報應觀對中國古代司法理念的影響

呂 麗 郭庭宇

（吉林大學，吉林 長春 130012）

如果從文化的角度來思考，就不難發現報應觀在中國古代傳統文化中的地位一直舉足輕重。“中國宗教中一個深植的傳統即是相信自然或神的報應。”①“善有善報，惡有惡報②”這樣的觀念已經從佛經中的言論轉變為民俗諺語流傳了近千年，其在如今依然有深厚的群眾基礎。與儒家思想的直言勸諫不同，報應觀從社會成員最為切身的實際利益③出發，以近乎“威逼利誘”的方法，維系著古代中國人的正義感，約束著他們的言行舉止。這種在神話故事、宗教傳說、公案、俠義小說、各類民間戲劇、文人筆記廣泛流傳的觀念對民間的影響是其他文化因素所不能比擬的。④

這樣的研究在國內并不多見。因為毫無疑問，報應觀帶有濃厚的宗教色彩，由于秉承儒家理性主義傳統以及現代科學主義觀點，以往學者往往忽視其對于民間法律意識的影響，或是以科學理性的立場揭露其背后的政治經濟利益的實質，但對其本身對中國傳統法律的影響并沒有深入研究。正是基于這樣的考慮，郝鐵川在《中華法系研究》中用兩章討論傳統中國“民眾法律意識的鬼神化”問題，將其視為中華法系的一個根本特征。這樣的觀點一經推出就引起了學界的廣泛討論，并且意料之中的以反對觀點為主。⑤但無論從制度層面還是從意識層面，宗教對傳統法律的影響都是顯而易見的，不容忽視也不容否定。尤其是代表民眾最樸素最實用宗教理念的報應觀更是集中的反應和體現了民眾對“罪與罰”⑥的認知，同時也影響著官員司法的價值取向。

一、引語：報應觀與古代司法概說

我們在談到報應的時候，通常會認為其是一種宗教觀念，甚至有學者認為自中國有文字記載的歷史開始，一直是中國宗教的基本信仰⑦。報應觀的來源頗為復雜，其大體是由本土的傳統儒家經典傳統與道教信仰為基礎，隨著發展又受到外來佛教思想影響，形成了社會上廣泛傳播的報應觀。早期儒家典籍中，《尚書·湯誥》記有“天道福善禍淫”之言，《詩經·大雅·抑》中有“投我以桃，報之以李”的表述，《周易·辭》則有“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”之語。可見在初民社會中，這信奉自然和神靈的報應思想就已經存在了。自漢代佛傳入，“輪回”、“因果”的觀點又再一次豐富了報應觀，隨著儒釋道三教的漸次合流，宋明以來報應觀也成為中國宗教當中最具廣泛影響的思想信仰之一。

報應觀雖流傳廣泛影響深遠，很少出現在法典中。究其原因是因為中國從“子不語怪力亂神”⑧開始，統治階層就更加偏重于儒家思想的理性主義，而盡可能遠離非理性因素。《論語·雍也》記孔子答樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。《論語·先進》所謂“未能事人，焉能事鬼？”等等可見儒學對與報應，鬼神等非理性因素的看法，報應也自然無法作為官方法典的內容。而這種情況在明代發生了改變，《大明會典》有言：

“凡我一府境內人民倘有憐逆不孝,不敬六親者,有奸盜詐偽不畏公法者,有拗曲作直,欺壓良善者,有躲避搖役,靠損貧戶者,似此頑惡奸邪不良之徒,神必報于城煌,發露其事,使遭官府,輕則答杖決斷,不得號為良民,重則徒、流、絞、斬,不得生還鄉里。若事未發露,必遭陰譴,使舉家并染瘟疫,六畜田蠶不利。⑨”

可見在這一時期的法典之中已經確立了鬼神報應的正當性，其在國家秩序中享有極高的地位。從材料中不難看出，報應甚至被上升為與法律相同的高度，彌補法律的不足，時刻勸誡世人要恪守律法。鬼神自然是無所不在無所不能的，而在鬼神監督下惡行自然會遭到惡報。之所以報應在明代正式進入典章有兩方面原因，其一是小說等文化的高度發展使得報應思想的影響極度加深，另一方面則是由于統治者的態度。

而報應觀在傳世文獻上的表述繁多，形式五花八門，從春秋時期一直到明清、民國都不曾缺席。其集中突出以人物傳記的形式普遍存在于歷史典籍之中，后人不斷編寫整理成集，以供勸人向善之用。這種報應故事的真實性自然無處可考，尤其其中鬼神報應等故事更是無跡可尋。但正如一般宗教的力量來自于人的信仰，報應故事也正因其扎實的群眾基礎產生了巨大的影響力。同時中國古代的精英階層更是秉著“神道設教”的理念對報應思想的傳播不斷的推波助瀾⑩，這更加使報應觀不斷的深入人心。令人意外的是這些故事在對官員的勸誡上產生了意想不到的作用，“作善降祥，不善降殃，前志言之備矣。其中報應之顯然而神速者惟居官為最葢。權勢在手，喜怒由心。作善則千萬人蒙其福，作惡則千萬人罹其禍。禍福之及于人者遠，故殃祥之報其身者更大。”?說的正是報應對官員影響甚至超過了一般的鄉民百姓。

報應觀在勸誡官員司法上的作用，甚至于矯枉過正，朱熹這樣的大儒曾特意告誡司法官員，他認為“分之法家或于罪福報應之說,多喜出入罪以求神速報,夫使無罪者得不直,使有罪者得幸免,是乃所以為惡爾,何福報之有”?。可見報應觀對司法官員的影響之深。當然也能從朱熹的話中看到報應對司法的影響并非是正面的。但我們一談起古代司法，總是避免不了談到中國古代的重刑主義，而參考朱熹的話在結合古代的報應觀我們或許能得出不同的結論。近些年大量的學者通過文獻從新解讀中國古代的傳統司法，力圖還原出古代司法的真實樣態?，報應觀無疑給我們提供了這樣一個渠道。

在報應觀下，官員的一切司法行為都暴露在鬼神的之下，古語本就有：“公門好修行”之說，又有“作善則千萬人蒙其福，作惡則千萬人罹其禍。禍福之及于人者遠，故殃祥之報其身者更大”。在這種情況下，官員出于對自身的擔憂不得不在司法過程中按照“善”的方法進行，雖然官員做出的某些傳統主流司法價值所倡導的行為的原因是懼怕惡報或期待善報而不是發自內心，但基于人逐利性的思考，這樣的結論往往更具有真實性，并且更具有說服力。如果我們認為官箴等儒家經典中的勸諫與古代司法的真實情況有所差異，那么報應觀下的司法實踐則由于其普適性使得其更加接近真實。

二、報應觀與依法裁斷

中國古代由于其獨特的司法理念和司法模式，既所謂“通達治體于天理、國法、人情，三者皆到,雖老于吏事者,不能易也。”?司法官判決是否是依法的這個問題在學界產生非常廣泛的討論。而這個問題在報應的故事中答案則是很明確的。

首先報應故事中依法處死別人是不會遭受報應的，紀昀在《閱微草堂筆記》中記載：“御史某之伏法也，有問官白晝假寐，恍惚見之，驚問曰：君有冤耶？曰：言官受賂鬻章奏，于法當誅，吾何冤？”“然則君將報我乎？曰：我死于法，安得報君？”?可見依法裁斷是不會遭受報應的。

其次報應參照的標準是法律而非天理或者人情，亦或道德。哪怕真的有罪也要依據法律裁斷，偏私或加重都會遭到報應。汪輝祖記載過這樣一件事：“歸安有民婦與人私，而所私殺其夫者獄具”。縣令以非同謀欲出之，而當時張希仲在座說“趙盾不討賊為弒君，許世子不嘗藥為弒父，《春秋》有誅意之法，是不可縱也。”后來判處民婦死后，張希仲夢到民婦“一女子披發持劍搏膺而至”說“我無死法，爾何助之急也！”后來張希仲果然被報應死了。?可見報應觀對與司法官的裁斷依法由嚴格的要求。

最后，報應的故事構成了龐大的“陰司法律”實則為現實法律的摹寫，這更使得司法官在裁判時要嚴格依照法律。唐朝王簡易因打死一小怒被追入冥，冥司按問其“非理殺人之事”，最終報之以死。他說陰間以殺人罪為最重“，莫若殺人”?。可見人間最重的殺人行為在陰間也是如此。《夷堅甲志》卷三中記載過一則不孝子遭報故事，故事中的熊二不贍養父親致其乞食，最后遭到雷劈的報應。可見報應觀所要保護的法益與古代律文所要保護的。《閱微草堂筆記》卷二記載了這樣一則故事：

“雍正壬子，有宦家子婦，素無勃豁狀。突狂電穿墉，如火光激射，雷楔貫心而入，洞左脅而出。其夫亦為雷焰播燒，背至民皆焦黑，氣息僅屬，久之乃蘇,顧婦尸泣曰‘我性剛勁，與母爭論或有之。爾不過私訴抑郁，背燈掩淚而己，何雷之誤中耳‘未知律重主謀，幽冥一也。’”

材料中不難看出，罵父母的行為是要遭報應的，甚至危及生命，但從犯卻可以減輕處罰免除死罪，《大清律例》規定：“凡罵祖父母、父母，及妻罵夫之祖父母、父母者，并絞。但明清法律在《名例律》中同時規定了“共犯區分首從”“凡共犯罪者,以先造意者為首,依律斷擬。隨從者,減一等”，可見這與當時的法律規定是一致的。

三、報應觀與無冤理念

前文提到的依法裁斷是法律意義上的正義。而使民無冤則是一種實質正義的追求。一般通說認為，傳統中國司法具有實質正義的目標指向，而在這種追求下，民眾自然是極不愿見到冤屈的。自古就有“與其殺不辜，寧失不經”之語。?南宋吳雨巖也曾說過“刑部以洗冤為急。民冤尚欲申，何況士大夫之冤”?。冤屈往往代表著司法官員做出了錯誤司法裁斷，這種錯誤會給民眾帶來巨大的后果，這種后果甚至包括生命。自漢代以來，人君往往因天降災異，而下詔清理獄訟，這樣的事例在史書中同樣多為記載，可見冤屈與自然報應的關系。瞿同祖先生在闡明報應觀時曾談到“刑獄殺人之中不免有冤枉不平之獄，其冤毒之氣可以上達云霄，激起神的憤怒。”?

報應觀的相關記載中除了勸諫的類似于官箴的一部分，另外很大一部分就是鬼神冤報。這種報應的主體自然是鬼神，這其中的鬼多數為案件中的死者，而神一般為陰間的判決者。在陽世所受的冤屈必然會在陰間被撫平，而制造冤屈的司法官則必然要遭受鬼神的報應，但是本應冤死之人在司法官的明察秋毫之下洗去冤屈，免去一死這種情況下司法官則會獲得福報。明成祖在訓誡大臣時說“:朕數戒爾等當存矜恤,須體朕意,必循至公,若違朕言,致無罪之人冤抑以死,是汝等殺之,不有陽責,必有陰譴矣。”?明宣宗曾對大臣說“:殺不辜者,縱免人責,難逃鬼誅,不可不慎。”?潘奎做府吏時，慈心濟人。太守嚴厲，胥吏無敢啟口。當時有土豪強暴，誣陷多人。賄賂多名衙役，沒有人敢爭辯。一日審錄退堂，潘奎伏地為諸囚白冤，并數土豪不法事。太守又審訊查實，悉放諸囚，捕豪下獄。后來他的兒子做了尚書。?在馬惠我的當官功過格中更有“出冤枉死罪一人。算百功。軍罪算五十功。徒罪五年者算二十功。三年者算十五功。二年者算十功。一年者算五功減罪者減半算。”?功過自然是陰間之功過，事實上司法官查明真相本就是應然之事，在這類的報應故事里，未嘗不能感受到對古代司法環境的一絲無奈，只要你能為百姓洗清冤屈就能獲得福報，這實際上是報應觀在司法正義上的妥協，就是用這樣的故事鼓勵著司法官對于無冤的追求。

而在司法官遭受死者冤報的這類故事中，死者與司法者的關系大致有兩類，其一是司法者錯斷而冤殺死者，這種情況下死者的死是直接死于司法者之手，司法者必然要遭受報應。汪輝祖在佐治藥言中講述了這樣一個故事：有一幕客在任職期間，當地有婦人與人有私，她的丈夫被奸夫殺死了，她向衙門自首。但是幕客“恐主人罹失察處分，作訪拿詳報，擬婦凌遲。”使婦人冤死。最終見一金甲神率該婦人刃刺其腹部。?我們都知道中國歷朝歷代都有自首減等之法，犯婦應其自首情節本不應死，但幕客因自身原因而讓犯婦失去生命，這種行為必然招受報應。值得注意的是，報應觀作用于刑官之上時，依照的是“王法”而非傳統道德，在道德里是不存在自首減等這樣的量刑情節的，而如果報應與法律沒有交集，其產生作用也不應依照法律，這實際上是報應觀作為一種法律文化深入人心的又一有力證明。另一種情況則是死者死于罪犯之手，而司法者因為各種各樣的原因，沒有為死者含冤昭雪這樣司法者依然會受到報應。北宋祖翱做過大理寺丞，宋史上評價他“處身廉謹，以法律為己任”。但其同僚卻夢到冤鬼向其訴枉：“昔日罪不至死，為通判祖寺承枉殺，抱怨數年矣。”其同僚不信，冤鬼說這不是出于祖公的本意，他本有懷疑卻放任，最后以死罪定斷。則應遭報應，后來果真在過河時船壞水入，驚懼暴亡。?冤鬼并非死于祖翱之手，僅僅是于其有關，而司法官的特殊身份使他依然要遭受報應，可見報應觀在作用于司法官這個群體時要比其他人更加嚴苛，這也使司法官更加注意冤獄是否存在，進而促進了官員對于實質正義的追求之心。

四、報應觀與慎刑理念

慎刑思想發端于上古三代時期，《尚書》中《舜典》有曰:“惟刑之恤哉”，至于西周時期“明德慎罰”出現，慎刑就已經成為了官方倡導的最普遍的法律思想。“慎刑”之意在中國古代司法領域里博大而精深，邱濬在《大學衍義補·慎刑憲》中認為“慎刑”思想要求司法官在斷案時“必明以照之，震以威之”，以此明察秋毫，無罪、罪輕之人使其無冤情，有罪、罪重之人使其無所隱瞞，同時又要當行而行、當止則止，不可為明斷是非而恣其威、濫用刑罰，要懷有至誠孚信之心。但正如漢時著名的獄吏路溫書曾上書說：“天下之患,莫深于獄。捶撻之下,何求而不得？”?在司法實踐中，尤其在基層司法中，這種慎刑觀念貫徹到何種程度就不得而知了。

那么報應觀是如何影響慎刑觀念的呢？事實上在古代刑罰與報應存在天然的關聯性，正如瞿同祖先生所說“:古人認為滅異不是自生的自然現象,而是神靈對于人類行為不悅的反應。政事不修是致災的原因,而政事中刑獄殺人最為不祥。”?這種關聯廣為人知則是由于史家的大力宣揚。《漢書》載于定國父于公“為縣獄史，郡決曹決，獄平。”他說“我治獄多陰德，未嘗有所冤，子孫必有興者。”后子定國為丞相，封西平侯；孫永為御史大夫，嗣封傳世云。?《后漢書》載虞經“為吏，案發平允，務存寬恤。每冬月，上其狀，嘗流涕隨之。”曾說：“吾雖不及于公，其庶幾乎？子孫何必不為九卿！”后來他的孫子虞詡官至尚書、仆射，恭為上黨太守。?這樣的故事在史書比比皆是，而亂刑酷法惡報受懲者則更有甚者，同為《漢書》所載王溫舒為河內太“部吏如居廣平時方略，捕郡中豪猾，相連坐千余家。上書請，大者至族，小者乃死，家盡沒入償臧。”最后被定罪滅族，他自己也自殺了。?《舊唐書》中記載武則天時期的監察御史郭霸“嘗推芳州刺史李思征，搒捶考禁，不勝而死。”?后來,郭霸看見李思征率領幾十名騎兵到他家院中,對他說“:你冤枉陷害我,我現在來索取你的性命。”郭霸驚恐萬狀,拔出刀來自己剖開自己的腹部,不一會兒腹內全是像蛆咬過一樣爛掉了。

在大量的史書宣傳之下，報應觀自然就與刑獄有了緊密的聯系，直至后來，報應之說已經成為了勸誡慎刑的主要手段。明成祖在批刑部給事中的復奏死刑時曰“:大辟重法不可率易論決,萬一失當,死者含冤無窮。大抵善惡報施,理所必有。”北宋初年禮部尚書晁迥撰文的碑銘《勸慎刑文》中就談到“大旨惜乎生物之性焉!唯人萬物之靈,厥理尤重。因而別撰《勸慎刑文》,明引善惡報應；亦冀流播,警悟當官之吏，疚心于刑,廣樹無疆福也。”?唐朝的崔仁師曾說：“治獄主仁恕。蓋仁恕者，天地之心也。能以天地之心為心，天必福之矣。”?這樣的觀點被儒學理論更容易被司法官員接受，而廣積陰德獲得厚報的巨大誘惑與濫用刑罰而遭惡報的強烈對比又使官員在斷獄之時無時無刻不警惕自身的行為,是否“釋貧解冤、教愚扶弱，無乘危索騙、無因賄酷打、無知情故枉、無舞文亂法。”?因此報應觀開始將慎刑理念在司法實踐中推廣。汪輝祖在《慎初報》中談到“向嘗聞鄉會試場坐號之內,往往鬼物憑焉,余每欲出罪,必反復案情,設令死者于坐號相質,有詞以對,始下筆辦詳,否則不敢草草動筆。二十余年來,可質鬼神者,此心如一日也。?”報應觀使其二十年在斷案之時，謹慎小心，切不敢錯漏，看見其影響力之巨大。

五、報應觀與息訟理念

眾所周知，以儒家思想為核心的古代司法追求的是一種“無訟”的社會狀態，孔子云：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”?即有訴訟發生，就是教化不行、民風淺薄的表現，作為牧民的職官，必須想方設法杜絕訴訟發生，史書上充滿了對于能做到息訟的官吏一般以“循吏”進行評價，《后漢書》中對于黃霸，龔遂等循吏為人稱頌的功績之一就是“獄訟止息數年”、“獄訟衰止”?。這樣的追求自然使得后世的報應中充滿了對于官員息訟的鼓勵以及對興訟官員的懲罰。《居官日省錄》中記載了如下幾則相關的事例：

劉安民縣吏也。持心平正。素為吏民所敬。民有訟不即詣縣。必先詣劉陳曲直。決可否。然后行止。一縣之訟。為之少息。其后二子皆相繼登第。長子汲。官至朝散大夫。少子湜。官至朝議郎。直秘閣。

湖州蔣某。為人陰險。有刀筆才。凡非理之事。一經其飾說。便足奪人之聽。平生所害不一人矣。后得一奇疾。發時輒?自咬其指。必鮮血淋漓。方得少愈。十指俱破。傷風而死。

我們可以看出在上述兩則故事中，因息訟、唆訟的不同事跡而招致的是涇渭分明的福禍之報。可見報應觀對于訴訟的態度。同樣在《居官日省錄》中還引用了馬惠我先生的當官功過格，正所謂“一筆而判生死。一言而召災祥。一念而分寒暖。行一善。勝尋常人百千萬億善。行一惡。勝尋常人百千萬億惡。”?功過格則是對報應最直觀的表達，其中對于刑獄之事的報應則表現的更加詳細：

懲治訟師扛證。不得刁唆構釁。保人身家。一人算十功。人命立時親驗。假者坐誣。真者隨即親審。或故或誤。為首為從。分別定罪。不致游移干連。一命算十功。

耐煩受訴。使兩造各盡其情。一事算二功。

不嗔越訴。只平平照常理斷。一事算五功。

聽審不受囑托。一事算一功。

重懲誣告。以息刁訟。一事算二功。?

功過格將行為所遭受的福報量化，通過上述材料，我們不但可以看出報應觀對于司法的具體影響，甚至可以量化對比。從功過的數量上就可以明顯看出息訟對于司法官的重要性。可見報應觀對于司法官員的影響以及官員自身的追求。這種追求與儒家思想的倡導是一致，而且其影響力甚至遠大于四書五經等經典對于官員的教化，官員為求福報，避免禍報則更加主動按照報應觀所要求的的司法方式去進行裁斷，這正是上層精英統治者神道設教的本意。

六、報應與赦宥理念

赦宥最早是做一種司法原則出現的，《尚書·瞬典》中有“眚災肆赦”記載，《易經·解卦》中有“雷雨作，君子以赦過宥罪”。《尚書·呂刑》中有“五刑之疑有赦，五罰之疑有赦”。根據胡東興的考證，春秋時赦宥開始有了新的價值追求，是指帝王為獲得善報,調和天氣而采用的減刑或免罪等措施?。我們這里討論的則是春秋以后的赦宥。

報應觀實際上是各種赦宥制度的理論基礎之一，古代人認為天降災害是因為有冤獄的存在《天志》中記載“曰:殺不辜者,天予不祥?”。“政事不修是致災的原因，而政事中邢獄殺人最為不詳。”?因此想要消除災害，最有效的方式就是赦宥。這樣的故事最廣為人知的就是“人命關天”這個成語的典故：西漢東海有孝婦被冤殺，郡中枯旱三年。后來太守殺牛祭祀孝婦，果真天下大雨?。這樣的故事在史書中屢見不鮮，甚至于皇帝詔書也頻繁提及此事，后漢書記載永和十六年大漢，和帝親自下詔“疑吏行慘刻，不宜恩澤，妄拘無罪，幽閉良善所致”?。宋時“自是祁寒盛暑或雨雪稍愆，輒親錄系囚，多所原減。諸道則遣官按決，率以為常，后世遵行不廢。?”，隨著時間的發展，后來遇災既赦逐漸形成一種制度，《大清律例》中規定：“直省地方偶值雨澤愆期，應請治理刑獄者，除徒流等罪外，其各案內牽連待質及笞杖內情有可原者，該督撫一面酌量分別減免省釋一面奏聞。?”

當然后來統治者為了尋求福報逐漸過多的赦宥罪犯引起部分儒家學者的不滿，熙寧七年送神宗因為大旱想要大赦，但當年已經赦過兩次，王安石以一年三赦是政事不修而非消弭災禍而制止了神宗?。后晉的張允在其上書的《演赦論》里提到“竊觀自古帝王，皆以水旱，則降德音而宥過，開狴牢而放囚，冀感天心，以救其災者，非也。假有二人訟，一人有罪，一人無罪，遇赦則有罪者幸免，無罪者銜冤。銜冤者何疏，見赦者何親，冤氣升聞，乃所以致災，非弭災也。小民遇天災則喜，皆勸為惡，曰：‘國家好行赦，必赦我以救災。’如此，則赦者教民為惡也。且天道福善禍淫，若以赦為惡之人而變災為福，是則天助惡民也。或曰天降之災，警誡人主，豈以濫舍有罪而能救其災乎！?”可以說是從根本上反駁赦宥有助于消弭災禍，但影響并不大，后世帝王的赦宥也不見減少。

七、結語：報應觀的社會意義

大量報應故事中體現的對于司法公正的追求，而在司法不公時官吏往往會遭到報應，這實際上從一個側面反映出，民眾對于司法公正的期盼。可想而知，如果司法公正是一個社會常態的話，那么自然做到公正的司法官也就沒什么值得褒獎的了。

在諸多報應故事中，鬼神起到了法官的作用，而且,司法官員遇到難以偵破和裁決的疑難案件,也會祝禱鬼神。而斷案公正，明察秋毫的法官則被神靈化。這種現象突出反應了中國古代社會的司法樣態，前者反映出民眾期待司法公正，希望有神明明察秋毫匡扶正義；后者則反映出在中國古代社會清官思想具有極大的影響力，這兩者都從一個側面表現出中國古代司法是缺乏公正的。而在這樣的司法環境下，人世的冤屈不能被救贖，罪惡得不到懲罰，人們自然會把希望寄托于報應。換句話說，報應作為一種寄托，在精神上彌補了司法不公產生的問題。

正是由于司法不公的存在，報應觀在流傳的過程中逐漸演化出多種審判模式，比如“陰司冥判”與“城隍審”。正如龍圖公案中有“陽世糊涂，陰間如電”[51]的說法。因為陽間司法公正的缺失，民眾只能寄希望于報應。清代朱陽湖于湖廣為官，一日遇鬼，鬼生前為山東的強盜，說朱陽湖在做知縣時受了他七千兩藏銀答應為其開脫，但定案時扔擬大辟，而今回來報仇。朱陽湖問惡鬼：“汝作盜應死，敢與法吏仇乎？”，鬼說：“某不敢仇法吏，敢仇臟吏。某以盜故殺人多，受冥司炮烙數十年，而目已成焦炭，每受刑必呼曰‘某當死，有許我不死者在也。縣老爺受臟七千兩，獨不應加罪乎？’”。后果朱陽湖果然縊于床。[52]可見報應觀的廣為流傳，與民眾對于司法公正的期盼息息相關。

而它所體現出來的“正義”和“公道”的觀念，形成了與世俗法律鮮明的對照，兩者相互借鑒相互警惕，有效的維持了古代民眾心中最基本的正義觀念。更為重要的是，“陰司法律”所表現出的意念，一方面是民眾對于世俗法律的批判，另一方面則是關于“應然法律”的祈盼。鬼神作為另類的執法者，負責最終的制裁，冤屈終會昭雪，罪惡終將被懲治，“徒法不足以自行”就如同笞杖徒流死保障法律可以實現，那么由自然和神靈掌管的報應則是道德可以實現的基石。因此，即使司法腐敗，也不會使有信仰的民眾失去對“正義”的信心。

但更為有趣的是正如前文所述，報應觀中所追求的“應然法律”很大程度上與世俗法律是一致的，民眾往往更多的關注于司法是否公正而很少質疑過法律的合理性。

這實際上表現出了法律文化與法律制度高度的一致性，這也是中國古代法文化的主要特點之一，而這種一致在現今社會實際上很少見。[53]在這種高度一致的模式下，民眾信仰報應與信仰法律在外在表現并沒有明顯的差別，守法也變成了關乎自身及子孫命運的天然義務。法律制度假托報應觀之手無所不及地滲透到民眾一切思維領域，作為一種法律文化報應觀起到的效果是十分明顯的。

報應觀成為民眾最主要的法律意識。民眾在日常的生活中間接的熟悉、無意識的接受法律規范，虔誠且尊敬這種觀念以及其背后的道德理念，這種教化力量對民眾的影響要遠遠超過其他方式。報應觀也因此成為了統治者維持民間穩定的思想基礎之一。

注 釋：

①楊聯升：《報——中國社會關系的一個基礎》，載《中國現代學術經典：洪業、楊聯升卷》，868頁，石家莊，河北教育出版社，1996

②見《纓絡經·有行無行品》：“又問目連：‘何者是行報耶？’目連白佛言：‘隨其緣對，善有善報，惡有惡報’。”

③通觀《太平廣記》33卷《報應》門，所得善報大多數為“福”、“祿”、“壽”以及后世的家族興盛，而惡報多為不得善終以及家族衰敗，從這可以看出中國古代群眾的價值取向。

④劉興漢認為：“從輯結成集的第一部早期話本《清平山堂話本》，到被稱為我國最后一部話本小說集《跌春臺》，可以說沒有一部作品沒有‘因果報應’的勸誡與說教。以至于它徑直被稱為‘因果報應之書’。”參見劉興漢：《“因果報應”觀念與中國話本小說》《,吉林大學社會科學學報》1997年第5期.

⑤參見陳林林：《古代鬼神信仰的一種法文化觀察》,載《法律科學》1999年第5期。以及“蕭伯符、李偉《中國古代民眾法律意識是孺家化而非鬼神化——兼與郝鐵川教授商榷》,載《法商研究》1998年第4期。

⑥霍存福老師指出：報應說在說明罪行、過錯的時候，一概使用法律術語“罪”的概念。參見霍存福著：《復仇報復刑報應說—中國人法律觀念的文化解析》,吉林人民出版社2005年版。同時參見徐忠明《:包公故事:一個考察中國法律文化的視角》,中國政法大學出版社2002年版。他認為報應觀是一種關于罪與罰的敘事。

⑦參見[美]包筠雅著,杜正貞、張林譯《:功過格——明清社會的道德秩序》，浙江人民出版社1999年版，第28、29頁。

⑧《論語·述爾》。

⑨[明]李東陽等敕撰《大明會典》。

⑩《大寧縣志》卷八《重修城隆廟碑記》中是這樣描述城煌廟的“古之善治民者,不以刑而以法。刑禁于已然,法禁于未然。刑之所禁易見,法之所禁難知此廟既成,凡遠近游觀者,莫不驚然畏,惕然驚,曰福善禍淫之不爽也如此'善者以勸,惡者以懲,舉嚴刑峻罰之不能禁者,而為善去惡之念油然而生,此先王之神道設教意也。”由此不難看出官方對于報應觀的推廣起到的重要的作用。

?[清]宋楚望《公門果報錄》

?[宋]黎靖德：《朱子語類》,卷一百一十。

?可以參見呂麗：《中國傳統的慎殺理念與死刑控制》，當代法學2016年第四期，37-47頁；徐忠明《:案件、故事與明清時期的司法文化》,法律出版社2006年版，等等。

?轉引自[清]翁傳照《:書生初見》,載《官箴書集成》。

?[清]紀昀：《閱微草堂筆記》卷三《卷三灤陽消夏錄三》。

?[清]汪輝祖：《續佐治藥言》。

?《太平廣記》卷一二四《報應二三》引《報應記》

?《尚書·大禹謨》。

?《名公書判清明集》卷二《官吏門昭雪》。

?參見瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，北京:中國政法大學出版社,1998年版:第280頁。

?《明太宗實錄》卷九十六

?《明宣宗實錄》卷九十四

?前引②《法錄計》。

?[清]覺羅·烏爾通阿：《居官日省錄》，當官功過格。

?[清]汪輝祖《佐治藥言》。

?[南宋]洪邁：《夷堅乙志》卷二十《祖寺承》。

?見《漢書·路溫舒傳》。

?參見瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，北京:中國政法大學出版社,1998年版:第280頁。

?[元]葉留：《為政善報事類》卷一引《漢書·于定國傳》。

?[元]葉留：《為政善報事類》卷一引《后漢書》本傳。

?《漢書·酷吏傳》。

?《舊唐書·酷吏傳》。

?馮卓慧：中國古代關于慎刑的兩篇稀有法律文獻——《勸慎刑文》(并序)及《慎刑箴》碑銘注譯.法律科學.西北政法學院學報,2005(03):第116頁。

?《圖民錄》卷二《治獄主仁恕》。

?[清]宋楚望《公門果報錄》。

?[清]汪輝祖《佐治藥言》。

?《論語顏淵》。

?《后漢書》卷七十六·循吏傳。

?[清]覺羅·烏爾通阿：《居官日省錄》，考代書。

?[清]覺羅·烏爾通阿：《居官日省錄》，當官功過格。

?[清]覺羅·烏爾通阿：《居官日省錄》，當官功過格。

?參見胡東興：《赦宥在中國古代死刑適用中的作用》，載《現代法學》2008年第五期，187-193頁。

?參見《墨子》天志中第二十七

?參見瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，北京:中國政法大學出版社,1998年版:第280頁。

?《漢書》卷七十一，《于定國傳》。

?《后漢書》卷四，《和帝紀》。

?《宋史》卷一百九十九，《刑法志》。

?《大清律例》四，《名例》上“，常赦所不原”條乾隆八年例。

?馬端臨《文獻通考》，刑考十二·赦宥

?同上

[51]《龍圖公案》卷七《善惡罔報》。

[52][清]袁枚：《子不語》卷二四《盜鬼供狀》。

[53]從“彭宇案”到“大學生掏鳥案”再到現如今的“雷洋案”等等一系列熱點法律案例，突出體現了社會群眾觀點的復雜多樣性，更深層次的體現了我國法律規范與法律文化存在沖突。