王國維論美育與德育的關系

王國維注重美育的獨立性，但在此基礎上，他又充分肯定了美育對道德的促進和超越作用。在他對審美性質及藝術“無用之用”的論述中，隱含著對時弊的批判和獨特的救世觀念。

中國近代思想家們反思國勢衰頹、屢遭外族欺凌之根由，意識到改變國民精神的重要性，因而視教育為救國之路。在各種教育中，王國維非常看重美育，他甚至說“生百政治家，不如生一大文學家”[1]。在他看來，政治家給予國民的是物質上的利益，文學家給予的則是精神上的利益，而精神上的慰藉比政治家的遺澤要廣遠得多。王國維深刻地意識到物質文明從西方借鑒過來較為容易，但一個民族精神趣味（包括審美趣味）的改變卻需要十分漫長的過程。這或許是王國維在當時力倡美育的原因所在。總體看來，王國維美育思想具有明顯的二重性，一方面特別強調美育的獨立性，另一方面又極力發揮美育對于德育所具有的重要作用。

一、美育的獨立性

王國維在《論教育之宗旨》一文中指出，教育的宗旨是使人成為“完全之人物”，使人的各方面能力都能和諧發展。人的能力包括身體和精神兩方面，而精神又分為知力、感情和意志三部分。與人的精神三部分相對應，教育包括“智育、德育（即意育）、美育（即情育）”。三種教育的實施使人逐漸趨于真善美的理想，再加上身體的訓練，就可成為全面發展的人。王國維還意識到各種教育雖有自身的獨特目的，但又是相互關聯的。他說：“美育者，一面使人之感情發達，以達完美之域;一面又為德育與智育之手段。”[2]也就是說，美育本身的目的在于促進人的情感能力的發展，而它又有助于德育和智育。把美育作為情育，從而與智育和德育相區別，美育也就具有了獨立性。美育的獨立性是實現其他功能的前提。

王國維曾談到音樂教育有三種功能：（一）調和其感情;（二）陶冶其意志;（三）練習其聰明官及發聲器。在三種功能中，（一）（三）屬于美育，是“第一目的”;（二）與德育有關，為“第二目的”。音樂教育應以“第一目的”為重，而以“第二目的”為輔。他還認為，音樂教育主要“在形式而不在內容（歌詞）”;如果音樂需要歌詞的話，也應當以審美為標準來進行選擇，追求歌詞之美。若此，音樂教育應保持自身的獨立位置，而不能成為道德教育的奴隸。如果歌詞枯燥拙劣，直述道德教訓，那么音樂教育將會失去美育的意義，而德育目的也勢必落空。[3]可見，王國維雖然主張美育的獨立性，卻沒有否定其德育功能，只是強調這種功能必須建立在審美和美育的基礎之上。

然而，王國維指出，直接地追求現實功用是中國藝術的一大傳統。“ 嗚呼！我中國非美術之國也！一切學業，以利用之大宗旨貫注之。治一學，必質其有用與否;為一事，必問其有益與否。”[4]在強大的經世致用思想傳統下，中國不可能產生現代意義上的具有自律性的審美和藝術觀念。王國維極力要求擺脫將藝術作為道德政治手段的做法，而確立其獨立的地位和價值。這種逆傳統而要求自律的思想，表明他已開啟了中國美學和美育的現代化進程。王國維追求的是審美的“無用之用”。“美之為物，為世人所不顧久矣！庸詎知無用之用，有勝于無用之用乎？”[5]按上下文語境來理解，“無用之用”指審美雖不含有道德意圖，卻有助于培養道德心，甚至推動合乎道德的行為。“無用之用”一詞較好地概括了王國維在美育的獨立性前提下肯定其德育功能的思想。

二、美育作為德育的基礎

如果說美育是“用”，那么審美便是“體”。“體”是“用”得以實現的依托，美育功能的實現也應以審美活動的發生為前提。與此相應，美育理論必須建立在相應的美學基礎理論之上。王國維接受了康德和叔本華的審美理論，認為審美是一種無利害性的活動。“美之為物，不關于吾人之利害也。”[6]后來，他對美的表述稍有變化，把美的性質概括為“可愛玩而不可利用者”，并說道：“雖物之美者，有時亦足供吾人之利用，但人之視為美時，決不計其可利用之點。”[7]王國維在此似乎意識到“美的事物”與“美”不同，美的事物是可以被人利用的，但在欣賞它的美時又不可計較其利害。兩種表述的基本含義無異，都肯定了審美的無利害性。王國維的美育思想是以對審美的這一理解為基礎的。

王國維提倡以無利害性的審美為基礎的美育，具有很強的現實針對性。他強烈地感受到全國上下都汲汲于私利，“而以官為利之代表，故又集中于‘官之一字”[8]。整個社會上下只知道官有價值，而道德、學問、實業等皆被視為無價值。如果國人內心精神狀態都是這樣的話，那么“國勢之危險”根本就不可能得以解除。王國維甚至將國人嗜利習性與審美趣味的缺乏聯系起來，認為正是審美趣味的缺乏才導致了國人朝夕營營。因此，以無利害的審美來教育人，培養審美趣味，便具有洗滌心靈、改造國人嗜利習性的現實作用。

以審美無利害性為理論依據的美育，在人由物質境界通往道德境界的過程中發揮著橋梁作用。王國維引述席勒的觀點說：“人日與美相接，則其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益遠。……審美之境界乃不關利害之境界，故氣質之欲滅，而道德之欲得由之以生。”[9]審美掃除了“氣質之欲”和生理沖動這一障礙，而有利于道德意志的產生。我們內心通常被一己之私利所束縛著，然而在審美的時候，卻能忘記私利，進入“高尚純潔之域”，感受到一種“最純粹之快樂”。[10]這說明，審美心靈的純潔高尚排除了個人利害這一障礙，從而使人更容易接受道德，有助于道德心的養成。不過，美育這方面的作用不是一蹴而就的，需要長期的熏陶和浸染。

在王國維看來，審美不僅有助于道德心的養成，而且還可以培養人的德性。王國維懷疑德性可由倫理學來養成，正如美學不能培養出大藝術家一樣。他發現叔本華在教育中非常注重“直觀”，重經驗而不重書籍。即便是在獲取知識上，叔本華也認為要深知一個概念的內涵必須借助相應的直觀。在叔本華看來，如果道德教育僅僅是灌輸理論知識或直接予以訓誡將毫無效果，因為外在的知識和戒律根本不能推動人去行動。而一種道德理論若能說服人，激起實踐動機，又往往是從利益出發，告訴人這種行為最終可以給自己帶來何種利益。但由“利己之心”而發動的行為，不是真正意義上的道德，對于道德也沒有任何價值。對叔本華而言，真正的道德源自人的德性。那么，如何培養德性呢？這不能依靠教訓。教訓有時可以影響人的外在動作，卻不能改變人的內在品性。德性也不能以言語、理論或抽象知識來傳授，而只能出自“人己一體之直觀的知識”[11]。也就是說，要培養一個人的德性，必須讓他去感受具體的生活情境，增強對他人的理解。叔本華的這種直觀主義教育思想影響了王國維，為他的美育可成為“德育與智育之手段”的理論提供了依據。王國維提倡“時時與以直觀之機會，使之于美術、人生上得完全之知識”[12]。既然德性需要在直觀中培養，那么美育因其可以提供“直觀的知識”，便具有重要的意義。王國維在《論教育之宗旨》中說：“道德之本原，又由內界出而非外鑠我者。”[13]這里，“由內界出”應該不是指出自人的本性，因為王國維明確表示“性”為不可經驗之物，對它展開討論研究是沒有結果也沒有意義的。他所謂的“由內界出”，可能就是指道德源自“人己一體之直觀”，而“非外鑠”指的是枯燥的說教和抽象知識的傳授。

美育為人的道德心的產生排除了障礙，而且還有助于培養人的德性。在這一意義上，我們可以說，王國維其實是把美育當作德育的基礎了。

三、美育對德育的超越

為人生尋求解脫是王國維倡導美育的重要原因。他接受了叔本華的悲觀主義人生哲學。這種哲學認為生活的本質是欲望，而欲望的本性是無所厭足。人的大多數欲望實際上得不到滿足，一欲既終，他欲又起。當欲望不能滿足時，內心就會產生痛苦;而欲望得到滿足之后，又心生厭倦。人生就像一個鐘擺往復于苦痛與厭倦之間。厭倦也是一種痛苦。人或許為了去除痛苦而致力于追求快樂，但這種努力本身又是一種痛苦，況且快樂之后痛苦也可能會加劇。文化越發展，知識越多，人的欲望也隨之增多，苦痛彌甚。可見，說生活的本質在欲望也就等于說生活的本質在痛苦。欲望、生活和痛苦“三者一而已矣”[14]。在王國維看來，知識的追求和實踐行為總是與生活欲望、痛苦相關聯的，而藝術卻能使人從利害中超脫出來。他還認為在這方面藝術美優越于自然和生活中的美，因為藝術更容易使人超出物我之間的利害關系，而面對現實中的美的事物，只有“天才”才能超出利害。不僅藝術審美活動本身，而且藝術作品的內容也有助于讀者獲得解脫。像《紅樓夢》這樣的作品，描寫出現實人生中的各種痛苦，又提供了得以解脫之道。從揭示人生真相啟示解脫之道來看，“美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合”[15]。王國維還認為，一切人類及萬物的意志都是“我”的意志，因此僅一己解除意志還不夠，個人的真正解脫有賴于整個世界的解脫。這當然只是一個可以不斷向它趨近而又無法完全達到的理想，但假如沒有這種理想，擺在我們面前的將是一個與動物界無異的弱肉強食的世界。“奚以倫理為哉？”[16]由此可見，審美對利害的超脫，其實是人類擺脫弱肉強食自然法則的體現，其本身就具有倫理上的意義。

王國維還借助孔子和席勒的思想來倡導美育。將審美視為物質境界與道德境界的中介，席勒與康德同。但席勒有時又將審美視為人生之最高境界。對康德的嚴肅論道德哲學而言，道德是純粹實踐理性、自由意志的活動，不能基于任何感性上的原因。因此，道德實踐表現出理性對感性的壓制，從而內心伴隨著痛苦與沖突。這在席勒看來還不是人生的最高理想。王國維引用哲學史家文德爾班的話說：“席勒的‘最高之理想存于美麗之心（Beautiful Soul），其為性質也，不知有內界之爭斗，而唯樂于守道德之法則，此性質唯可由美育得之。”[17]“美麗之心”也就是審美的心靈。審美之所以成為最高的理想境界，是因其既合乎道德法則的要求，內心又沒有任何沖突。席勒對自由的理解不同于康德。在康德看來，真正的自由是自由意志或純粹實踐理性。席勒則認為一個人完全依從理性沖動的安排仍然處在強制當中，真正的自由是“游戲的沖動”，即感性沖動和理性沖動的合一。他把處在“游戲”當中的人視為完全的人或真正的人。

儒家是非常重視美育的。例如，孔子指出《詩》有“興、觀、群、怨”等功用，提出“興于詩”“成于樂”等主張。荀子認為音樂“可以善民心”，經過音樂的反復陶冶就能實現個人性情氣質和社會風俗的改變。他說：“樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”（《荀子·樂論》）王國維指出，孔子的教育是“始于美育，終于美育”的。[18]不過，對于儒家美育思想，他注重的不是禮樂教化，而是其中的“天然之美”。《論語·先進》記載，孔子要求弟子們講述各自的志向，曾皙說：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子贊嘆道：“吾與點也！”由此，王國維認為孔子平日就注重“涵養其審美之情”，也就是追求“天然之美”。處在這種境界中的人可以做到物我一體，“我即宇宙，宇宙即我”[19]。因此，道德實踐并沒有任何強制或勉強，沒有內心的沖突;相反，內心感受到一種從容、愜意和自足。王國維認為這就是孔子所主張的“安而行之”[20]。

王國維對上述審美中的超然解脫之心和“美麗之心”“天然之美”的共性進行了概括。主要表現為這么幾個方面：第一是“無希望”，即沒有刻意追求的對象，一切行動消除了強制色彩而表現出一種天然之趣;第二是“無恐怖”，內心泰然坦蕩，無憂無懼;第三是“無內界之爭斗”，即內心的從容與和諧;第四是“無利無害”，心靈的超脫，沒有利害得失的計較;第五是“無人無我”，在審美中主體走出小我和物我對立，而與萬物相融相通。這種審美境界“不隨繩墨而自合于道德之法則”[21]，具有超道德的特點。一個人能做到這些就是圣人，人人能如此便是理想社會。就此意義而言，美育高于德育。

王國維注重美育的獨立性，但在此基礎上，他又充分肯定了美育對道德的促進和超越作用。在他對審美性質及藝術“無用之用”的論述中，隱含著對時弊的批判和獨特的救世觀念。他沒有離開本土的現實語境和視域去接受西方美學美育思想，因此，在將美學和美育思想推向現代化進程的同時，也不可避免地伴隨著本土化。可以說，中國現代美育一開始就與人格重建和道德修養聯系在一起了。王國維較早把西方美育理論引進國內，也注重發掘本土的美育傳統，但他的思想具有明顯的雜糅性。總體而言，他對叔本華的思想有比較深入的吸收，而對孔子、亞里士多德、康德和席勒等人的美育思想，卻只是作了一些碎片化的使用，沒能將它們內在地結合起來。作為中國現代美育的開創者之一，王國維更多的是美育的倡導者，而非有獨特理論建樹的理論家。在很多情況下，他通過介紹別人的思想來倡導美育。然而，王國維的美育思想具有歷史性的貢獻，他把美育置于培養“完全之人物”的高度來對待，這種理念有助于我們糾正當前美育實踐中知識化、技能化的偏誤。

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[14][15][16]王國維.《紅樓夢》評論[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集：下部.北京：中國文史出版社，2007：2，9，12.

【左劍峰，江西師范大學文學院，副教授】

責任編輯︱李 敏