了0℃時就變成了固體的冰。一般情況下，水的形態變化是隨著溫度的變化而逐漸改變的，即形態變化過程中要產生量變，從冰到水蒸氣要以液態水為中介。如果沒有液態這個中介或中間階段的變化就屬于特殊情況，即升華。中國古人較早地明白了這個事物變化的中介規律，所以，在中國古代傳統思想文化中，不僅有“一分為二”，也有“合二為一”，還有“一分為三”的思維方式。《老子·四十二章》明確指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[12]26《史記·律書》亦曰：“數始于一，終于十，成于三。”[13]二，就是一和三之間的中介。《周易》中天、地、人“三才”所體現的“天人合一”思想，人就是天地之間的中介。儒家的中庸之道，反對“過”和“不及”，指明“過猶不及”，主張“允執其中”，在根本上是強調對立統一，而從這個對立統一的矛盾運動過程來看其應該是一種中介論，“中”的平衡調和狀態就是“過”或者“不及”的矛盾運動過程的中介。陰陽五行家提出的“五行相生相克”思想，也是一種強調中介的辯證法：所謂五行相生是指金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，所謂五行相克是指金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，構成世界的這五種元素之間的關系就是“互為中介”，不斷循環，周而復始。道家的“守中”，佛家的“中道”，與西方亞里士多德的“中道”，德國古典哲學的費希特、謝林、黑格爾的“正-反-合”辯證法一樣，都注意到了事物兩極之間的中介因素和兩種對立事物之間的中介事物。中國古代傳統思想文化中的“一分為三”和陰陽五行相生相克的中介論，盡管還有許多猜測性和值得反思批判的部分，但是，它確實反映了中國古代思想家的素樸辯證法思想，值得我們深入挖掘和批判繼承。

人類的認識過程，實際上也是一個“一分為三”的存在中介的過程。我們正統的馬克思主義認識論只強調了認識從感性到理性的演進和發展，卻忽略了中間的因素和階段，只強調了兩者之間質的飛躍，而忽略了兩者之間的量變過程。實際上，德國古典哲學的代表人物康德、費希特、謝林、黑格爾等人就已經指出，在從感性認識到理性認識的過程中還有一個知性認識或者譯為悟性認識。人類的認識過程，就是一個從感性認識到知性認識再到理性認識的“正-反-合”的過程，也是一個“感性具體-知性抽象-理性具體”的辯證發展過程。在中國傳統哲學思想的認識論中，魏晉南北朝時期的王弼在《周易略例·明象》中解釋《周易》的卦意、卦象、卦辭三者的關系時提出了“言不盡意”“立象以盡意”“得意而忘象”的論斷，就是在處理言、象、意的關系時以象作為言與意的中介。也就是說，認識的目的是要了解卦辭的意，而由于“言不盡意”，因而就要“立象”，讓人們通過卦象來了解卦的意，而一旦了解了卦辭（言）的意，也就可以忘掉言（卦辭）。《中國哲學概論》說：“王弼肯定卦辭、卦象對于掌握卦意的作用，并強調運用卦辭、卦象的目的在于了解和掌握卦意，因為卦意才是認識對象，而卦辭、卦象則是認識的手段或工具，是作為主體認識卦意的中介作用。”[14]另外，孔子強調“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》），王充《論衡·實知》認為必須依靠“耳目”來確定實際情況，“從以上論述來看，要想獲得知識，有三個環節：感覺、思考、學習。”[15]由此可以推斷，在中國古代哲學認識論中，感覺、思考、學習這三個認識要素之中，學習（讀書）應該是認識的中介，在感覺的基礎上，通過讀書學習，就有了思考的材料，從而在繼續思考中就可以得到比較全面的真正知識。《禮記·大學》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”[16]1673格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，它們都是互為中介的。這些都表明中國古代傳統思想文化非常重視事物之間的相互依存、互為中介、相互轉化的關系，具有豐富的辯證法思想。

三、倫理學上的“中”

從倫理學來看，中正、中行、中允（公正、公平）之道是人們所崇尚的高尚道德，也是社會主義價值觀的一個重要方面，即以公正、公平的立場和態度來處理人與人之間的關系，建設一個公平、正義的和諧社會。

“中庸”不僅是一種哲學思想觀念，也是一種道德觀念。中國古代人，特別是具有儒家思想的人用“中庸”來評價道德行為：“中庸”是一種德行，而且是被儒家視為最高的德行。《論語·雍也篇》：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣。”《禮記·中庸》：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”朱熹《中庸注》：“中庸者不偏不倚，無過無不及，而平常之道，乃天命所當然，精微之極致也。”因此，“中庸”就是不偏不倚的平常的道理，所以被稱為中庸之道，中庸之道又被簡稱為“中道”，是指不偏于對立雙方的任何一方，使雙方保持調和、平衡的狀態。“中庸”又稱為“中行”，即“中庸之行”。“中行”是說，人的行為遵循中庸之道，不偏不倚，無過無不及，“中行”也就是一種符合中正之道的行為。《論語·子路篇》：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”因此，“中行”指能實踐中正之道的人，是孔子心目中的理想人格，而這種人是很難得到的。《周易》和《荀子》所說的中行都是如此，如《周易·夬卦·爻辭》：“中行無咎。”《荀子·子道篇》：“上順下篤，人之中行也。”[7]211

作為德性或德行，“中正”“中允”“中孚”，都是要求人們的行為不偏不倚、公平正義、公正誠實。《周易》之中比較早地用了“中正”一詞。《周易·離卦·彖》：“柔麗乎中正，故亨。”《周易·豫卦·象》：“不終日，貞吉，以中正也。”《周易·姤卦·彖》：“剛遇中正，天下大行也。”《周易·巽卦·彖》：“剛巽乎中正而志行。”這些卦辭的解說，都說明了中國古代很早就奉行中正之道為高尚的德性，鼓勵人們實行這種德性而具有中正的德行。“中允”也是講求公正誠實，《宋書·卷二十七·符瑞志上》：“體王而正，中允克明。”《現代漢語詞典（第5版）》：“中允，公正，貌似中允。”[6]1766《周易·中孚卦·彖》曰：“中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。豚魚吉，信及豚魚也。利涉大川，乘木舟虛也。中孚以利貞，乃應乎天也。”《象》曰：“澤上有風，中孚;君子以議獄緩死。”這些都生動地表明了中國古代人非常重視公正、公平、正義、誠信、誠實，并且把這些德性和德行推廣到人們生活的各個方面。這種優秀的傳統思想文化是社會主義價值觀應該繼承發揚的一個重要方面，中國特色社會主義的核心價值觀應該以公正、公平、正義、誠信、誠實的立場和態度來處理人與人的關系，從而建設一個公平、正義的和諧社會。中華民族的傳統思想文化以“中正”“中允”“中孚”等道德觀念和道德原則作為理想人格和理想生活的準則和要求，為我們的新時代中國特色社會主義建設事業，為我們實現中華民族偉大復興的中國夢提供了寶貴的思想文化基礎。

四、社會學上的“中”

從社會學來看，人類社會可以劃分為上、中、下，或者左、中、右，或者高、中、低等三個層次，大多數人處在中間層次，像古代社會的中農、現代社會的中產階級等，是需要妥善對待的社會階層。中外社會學關于社會分層的理論都有這種三分法：在政治上把人們分為左派、中間派、右派，依據文化程度分為上流社會、中流社會、下層社會，在社會階層（階級）上劃分為上等階層（富有階級）、中間階層（中產階級）、下等階層（無產階級），依據經濟收入分為高收入階層、中等收入階層、低收入階層，依據戰爭力量劃分為上層勢力、中間勢力、下層勢力，等等。所謂中間派是指政治上既不激進，也不保守的人群所組成的派別;所謂中流社會是指具有中等文化資本的人群所組成的生活圈子;所謂中間階層（中產階級），是指處于兩個主要對立的社會階級和階層之間的一個構成混雜的群體。

在歐洲封建主義社會中，統治階級（貴族、地主）與被統治階級（農民）構成了當時社會對立的兩大陣營，處于這兩大對立階級之間的人群（資產階級、手工業者、自由職業者、市民等）構成了中間階層，即國王、貴族、僧侶之外的“第四等級”，他們所舉行的法國大革命推翻了貴族地主階級統治的封建主義社會，促成了資本主義社會和制度的產生。在資本主義社會中，處于無產階級和資產階級兩大對立階級之間的農民、小業主、手工業者、知識分子等人群，組成了中間階層。第二次世界大戰之后，中間階層在歐美發達資本主義社會中成為主導性的社會群體。

這種社會分層理論的三分法思想在中國傳統思想文化中也有體現。如《論語·雍也》記載：子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。”[16]2479《老子·第四十一章》：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若忘。下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”[12]26儒家和道家把人分為上、中、下三等，而且認為中等資質的人才是應該著重教育的。中國抗日戰爭時期，在戰局逐漸明朗化，抗日戰爭進入相持階段以后，中國共產黨和毛澤東就十分重視中間勢力在戰局中的作用。毛澤東在1940年3月11日延安黨的高級干部會議上所作的《目前抗日統一戰線中的策略問題》報告中，把中間勢力劃為中等資產階級、開明紳士、地方實力派三部分。毛澤東說：“中間力量，包括中等資產階級、開明紳士和地方實力派，因為他們和大地主大資產階級的主要統治力量之間有矛盾，同時和工農階級有矛盾，所以往往站在進步勢力和頑固勢力之間的中間立場。他們是抗日統一戰線中的中間派。”“爭取中間勢力是我們在抗日統一戰線時期的極嚴重的任務，但是必須在一定條件下才可能完成這個任務。這些條件是：（1）我們有充足的力量;（2）尊重他們的利益;（3）我們對頑固派作堅決的斗爭，并能一步一步地取得勝利。沒有這些條件，中間勢力就會動搖起來，或竟變為頑固派向我進攻的同盟軍;因為頑固派也正在極力爭取中間派，以便使我們陷于孤立。在中國，這種中間勢力有很大的力量，往往可以成為我們同頑固派斗爭時決定勝負的因素，因此，必須對他們采取十分慎重的態度。”[17]中國自改革開放以來，社會中間階層群體隨著社會結構的變化正在興起，中間階層成為社會結構中不能忽視的社會群體。

盡管社會分層理論的三分法并不精準、細致，但是其從一定的角度上對于社會群體發展總趨向的論述還是很適用的。

五、美學和文藝上的“中”

“中和”是中國傳統美學思想的主要標志之一。中國傳統思想文化，不僅在哲學和倫理學上講究“中和”，而且在美學和藝術上追求“中和”的審美境界和藝術理想。在美學和文藝中，中和之美是中國傳統美學思想的主要特征，也是中國傳統美學思想的辯證法思想的集中體現。中國傳統美學思想強調音樂的中和之美。中國傳統書法美學思想中的“中鋒”范疇，不僅體現了中和之美，而且表現出中國傳統美學思想的倫理型特質。

中國早在先秦時代就把“中和”運用到了對音樂的論述中，之后歷代皆有論述，其都強調音樂的中和之美。《尚書·堯典》記載，帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[18]317-318要用詩歌和音樂的中和之美教育年輕人具有中庸之道的品德，從而達到人與神都能和諧的美好境界。《左傳·昭公二十年》記載晏子對齊景公說的一段話：“和如羹焉。水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心……聲亦如味。一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也。清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。”[18]317晏嬰從烹調之和、聲音之和，探討了雜多統一的中和之美，強調了音樂的中和之美可以使君子修身養性，道德完善，就好像五味調和的肉羹可以讓君子平和心性，健康身體一樣。《國語·周語下》記載了樂官伶州鳩的話：“夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教，而離民怒神，非臣之所聞也。”[18]319這些論述還沒有把“中和”作為一個詞語來使用，大約是荀子最早把“中”“和”二者連用，使其成為一個詞語。《荀子·王制》：“公平者職之衡也，中和者聽之繩也。”楊倞注：“中和謂寬猛得中也。”[19]《荀子·勸學》曰：“夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”接著就是儒家經典《禮記·中庸》中的“致中和，天地位焉，萬物育焉。”[18]321成書于戰國時代的《樂記·樂化篇》載：“故樂者，天地之命，中和之紀，人情所不能免也。”[20]67

漢代董仲舒的《春秋繁露·循天之道》曰：“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也。……中者，天地之所終始也;而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。……和者，天（地）之正也，陰陽之平也。……中者，天之用也，和者，天之功也。舉天地之道而美于和。”認為天地之美，在于陰陽二氣的中和平衡狀態。又曰：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身。”[21]宋代邵雍的《皇極經世全書解·觀物外篇》載：“人得中和之氣則剛柔均，陽多則偏剛，陰多則偏柔。”[18]326隨著《中庸》成為四書五經之一，且被南宋朝廷列為科舉考試的教科書，“中和”也成為中國傳統思想文化的一個非常重要的概念，其不僅成為一個哲學和倫理學的重要概念，也成為美學和藝術的重要概念。明代著名琴家徐上瀛（約1582—1662年）的《溪山琴況》載：“不輕不重者，中和之音也。起調當以中和為主，而輕重特損益之，其趣自生也。蓋音之取輕，屬于幽情，歸乎玄理，而體曲之意，悉曲之情，有不期輕而自輕者。……要知輕不浮，輕中之中和也;重不煞，重中之中和也。故輕重者，中和之變音。而所以輕重者，中和之正音也。”[18]328由此可見，中國古代傳統思想文化，以陰陽二極構成天下萬物，陽為剛，陰為柔，因此便有陽剛之美與陰柔之美，而統一陽剛與陰柔的就是中和，把陽剛之美與陰柔之美結合起來的就是中和之美，所以，“中和”不僅是哲學和倫理學的最高境界，也是美學和藝術的最高理想境界。“中和”與中和之美不僅僅是陰陽和合的結果，也是各種組成事物及其雜多因素的和諧統一，就如“五味調和”“五音克諧”“五行相生相克”那樣。因此，中國傳統美學思想和藝術觀念，就是突出對立統一、多樣統一的有機整體的審美。

中國傳統美學思想不僅特別強調音樂的中和之美，在書法美學思想和書法藝術中也凸顯中和之美。唐代孫過庭《書譜》曰：“至如初學分布，但求平正;既知平正，務追險絕;既能險絕，復歸平正。初謂未及，中則過之，后乃通會，通會之際，人書俱老。初謂未及，中則過之，后乃通會。”又曰：“況書之為妙，近取諸身。假令運用未周，尚虧工于秘奧;而波瀾之際，已浚發于靈臺。必能傍通點畫之情，博究始終之理，镕鑄蟲篆，陶均草隸。體五材之并用，儀形不極;象八音之迭起，感會無方。至若數畫并施，其形各異;眾點齊列，為體互乖。一點成一字之規，一字乃終篇之準。違而不犯，和而不同;留不常遲，遣不恒疾;帶燥方潤，將濃遂枯;泯規矩于方圓，遁鉤繩之曲直;乍顯乍晦，若行若藏;窮變態于毫端，合情調于紙上;無間心手，忘懷楷則;自可背羲獻而無失，違鐘張而尚工。”[20]242，243孫過庭在這里不僅僅揭示了學習書法的一般規律體現了一種螺旋式上升的中和之美，是一種辯證發展運動的中和之美，而且其用“違而不犯，和而不同”八個字，高度概括了中和之美的精神實質：“違”指變化、多樣、錯雜，就是書法的筆畫、結體、布局等不雷同齊一，“數畫并施，其形各異;眾點齊列，為體互乖”，但這種“違”又不能超出限度而導致“犯”，即各種不同因素不能因為過分強調自身而引起互相侵害、抵觸、沖突，使作品雜亂無章;既有多樣變化的不同因素，又能夠使不同因素協調統一起來，從而達到“和而不同”的境界。只有達到了這樣的中和之美，才能夠既不雷同于王羲之、王獻之、鐘繇、張芝等大師，又可以萬無一失地獲得最高的書法成就。

中國傳統書法美學思想十分重視“中鋒”的運用，這一概念不僅體現了中國傳統美學思想的中和之美，而且表現出中國傳統美學思想“向內求善”的倫理型特色。東漢蔡邕的《筆論》《筆勢》總結了前人用筆經驗，《筆論》主要論述了書者應有的精神狀態，《九勢》，又叫作《九勢八字訣》，主要論述了運筆規則。《九勢》中有一句話最關鍵：“藏頭，圓筆屬紙，令筆心常在點畫中行。”[22]6這是被歷代書家反復強調的中國傳統書法藝術的筆法秘訣：中鋒運筆。蔡邕所說的“令筆心常在點畫中行”的“筆心”就是指的毛筆的筆鋒、筆尖，“常在點畫中行”，說的是筆鋒、筆尖經常在筆畫的中間運行。要準確掌握筆心還應該結合“藏頭”和“圓筆屬紙”，兩者要與“令筆心常在點畫中行”組成一個整體。清代書法家劉熙載在《藝概·書概》中提出“逆入，澀行，緊收”的觀點，其曰：“逆入、澀行、緊收，是行筆要法。”又曰：“筆心，帥也;副毫，卒徒也。卒徒更番相代，帥則無代。論書者每曰換筆心，實乃換向，非換質也。”[21]708這就是說，入筆時用逆鋒，中間的運筆階段澀行，筆畫的末端收筆時使用回鋒，毛筆在紙上運行時，筆腹處于運行的前方，筆鋒緊隨其后，筆鋒始終重復在筆腹所形成的墨跡之上，這也就是中鋒運筆。中鋒運筆時，筆鋒到筆腹的方向與毛筆的運行方向一致，其要訣就是要“藏頭”，這樣才能保持筆心的方向始終在中線上運行，即保持了筆心這個主帥掌控著筆心運行的方向和軌跡在中間而不偏行。古人常用“力透紙背”“入木三分”來形容筆畫線條的力度。這種力度都是中鋒運筆的結果，說的是筆力和墨色都很厚實而不浮虛。歷來書家多主張“筆筆中鋒”，這是因為筆鋒在點畫中運行時，墨汁順筆尖流注而下，均勻滲開，達于四面，點畫就不會出現上重下輕、上輕下重、左重右輕、左輕右重等偏頗，所以“中鋒”就成為書法的根本筆法。“錐畫沙”“印印泥”“屋漏痕”都是用來比喻“中鋒”的說法。唐代書法家蔡希綜的《法書論》曰：“仆嘗聞禇河南（褚遂良）用筆如印印泥，思其所以久不悟。后因閱江島平沙細地，令人欲書，復偶一利鋒，便取書之，險勁明麗，天然媚好，方悟前志，此蓋草正用筆，悉欲令筆鋒透過紙背，用筆如畫沙印泥，則成功極致，自然其跡，可得齊于古人。”[22]273毛筆寫在紙上，若筆法精到，則筆畫細瘦而遒勁沉實，富有張力，線條勻凈如印痕，爽利如刀切，且發筆轉折處鋒棱顯豁。這就是中鋒運筆的筆力和墨色厚實、飽滿的結果。中國古代書家關于“中鋒”的論述不僅在于技法本身，且涉及書法的整體把握，與中國傳統美學思想的“向內求善”的倫理型思想觀念息息相通、一脈相承。

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