基督教神秘主義的詮釋略論

黃 丁

（中國人民大學哲學院，北京 100872）

一、引 言

究竟什么是“神秘主義”①有關“神秘主義”的翻譯，學界亦將其譯作“神秘體驗論”或“冥契神學”，前者以張祥龍教授為代表。他在《與神在愛中相遇——呂斯布魯克及其神秘主義》總序中說道：“將‘Mysticism’譯為‘神秘主義’，沿襲已久。它的不妥之處在于，幾乎所有的mystic或者主張mysticism的人都強烈反對讓任何主義（觀念化的理論、作風和體制）來主宰和說明自己的精神追求。他們所尋求的是超出任何現成觀念的原發體驗。……此外，在當今漢語界，神秘主義似乎帶有濃重的反理性色調，在許多語境中已不是個中性的，而是否定性的詞。”后者以謝扶雅先生為典型，且其譯法在港臺學界依然較為流行。謝扶雅在翻譯偽狄奧尼修斯著作的過程中，將mysticism譯作“冥契神學”。由于在謝扶雅看來，神秘主義者要通過沉默的冥思（Contemplation）而進達到與本質的實體相契合而為一（Union）的境界。參見謝扶雅等譯《東方教父選集》的“導論”（基督教歷代名著集成，第四卷），基督教文藝出版社，1992年版，22頁。？從詞源上看，“神秘主義（Mysticism）”源于希臘語動詞Myein，原意系“閉上眼睛和嘴”，以使神秘主義者在獲取真理的過程中免受外界紛繁世界的干擾，從而使心靈之眼返回自身，返回心靈深處“冥思（Meditation）”，最終達到“入神（ecstasy）”的狀態。故，《牛津基督教會辭典》（The Oxford Dictionary of the Christian Church）對“神秘主義”定義道：“總的說來，神秘主義是一種在現世通過個人的宗教體驗而獲得的關于神的間接的知識。它原來是一種祈禱者的狀態，從得到程度不同的各種短暫而又罕見的神圣的觸及到在所謂的‘神秘的合一’中達到實際的與神永恒的聯合。神秘主義者自己為他們的體驗的真實性提出的最確定的證明是它的效果，亦即在謙卑、仁慈、甘愿受苦這類事情上的增長。神秘主義是一種廣泛的體驗，不僅在基督教中有，而且在其他許多非基督教的宗教中也有，例如，佛教、道教、印度教和伊斯蘭教。”[1]可見，無論從詞源學來看，還是從《牛津基督教會辭典》的相關定義來看，“神秘主義”既非一種屬性判斷，亦非一種實體描述，而是一種個體遭遇神的特殊體驗。

鑒于此，哲學家、心理學家、歷史學家和神學家分別從各自學科的角度對“神秘主義”下過定義，足見定義“神秘主義”的復雜和難度，正如美國《哲學百科全書》（The Encyclopedia of Philosophy）中的“神秘主義”詞條的作者所描述的：“給神秘主義的體驗下定義就像解釋和評價它的意義一樣意見紛呈，而各種看法又彼此沖突。這并不奇怪，因為用來表達和描述神秘主義的體驗的語言是極為悖理的、象征性的、詩意的。即是一位神秘主義者選擇看來像是嚴肅而又精確的形而上學術語來表達，那也只是一種對邏輯的表面上的讓步，因為他會在一種遠離通常含義的意義上使用這些術語。”[2]

在此，應當格外注意的是：“我要說的是——沒有抽象的神秘主義，也就是說沒有與其他宗教現象無關的現象或體驗。沒有這樣的神秘主義，只有宗教體系中的神秘主義，基督教、伊斯蘭教和猶太教等等的神秘主義。”[3]6換言之，沒有純粹的、抽象的神秘主義，且任何的神秘主義都依托于某一宗教體系。既如此，作為“神秘主義”的重要組成部分，相較于“神秘主義”，“基督教神秘主義（Christian Mysticism）”出現較晚，并在希臘詞Mystikos的基礎上增加了新的內涵。概言之，基督教神秘主義具有三重維度，即圣經的維度、圣禮的維度和屬靈沉思的維度，分別代表圣經的寓意內涵、基督臨在于圣禮之中和有關上帝的冥思式智慧。

有關基督教神秘主義的詮釋，學界大致可分為如下兩種進路：第一，以伯納德·麥金（Bernard McGinn）為代表的宗教意識進路。他們將“基督教神秘主義”定義為：“在基督信仰中，與神直接及轉化性同在的預備、意識及結果等相關的信仰及實踐之一部分或其元素。”[4]2麥金進一步認為由于“神秘活動不僅是將神作為外在個體去感受，更應廣泛地涵括以神與我們內在活動同在時之自我意識狀態為基礎，進而去愛及認識神的新方式。”[4]3換言之，對“基督教神秘主義”的界定應當置于意識之中，而非以神秘經驗為基礎。如此，便可理解緣何麥金在界定“基督教神秘主義”時，強調“同在”，而非“經驗”。第二，以路易斯·尼爾斯特羅普（Louise Nelstrop）為代表的將基督教神秘主義分為古典基督教神秘主義、中世紀基督教神秘主義和現當代基督教神秘主義，并分析不同時代的基督教神秘主義之特點、歷史背景、驅動因素和代表性的基督教神學家的進路。①進一步解釋請參見Louise Nelstrop,Christian Mysticism:An Introduction to Contemporary Theoretical Approaches,Ashgate Publishing,2009.Louise Nelstrop and Simon D.Podmore,Christian Mysticismand Incarnational Theology:Between Transcendence and Immanence,Ashgate Publishing,2013.換言之，這一基督教神秘主義的詮釋進路將基督教神秘主義的詮釋置于基督教神學的框架中進行考察，如分析道成肉身的神秘主義意蘊等。由上可知，無論是以麥金為代表的宗教意識的基督教神秘主義研究進路，還是以尼爾斯特羅普為代表的置于基督教神學框架中的基督教神秘主義詮釋進路，前者將基督教神秘主義置于意識中，而非等同于一種特殊的經驗；后者將基督教神秘主義置于受此在之文化局限的基督教神學視域中，必然夾雜著此在的因素。由是觀之，上述兩種基督教神秘主義的研究進路不僅不契合作為神秘主義一部分的基督教神秘主義的特質，還將基督教神秘主義的研究理解成對基督教神秘主義史的研究。

既如此，“一個人真的想要理解宗教意義上的神秘主義，那么個體就首先必須是一個神性信仰意義上的信仰者與實踐者。在個人宗教靈性體驗的基礎之上，作為一個具體的靈性實踐者，方才談得上對這一問題的感同身受或‘理解’。”②在此，不得不提及的是，我們現在所說的理性主義（rationalism）和非理性主義（irrationalism）均來源于拉丁文的ratio一詞，這個詞我們譯為“理性”或“理智”，而該詞語又來自于動詞reri，即計算，故霍布斯有“推理就是計算”之說。這樣的理性的確是神秘主義者所不信任的。在這種意義上，神秘主義無疑是一種非理性主義。但拉丁文還有一個詞，即intellectus，我們也譯作“理性”或“理智”，這個詞顯然更突出了心靈的主觀能動作用，故為許多神秘主義者所主張，例如“理性直觀”或“理智直觀”（intellectualis intuitio）。在這種意義上，神秘主義又不失為一種理性主義。實際上，倘若把ratio,Verstand翻譯作“理性”，把intellectus、Vernunft翻譯作“悟性”，可能要更加貼切得多。參見李秋零：《中世紀神秘主義的難題與出路——兼論尼古拉·庫薩對神秘主義的改造》，《道風》1994年第1期，123頁。[5]換言之，基督教神秘主義的研究者只有在生存論-存在論的雙重視角下對神秘主義進行考察，方才能對神秘主義的學說有所“領悟”，而這里所謂的體驗本身并非心理學維度上的，而是信仰者在靈性意義上跨越“此在”之鴻溝，與“神性實在”合一的象征性說法。

二、基督教神秘主義的詮釋

正如洛思（AndrewLouth）所詮釋的，“基督教神秘主義”涵蓋著互為表里、又相互依存的內外兩部分：個體對神之在場的直接體驗是基督教神秘主義學說體系的核心[6]7，而基督教神秘主義學說體系是在借助語言、邏輯和文化傳統對體驗本身進行描述的基礎上形成的。既如此，那么作為“基督教神秘主義”之核心部分的對神之在場的體驗意味著什么？通過對大量基督教神秘主義文獻的研究，奧托認為這一體驗本身包括兩個方面：“令人畏懼（Trmendum）的神秘”和“著迷”的因素。“令人畏懼的神秘”又可分為：敬畏因素；不可抗拒性因素；活力或催逼因素。由此可見，這一與神相遇的原初體驗涵蓋著既畏懼又神往這一看似矛盾卻又緊密統一的兩種因素。在進入討論這一原初體驗之前，我們尤當切記即便這樣一種分析方式本身亦不能完整地將這一原初體驗呈現出來，而只能在此基礎上，“盡量運用同情與想象性覺知……去追尋這種因素”[7]15。

這里所謂的“敬畏”，并非指的是心理學意義上的“恐懼”，而是一種“控制心靈、無以稱謂的東西”。正如奧托在對上述兩詞的辨析中所說的，“恐懼”一方面有具體的恐懼對象，另一方面“恐懼”所致的生理反應，如“我的血液變得冰涼”可從一般心理學上加以量度；而“敬畏”不僅沒有具體的對象，而且其所引起的生理反應不只是在程度上與“恐懼”有所差別，這種差距甚至是質上的。另一方面，“它又可像最溫柔的激動不知不覺地滲入人的心田，像一片影子那樣輕輕飄過。”[7]19關于這一“敬畏”因素，威廉·詹姆士將其描述如下：“有一天晚上，在黃昏，我走到更衣室去拿一件放在那里的東西；忽然間，并無預兆地，我感到一種極厲害的，對我自己生活的恐怖，好像這個恐怖由黑暗中出來一樣……我意思是說，我這個恐怖那么霸道，那么強烈……，想來我會真正發瘋。”[8]

那么，究竟這種“敬畏”因素是什么呢？就其性質而言，奧托認為，這種“敬畏”因素是個體存在者在直面“神性實在”時所感受到的因存在之渺小和一無是處而帶來的虛無感。亦正是因為這一“原始的騷動”，方才促使個體存在始終保持著對“神性實在”之迷戀。由于這一“敬畏”因素是原發性的，因而貫穿于宗教發展之始終，從原始宗教中所謂的“對魔鬼的畏懼”到更高階段時的“神靈”崇拜無不如此。為了更形象地理解“敬畏”因素，奧托建議從自然經驗領域選取“上帝的忿怒”對“敬畏”“加以領會和表述”。然而，奧托補充說明道，即便是“上帝的忿怒”本身亦是經過理性化和道德化之后呈現在意識中的概念。因此，“上帝的忿怒”本身亦只能是“敬畏”因素的象征性的“表意符號”。綜上所述，所謂“敬畏”因素是指個體存在者在直面“神性實在”過程中，因存在上的差距所致的、尚未進入人之意識的感受。一旦這一原發性的“敬畏”感受進入意識，并不斷被理性化和道德化，遂成為呈現在我們面前的，諸如“上帝的忿怒”這類“表意符號”。

與“敬畏”因素一樣，“不可抗拒性”也即“威嚴”因素同樣是個體存在者在直面“神性實在”時的原初經歷。由于個體存在者與“神性實在”在“存在”上的質的差異性，因此在二者遭遇的過程中，個體存在便切身感受到“絕對不可接近性”（absolute unapproachability）。對此，呂斯布魯克（Ruusbroec）亦詮釋道：“我們既不可能理解、超越它，也不可能抓住它。”[9]254正因為如此，在面對“神性實在”時，作為被造物往往“把自我、把人格‘我’看作某種不完善的、本質上不真實的東西，甚至看作只是虛無的東西”[7]25，也即“自我貶抑”。然而，這樣的一種“自我貶抑”并非后天在意識中經個體存在主觀努力而能達致的，而是“直接體驗到上帝之時，神秘主義者感到他如此強烈地被超凡相異者的愛所淹沒，以致其注意力都被引向這個相異者，從而放棄了他對上帝的一切概念和觀念。”[10]26由此可知，“自我貶抑”本身并非一種后天為了達到“神性實在”而采取的技巧，而是當個體存在于直面“神性實在”時所感受到的被造性和虛無感。亦正是因為被造物的“虛無感”，所以在這一過程中方才有“不可抗拒性”。

在此類宗教經驗中，還存在著另一種因素，即“活力或催迫因素”（energy or urgency）。關于這一因素，呂斯布魯克寫道：“你確實要求與你成為一體，這也確實讓我受盡折磨，因為我不愿意放棄我的習慣做法，從而在你的懷抱里安睡。我必得感謝你，給你以贊美和榮耀，因為那是我的永恒生命。我的自我讓我焦躁不安；我無法知道它到底是什么。如果我能夠達到與神合一，并且一直堅持做工，那么我就會停止我的所有抱怨。”[9]244由此可見，于個體而言，在靈魂遭遇上帝的過程中，由于個體靈魂對與神合一有著不可消解的渴望，且這一渴望貫穿于靈魂遭遇神之始終，因此這一渴望始終催逼著靈魂“朝著神上升”；于上帝而言，這樣一種具有促使個體靈魂不斷攀升之能力的神，并非“哲學式的上帝”或者“純粹擬人化的上帝”，而是在旋風中對約伯說“我立大地根基的時候，你在哪里呢？你若有聰明，只管說吧！”①參見《圣經·約伯記》（中文和合本）38：4。的活生生的上帝。

通過上述分析，我們發現以上三種因素均源于個體直面“神性實在”時的原初經驗，其根源在于對個體而言，“神性實在”是“完全的相異者（the Wholly Other）”。正因為如此，個體對這一“完全的相異者”既恐懼又神往，即“一種對于某個全能的、不可戰勝的力量”的恐懼和“想與這種力量結合的愿望”[7]26的神往。從存在論的維度上看，個體一方面源于“神性實在”，另一方面又與“神性實在”有著質的差異性，因而個體在遭遇“神性實在”的過程中，上述三種原初體驗便始終貫穿其中。那么，最終個體靈魂實現與神合一是一種什么樣的狀態呢？呂斯布魯克描述道：“在那里，既沒有父，也沒有子，也沒有圣靈，也沒有任何造物。在那里，神秘都沒，除了一種根本存在，即：神圣的諸位格的本質。……在那里，我們全都是與神沒有分別的，是一個無邊的簡單的福樂。在那里，我們全都失去了，沉沒了，在無邊的黑暗中漂走了。”[9]263對于這樣一種本系無法言說的體驗，而有限的個體存在者往往試圖運用某種“精神的表現和類似的概念”去“猜測這種現在經驗提出的謎”的這樣的一種嘗試則導致“弱化和僵化了這種經驗本身”[7]31。正是這種經驗，方才是宗教之為宗教的核心要素。

正如史密斯教授所研究，在啟蒙運動前的漫長時期內，并不存在一種囊括整套系統神學的基督教。教父時期的神學家奧古斯丁在其《論真宗教》（De Vera Religione）一文中將“基督教”描述為：“并不是什么儀式或信仰的體系，也不是什么體制化的或適宜于外部觀察的一種歷史傳統。它毋寧是與神的榮光和愛的一種生動真切的、個人性的相遇。”[11]29中世紀最具代表性的神學家托馬斯·阿奎那在《神學大全》（Summa Theologica）中將“基督教”概括為：“信仰的外在表達，朝向崇拜神以及崇拜本身的內在動機，以及具有奧古斯丁風格的將靈魂與上帝聯系在一起的紐帶。”[11]32宗教改革時期，雖然各派改教家關于圣禮問題矛盾重重，但是對于該詞的內涵卻出奇的一致。在面對“基督教”的相關內涵時，路德總是以“信仰（Fides）”代之。可見，無論是教父時期，中世紀還是宗教改革時期，“基督教”始終涵蓋著三重內涵：第一，作為名詞的“基督教”，也即一種外在的、人格化的“注視著人類的天上的存在物”[11]22；第二，作為動名詞的“基督教”，也就是某種基于個體內在之恐懼所致的敬虔行為；第三，作為一種關系的“基督教”，也即“與神的榮光和愛的一種生動真切的、個人性相遇”[11]29。

因此，這一“神秘”本身是宗教之為宗教的核心要素——它既不臣服于目的論，又不臣服于倫理學，其在精神自身的隱匿深處有著自己獨立的根——“神秘”始終是種所謂非理性的原初體驗。既如此，那么這一原初的、非理性的體驗本身在何種程度上，以何種方式，負載何種內容完成其從不可言說的“神秘”到“宗教”的轉變過程？對于這樣一種過程，史密斯教授在《宗教的意義與終結》中將其稱為“具體化”。所謂“具體化”，在史密斯看來是指“在精神或觀念上使宗教變成一種事物，并逐漸地將它理解、構想成為一種客觀的體系性的實在或實體。在這種發展中，一個因素就是，在相當晚近的時期內，在西方的意識中出現了一個系列，即世界諸宗教。”②伊利亞德認為：“任何一種宗教都無法擺脫被‘具體化’的命運。”Mircea Eliade,the Encyclopedia of Religion,vol.12,MacMillan Reference Books,1993,p.286.[7]122從“具體化”的實質而言，其包括如下兩個方面：圖式化和道德化。從“具體化”的發展過程來看，其涵蓋兩個階段：從不可言說的“神秘”到系統化的宗教理論；從一種系統化的宗教到世界“諸宗教”。在這一過程中，“神秘”并未被具體“文化表達形式”所取代或壓抑，而是“神秘”借助后者“負載了某些新內容”，從而實現從原初的“體驗”到具體的宗教之轉變。

三、基督教神秘主義與諸領域間的關系

作為一種特殊的歷史文化現象，基督教神秘主義必然會與其他異質領域發生互動，并進而影響具體歷史實踐中的神秘主義。就更廣泛的意義上而言，基督教神秘主義與其他領域間的互動關系亦是基督教神秘主義詮釋的一部分。鑒于此，所謂基督教神秘主義與其他諸領域間的關系，其實質就是探討：第一，基督教神秘主義與正統基督教間的關系；第二，基督教神秘主義與其他諸如政治、社會和家庭等領域之間的關系。僅就前者而言，基督教神秘主義之于正統基督教就猶如基督教之互為表里、又相互依存之兩部分。眾所周知，基督教并不存在如猶太教一樣的拉比猶太教和喀巴拉之間的貌似分野，但是基督教神秘主義與猶太神秘主義一樣，并非始終處于基督教的邊緣地帶，而是在其興起伊始便始終居于其中心位置：在面對外在逼迫時，二者緊密團結；在面對正統信仰固化時，在基督教神秘主義中興起諸如隱修主義、中世紀的克呂尼運動、馬丁·路德所發起的宗教改革運動以及德國敬虔主義運動等。簡言之，雖然二者在基督教神學史上緊密結合，但在具體的歷史實踐中卻又始終保持著一種張力關系；亦正是因為這一張力關系的存在，遂導致基督教歷史上的數次改革、分裂，乃至于所謂的世俗化運動。總之，“對于具體歷史維度中的體制化宗教的正統規范性地位而言，歷史上的神秘主義者往往不可避免地構成某種難以抗拒與擺脫的威脅與挑戰。”[12]15正因為如此，套用索倫對猶太神秘主義與正統猶太教間關系的概括，即“故事還沒有結束，還沒有成為歷史，它隱秘的生命力明天會在你或我身上爆發出來”[3]342，基督教神秘主義與基督教正統派間的關系亦復如是。

至于基督教神秘主義與其他諸領域間的關系，被眾多宗教學家視作“神圣”與“世俗”間的關系，即“基督教神秘主義”被視作所謂“神圣領域”，而其他諸領域，如政治、社會和家庭等都被視作所謂的“世俗領域”。關于“神圣”與“世俗”之間的劃分，法國宗教社會科學家涂爾干（Emile Durkheim）說道：“這個世界被劃分為兩大領域，一個領域包括所有神圣的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分。信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現，或者作為各種表現體系，不僅表達了神圣事物的性質，也表達了賦予神圣事物的品性和力量，表達了神圣事物之間或神圣事物與世俗事物之間的關系。”[13]以此為基礎，當代宗教社會學家彼得·伯格（Peter Ludwig Berger）在把宗教理解為一種神圣的詮釋系統的基礎上，將秩序的合理性訴諸于宗教的被視作神圣，反之則視作世俗。[14]究其實質而言，這樣的一種劃分方式是一種“空間思想”，即“把世界的-基督的、自然的-超自然的、世俗的-神圣的、理性的-啟示的這幾對概念理解為終極的、精致的對立，并以此說明特定的、相互排斥的事情。”[15]179其結果是：第一，無論是將宗教視作“神圣事物”還是一種神圣的詮釋系統，它們與所謂“世俗事物”和世俗的詮釋系統之間始終存在著無法跨越的天塹；第二，不僅人為地割裂“神圣領域”與“世俗領域”之間的聯系，還使得“世俗領域”“可以要求有一種自身固有的規律性，并使之發揮反對神圣區域的作用。”[15]177正是基于此，包括早年伯格在內的眾多宗教社會學家大聲疾呼：神圣的帷幕正被徐徐拉開，世界正處于迅速世俗化的進程中。

然而，若在基督教神秘主義的視域下，“基督教”被理解為“個體的信仰”和“累積的傳統”兩個互為表里、又相互依存的整體：其中個體的、內在的“信仰”經驗是宗教精神及其外在表現的核心或起源；“累積的傳統”的那些宗教形式，不過是這一個體的、內在的“信仰”在歷史上或精神世界中的某種沉淀。換言之，那些被宗教學家劃為“世俗領域”的政治、社會和家庭等領域都只是“個體內在信仰”的歷史實踐中流溢的累積。因而，這些所謂的“世俗領域”都浸淫著神圣之光。若如此，那么在政治、社會和家庭等領域亦能感受到神圣之光；而個體在上述所謂“世俗領域”中的操練，亦應當被視作榮耀上帝。否則，“脫離基督而談論世界，便是空洞的抽象。”[15]186

既如此，那么如何在社會、政治和家庭之中揭示所謂“神圣領域”的深度參與？關于社會與“神圣領域”之間的張力關系，馬克思·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中有極為精煉的概括：即當基督教之禁欲主義走出修道院而進入社會生活，加之由宗教改革帶來的恩典“無法借由任何的巫術——圣禮手段、懺悔赦罪或個別的虔誠善功而獲得保證”[16]146時，作為結果，即個體的存在者通過過一種迥然于“自然人的生活方式”，換言之，“每一個信徒心里都產生那種想要在生活樣式里講求方法地審視自己的恩典狀態的動機，以及將生活禁欲化的驅動力。此種禁欲的生活方式，如上所述，就是一種以神的意志為取向，理性地建構起一己的整體存在。”[16]146上述這一張力關系的描述，亦同樣適用于政治和家庭與“神圣領域”之間。

與此同時，“神圣領域”還進入時間和歷史，形成終末論之時間觀和以上帝之拯救為主線的歷史哲學。概言之，這一時間觀是以未來為導向，以進入永恒為目標，且整個進程均被“令人畏懼的神秘”所掌握的時間圖式。因此，在這一時間觀中，“未來是上帝新的創造。它不是原始時期的復歸，也不是過去的延續。過去的歷史和先知所應許的新的未來，不再屬于同一個時間的連續體。”[17]而以此時間觀為基礎，人類的所謂客觀史被轉變為上帝的救贖史[18]xxx，即“歷史是上帝的戲劇”①參見《圣經·哥林多前書》（中文和合本）4：9。。在這一歷史哲學中，上帝既是超驗的，又是內在的；上帝既是宇宙秩序的管理者，又是歷史事件的經歷者。正因為如此，歷史事件本身便不僅具有明確的目的性，還具有永恒的神圣性。

總之，伊利亞德所言的“一個徹底的世俗化的世界，一個完全的去神圣化了的宇宙”[19]只不過是人類精神臆想的產物。既如此，所謂神圣與世俗之間的劃分只不過是人類有限視域下的一種假象，說到底是不存在的。然而，作為有限的歷史存在者，我們尤當謹記：學者雖然可以站在上帝的角度思考問題，但卻不能站在上帝的位置染指世間的一切。否則，在歷史的“生活世界”中，這類僭越實踐所致的后果大抵只能是災難性的。

四、結 語

綜上所述，究基督教神秘主義的實質而言，“基督教神秘主義源于一種個體對終極的、位格之上帝的愛”[18]24，其方法是“尋找直接經歷那靈魂所渴求的對象”[6]7，并在此基礎上，借助語言、邏輯和文化傳統對體驗本身進行描述而最終形成的特殊的人類文化系統。換言之，基督教神秘主義的原動力是個體對“神性實在”不可消解的渴望，正是在這一原初渴望的激發之下，個體不斷超越此在的歷史局限，而最終實現人與神的合一。因此之故，詮釋基督教神秘主義應當把握其核質，即一種個體遭遇上帝的特殊經歷。另一方面，作為一種特殊的人類文化系統，基督教神秘主義必然與其他領域發生關聯。若從其核質出發，那么基督教神秘主義與基督教正統派以及基督教神秘主義與其他所謂世俗領域之間的關系便有一種全新的理解范式。最后，我們尤需注意的是：對基督教神秘主義的詮釋，就如其特質一樣，是開放的，因而便不是唯一的。

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