民間信仰起源傳說的嬗變
——以潮州雙忠信仰為例

李國平

（萊比錫大學東亞研究所，德國 萊比錫 04109）

對于民間信仰與民間傳說之間的互動關系，學界已有不少討論①如 Philip Clart，“The Relationship of Myth and Cult in Chinese Popular Religion：Some Remarks on Han Xiangzi”（《中國民間宗教中神話與崇拜的關系：略論韓湘子》），載《興大中文學報》2008年第23期；林繼富《神圣的敘事——民間傳說與民間信仰互動研究》，載《華中師范大學學報》2003年第6期；等等。，但兩者的產生孰先孰后，以何者為主導，至今仍有不同的觀點。筆者擬就廣東潮州雙忠信仰為例，探討其源起傳說的產生、嬗變及歷史背景，望能有所裨益前賢之研究。潮州地區雙忠信仰是指以唐代安史之亂時死守睢陽殉難的兩位將領——張巡和許遠為中心的信仰體系，目前該專題已有不少研究成果，如陳春聲著重就“雙忠公”信仰在潮州地區的“地方化”過程等問題作了探討；②陳春聲《正統性、地方化與文化的創制——潮州民間信仰的象征與歷史意義》，載《史學月刊》2001年第1期，123-133頁；陳春聲《明末東南沿海社會重建與鄉紳之角色——以林大春與潮州雙忠公信仰的關系為中心》，載《中山大學學報》2002年第4期；《“正統”神明地方化與地域社會的建構——潮州地區雙忠公崇拜的研究》，載《韓山師范學院學報》2003年第2期。黃挺以明清時期潮州的官師、士紳、鄉民對雙忠公信仰的不同態度為中心，討論其所反映的國家意識與鄉土觀念；③黃挺《民間宗教信仰中的國家意識與鄉土觀念——以潮汕雙忠公崇拜為例》，載《韓山師范學院學報》2002年第4期。李國平對宋元以來潮州雙忠信仰的歷史地理分布做了初步的梳理。④李國平《宋元以降潮州地區雙忠信仰的地理分布》，載《歷史地理論叢》2017年第1期。此外，還有一些涉及潮州“雙忠公”信仰的祭祀與民俗等方面的論文。⑤鐘東《廣東潮陽縣靈威廟祀述考》，載《文化遺產》2008年第1期。陳澤文《雙忠公信仰與宗族建構》，載韓山師范學院、國際潮學研究會主辦《潮學研究》，2011年12月；《廟宇、游神與明清潮陽地方社會》，載《潮學研究》新三卷第一、二期合刊，2013年；《從“土地會”到“雙忠會”》，載《潮學集刊》第4輯，北京：社會科學文獻出版社，2015年；《廟宇、士紳和社區權力中心——以棉城平和坊嶺動古廟為例的研究》，載《潮學集刊》第5輯，北京：社會科學文獻出版社，2017年。陳新杰《地方會社對民間宗教信仰的保存與革新——以民國十七年前后潮陽雙忠行祠善后董事會為中心》，載《潮學集刊》第5輯。等等。此外，臺灣學者范純武的博士論文《雙忠崇祀與中國民間信仰》（國立臺灣師范大學歷史學系，2003年）對中國雙忠信仰的歷史發展作了詳盡地研究，并探討該信仰在歷史中的多變面貌，其中又以臺灣地區的調查研究更為全面，關于潮州部分，其主要依循陳春聲的研究脈絡。這些成果主要是從區域社會史的角度探討潮州地區雙忠信仰，對于其相關的傳說極少涉及。本文利用方志、民間碑刻、族譜、地方報刊、口述傳說等資料，以期較為全面地探討該信仰的起源傳說。潮州地區雙忠信仰入潮傳說的不斷演變與豐富，反映了該信仰融入潮州地區的歷史過程，亦可見民間信仰源起傳說之嬗變。

一、鐘英傳說

（一）傳說內容的衍變

元皇慶元年（1312）劉應雄①劉應雄為潮陽人，曾任吉安路（治在今吉安市）龍洲書院山長。參見隆慶《潮陽縣志》卷十五頁十。撰寫的《潮陽縣東山張許廟記》（以下簡稱“劉碑”）是目今潮州雙忠信仰的最早史料，其對潮陽雙忠信仰的起源記載了鐘英帶神像與輥入潮的傳說：

相廟初基，宋熙寧間（1068～1077），郡遣軍校鐘英部領方物貢于朝，道歸德②元代歸德府治在今河南商丘市，唐代曾為睢陽郡，即張巡、許遠死難之所，雙忠祖廟所在。，謁廟丐靈，夜夢神，語以神像十二、銅輥一，閉后殿匱中，錫汝保汝，俾奉歸以祀而邑之東山。明，發趨京，事迄允濟。回具修脯胖答神貺畢，記夢中語，取所與者星馳而返，置諸岳祠，鐘旋踵而立化，邑人駭異。時見玄旌樹于岳麓，鄰寺僧徒夜見光怪，白有司，請移寺以宅神。由是公私有禱，其應如響。事聞于上，賜廟額曰“靈威”。二神冊尊王爵，鐘亦封嘉佑侯，其來尚矣。[1]2478-2479

該傳說成為后期方志與碑文傳抄的藍本，在傳抄過程中，略有增刪。潮陽人李齡于景泰五年（1454）撰寫的《增塑南雷二將記》，補充了張巡、許遠的官爵與東岳廟旁的環境描述，對原傳說內容并無實質性的改動。[2]卷15：35-36將近一個世紀后，林大春于嘉靖四十四年（1565）撰寫《重建靈威廟記》，雖自言按舊志，卻多了“英心異之”的心理描述，且所言“十二銅像、二銅輥”與劉碑有異。[2]卷15：62隆慶年間，林大春纂修《潮陽縣志》，撰寫靈威廟史，增益了“玄旌雙出”、“相傳一夜而至邑界，宿于門辟，覺鄉人飯牛音，異之”等語。[2]卷10：4-5其下林大春又自注“今門辟亦有雙忠廟廢址”，推測因門辟曾有雙忠廟，所以民間傳說或林大春增添了鐘英帶神像至潮后，先宿于門辟的內容。③門辟，地名，在今潮陽區關埠鎮，在靈威廟的西北方向，距離約25公里。康熙《潮陽縣志》（卷十二頁五）所記基本抄自隆慶《潮陽縣志》。

乾隆《潮州府志》承襲林大春所撰外，增加了“航海”二字。[3]451明確指出鐘英自海路至潮，但是自睢陽一夕至潮，絕無可能，除非有神靈相助。不過，在此提示的海路信息似可證：自宋代以來，海道是溝通江淮及潮州的一條重要途徑。鐘英自海路至潮的說法，乾隆時民間應已有流傳。④乾隆四十二年（1777）府城《重建雙忠廟碑記》（碑今存潮州市義安路即新街雙忠公巷雙忠廟廢址）及嘉慶《潮陽縣志》（卷五頁十一）、光緒《潮陽縣志》（卷七頁十）所載《府志》相類。對于后期傳說增加鐘英先至門辟與航海的內容，產生的背景可能是明代隆慶之前門辟曾有雙忠廟，并且宋元以來潮州地區海外貿易的發達，門辟渡口是直接連通大海的內陸渡口。

縱觀鐘英傳說的衍變，自元代劉碑之后，僅稍增加些細節描述，并無大變化。但是，圍繞傳說內容的相關記載卻是不斷豐富，正如顧頡剛所提的“古史層累說”一般，從另一角度看，既是為了提高傳說的可信度，也是重構歷史的一種手段。

（二）鐘英傳記的創造與豐富

有關鐘英的記載，自劉碑之后，明代以前的人所知甚少，滿腹狐疑。上述李齡撰文時，評介鐘英入潮傳說“誠稀闊事也”。林大春推崇雙忠信仰，嘉靖末年積極參與重建靈威廟，但仍質疑鐘英的存在與否，“其起徒步追封為侯者，有宋鐘英，之外無有聞焉。顧其事涉神異，制辭莫考”[2]卷5：1。而在撰寫靈威廟史時，林大春仍不免要提及鐘英，因為鐘英是連接東山靈威廟與睢陽雙忠祖廟之“紐帶”，意義重大。元皇慶元年（1312）趙嗣助重建靈威廟，便已在廟內附祀鐘英，“惟嘉祐侯實肇始者，故特祀之”。[1]2479至嘉靖四十四年（1565），林大春重建靈威廟后，又將鐘英附祀于靈威廟內。[2]卷15：63此后，鐘英固定為靈威廟的從祀神。[4]104

修志者對鐘英的懷疑色彩，隨著時間的推移有所減弱。“邑之家承紫誥，代襲花綸，輝煌奕葉，間自不乏。延賞及世，乃僅一見。”這“一見”即“鐘英，宋熙寧間以神封為嘉祐侯”，[5]卷8：1且為鐘英立傳[5]卷16：12，傳記內容雖是據劉碑改寫，但可見對鐘英的疑竇已大減。⑤其他方志亦有鐘英傳，如《（嘉慶）潮陽縣志》216頁。

明清之后，鐘英作為一個“真實”人物越來越得到認同，甚至成為鐘姓的入潮始祖。不過，鐘氏是出于建構自身宗族歷史的特殊目的，并非以雙忠信仰為中心。現廣東省汕頭市潮南區司馬浦鎮大西洋村（原屬潮陽縣）鐘氏家廟內奉祀鐘英的牌位，以鐘英為鐘氏的入潮始祖，祠內還有鐘英的像贊：

皇宋敕封嘉祐侯公贈序

第一世始祖諱英，字子英，號化潮公，系出潁川郡府，宋乾炎由武士出身，蔭襲父職指揮使。宋熙寧間謫調潮陽千戶郎，因部領進貢番物于朝，道經睢陽，禱祝雙忠王爺，蒙托夢佑庇，得以有功。皇上敕封嘉佑侯。榮歸，復經睢陽，感孚張、許二公，付以一匣，二公立化，開匣見神像十二、銅輥一，是夜飛騰至門辟，即立廟二圣宮。有司聞之，立祠于潮郡東門外嶺東宮。二公力障江淮，赫聲濯靈，護國佑民，皇上冊封王爵，建祠東山，英祖立像雙忠廟右，春秋二祭，府、邑官役辦禮物行祭廟內。左旁立碑，有詩四句：“推雙忠誠輸，神京賜錫輥。像托跡龍騰，以為子孫宗。”派之盛，猶木之本，水之源也。

康熙二十七年（1688）知潮陽縣事臧靈祖重修東山祠贈。

目前懸掛在鐘氏家廟內的像贊為復制品，真品已被鐘氏族人封存。據族人介紹，1996年間，族人申報鐘英衣冠冢為文物保護單位時，汕頭文物局的工作人員曾鑒定過該像贊，發現有被裝裱過兩次的痕跡，并認為其非近年來的偽造品。

該贊文的落款為“康熙二十七年（1688）知潮陽縣事臧靈（繁體為“靈”）祖重修東山祠贈”。疑“臧靈祖”為“臧憲祖”之誤。康熙二十七年潮陽知縣是臧憲祖而非臧靈祖。“靈”、“憲”兩字字形雖近，但是下部區別明顯。

臧憲祖（字子敬，廣寧人）是一位較有作為的潮陽知縣，康熙二十一年（1682）蒞任，居潮十三年。[4]261康熙二十六年（1687），臧憲祖主持重修東山靈威廟。[5]卷16：6其甫上任，便作詩《初謁雙忠廟》《再題》宣揚雙忠公的靈威，講述其在江西吳城鎮禱祝于雙忠廟后“瞬息至省”的事跡，頗有鐘英傳說的味道。[5]卷16：63-64

從贊文內容分析，該文不像是撰于康熙二十七年（1688）。文中有關雙忠入潮的歷史是根據明清以來潮州地區存在的雙忠廟以及民間傳說構建起來的，明代中期的門辟雙忠舊廟，便是贊文中的“二圣廟”，林大春時便傳說雙忠入潮的第一站在門辟，因而立廟；而嶺東廟，清乾隆之后才見之文獻記載鐘英帶像輥到潮陽城時，先立廟于嶺東宮。贊文中提及府、邑官員致祭，目今文獻未見潮州府城官員定期前往潮陽祭祀的記載，對東山靈威廟的官方祭祀一直以潮陽縣官員為主，其他高級官員如惠潮道，至清代才見前往祭祀的記載。贊文強調府、邑官員致祭，自然是要突出雙忠信仰的地位，以抬高鐘英的地位。此外，宋代沒有乾炎年號，熙寧以前僅有乾興年號。

臧憲祖在任期間推崇雙忠信仰，曾重修東山靈威廟，因此鐘氏族人有意假托臧憲祖為自己的祖先撰寫像贊，以提高像贊的威信，這與唐征麟為趙氏撰寫《趙氏祖祠世祀雙忠序》的行為頗為相似。

綜上所述，筆者認為這篇序文為鐘氏族人假托臧憲祖所為，或成于乾隆之后（其時鐘英帶像、輥至潮陽建嶺東宮的說法，始見之文獻）。文中所言廟旁詩句未見之記載，從其內容看，主要是強調鐘英對族人的庇護，在東山靈威廟旁立此碑記似不大可能。序文中對于鐘英的神異性質力圖回避，將原傳說的神異色彩部分盡歸于雙忠，且多采納一些不同于劉應雄碑記的說法，鐘氏族人是有意把鐘英塑造成一個真實存在的人物。明代中期以后，鐘氏族人甚至修建鐘英的衣冠冢（在今汕頭市河浦區河南村鐘厝龍糧山上）及制作神主牌等。大西洋鐘氏認鐘英為祖，可推前鐘姓的入潮歷史，并為自身重構歷史提供歷史證據。

（三）傳說內容的考證與坐實

對于傳說中的“宋熙寧間”屬實與否，幾無可證。林大春將舊志記載的宋咸淳間創建東山東岳廟，改為唐咸亨間創，可能是相信傳說中熙寧間東山已有東岳廟，所以才特意否定早期方志記載而將其始建時間推前。①筆者未刊稿《廣東潮陽縣雙忠信仰源起探微》。此后仍有附會之說，如趙家祠內的銅輥鐫刻“熙寧十年”，顯為附會，因為在劉應雄之后，至明代中期才開始有關于銅輥的零星記載，而趙氏奉祀的銅輥至清代才見之于史冊。康熙《潮陽縣志》的修志者在“神宗熙寧九年十月颶風”處案曰：“颶風發十月為異，次年雙忠之神遂至我邑。”[5]卷16：26其意仍是熙寧十年雙忠公至潮陽，或是其時修志者已見到趙氏始祖祠內銅輥的刻字（康熙時趙氏始祖祠內已奉祀雙忠銅輥），所以才附會穿鑿。該案語受到后代修志者的嘲諷，“按舊志云：次年雙忠之神遂至吾邑，其言近誕”。[6]194

對于“十二神像”，林大春稱為“十二銅像”，并為之撰寫《十二銅像考》。[4]406-407他有意坐實傳說的內容，但見效甚微，睢陽之戰與張、許同殉難的別將多達25位，4人逸其姓名，“十二銅像”很難與這些歷史人物匹配，而當時睢陽雙廟張巡、許遠之下，僅附祀雷萬春等6位裨將。清代大埔縣人郭銓作《雙忠廟十二銅像歌》，將十二銅像作為歌詠對象，視為雙忠公來潮的象征物，并大書其顯靈擊滅“漳寇倭賊”之功業。[7]974這些作品或者是意圖強調十二銅像的真實性。事實上，對于傳說中的十二神像至今未能有合理的解釋，也沒有相關的實物被后人制造出來。在道教典籍《東平張元帥專司考召法》中曾提及張巡、許遠有隨司十太保溫玉等[8]，不知是否有聯系，有待進一步考索。

傳說鐘英帶神像到東山之后，“時見玄旌樹于岳麓”，最終得以取代佛寺，至遲明代隆慶年間，已命名廟旁一石為“雙旌石”，“東曰‘水簾亭’，其下有石焉，曰‘雙旌石’。以張許廟見玄旌，故名”。[2]卷6：2早期傳說是“玄旌”，至隆慶《潮陽縣志》始為“玄旌雙出”，這些細節性描述的增加，或是為了與“雙忠”迎合，才特意強調“雙”。當然，這個變化也可能始于文獻的訛誤，再在現實生活中創制“雙旌石”。天順《大明一統志》載：“東山：在潮陽縣治東，與韓山相接，上有一巨石，有七孔巖，北斗狀，中一孔出水，不盈不涸。又有二峰曰‘雙旌石’，唐韓愈游覽之地，亭榭多見于此。”[9]這條文獻的訛誤傳抄自《輿地紀勝》，“東山，在州東，昌黎文公舊游覽之地，亭榭多建于此。……雙旌石。《圖經》云：‘州東山之肩有二峰，舊曰雙旌。’”[10]潮州府城韓山亦名筆架山、東山、雙旌山等，《大明一統志》錯將《輿地紀勝》的兩條史料張冠李戴到潮陽東山上，萬歷《廣東通志》等亦承襲此誤。

鐘英從睢陽帶回的“銅輥”，按照輥的本意指圓柱體、滾筒等物。明代之前僅含糊提及，未見有關于“輥”的具體描述。萬歷十年（1582）任潮州知府的郭子章作《張許二公銅鉸》詩，銅鉸下注曰“俗云銅輥”。[5]卷20：41郭子章將銅鉸（輥）作為張、許二公來潮的象征物，但并沒有進一步描述其形制，僅可推測其時銅輥作為雙忠廟的神物之一，或許已經有實物出現。順治十一年（1654）任潮陽知縣的唐征麟所撰《趙氏祖祠世祀雙忠序》中已提及“余承乏潮之棉陽，曾造于趙家祖廟，見張、許二公神像并所遺銅輥，崇祀于中堂。”[5]卷19：41可知銅輥至遲在此時已有實物出現，并且極有可能是由趙氏族人最先制造出來的。趙氏之奉祀雙忠公，在元皇慶元年（1312）之后，明成化之前。

康雍之交，潮州府城已有關于“神輥”的傳說出現。[11]在傳說中，輥已作為雙忠的代表物，且此時東山雙忠廟內亦有銅輥。同治五年（1866）任潮陽教諭的新會舉人伍元亨《東山雙忠廟題壁》曰：“高標嶺海雙銅柱，遠接江淮一炷香。”[4]206，507-508詩中雙銅柱即指銅輥，說明此時東山雙忠廟內的銅輥已為雙數。劉碑所記“銅輥一”，林大春始言“銅輥二”。

清代之后，關于銅輥有更多細節性的描述，如藏于趙氏始祖祠內的銅輥，“錕空其腹，中有兩小錢，搖之，能作錚錚聲。其形具八棱，鐫‘福唐魏景捨，熙寧十年（1077）五月二十八日記，勸首社舉胡廣、李德’字樣”。[4]104-105福唐為福州之別稱（古稱）。“錕”是對“銅輥”的綜合。錕之奇，甚至引來不少圍觀者，道光二十七年（1847）間曾任香山縣知縣徐瀛①（清）王鳳儀修，陳澧纂《（光緒）香山縣志·卷六》頁一，清光緒刻本。，于道光二十一年（1841）前往潮陽探訪好友黃釗，聽聞雙忠銅輥的神異而前往觀視，作《潮陽雙廟銅輥歌》，從歌中可知，銅輥通過翻覆記錄輥面向上的字，最終達到占卜的目的。[4]504在清末民初已流傳的趙嗣助帶神入潮的傳說中，有關于輥的詳細描述：“有一銅捆，大如牛乳罐。八角形，每角紅大吉，烏大吉，紅中平，烏中平，紅下士，烏下士，紅全士，烏全士等，另有一書證明用法。……銅捆之用法，一如八卦，每捆三次，即于上、中、吉柱取簽詩，迷信者諸多附會其說。”[12]19-23“捆”“輥”兩字潮汕話音同，值得注意者，其時已有“一書證明用法”，則至遲清末民初，關于銅輥較為完整的知識已被構建出來。

據潮陽棉城銅輥祠內趙氏族人確證，至今在趙氏族人手中還保留有一個八面的銅輥，與上描述的形制極為相似，“破四舊”期間被族人私藏，近些年正在與該持有者商討歸還銅輥祠。潮陽縣（含今潮陽、潮南、濠江3區）的部分雙忠廟內設有木輥，通常是雙數，而使用輥來占卜僅需一個。目今所見的輥皆為木質，且為四面，民間將這種求卜方式俗稱為“滾輥”。①“滾輥”，“輥”指一近似長方體的木輥，棱角光滑，四個長方形的面寫著“上上、下下、大吉、中平”；“滾”則是信眾跪在“雙忠公”旁一長方形桌前，拿著“輥”向前滾動，旁邊有一個人專門用紅紙記“輥”滾動停止時向上面的字，信眾必須不斷滾動“輥”，直到記“輥”人說停為止。然后信眾再拿著紅紙上所記下的“輥”數讓“批錕人”解，這整個過程類似于“求簽”。

在雍正間潮州府城“輥”的傳說中，其僅作為神物，并未提及輥作為占卜工具，至道光時已作為占卜工具。輥作為一種不同于求簽的占卜方式，有其獨特性，且更加強調批輥人的解讀，沒有固定的簽詩可供參考。清末潮陽民間有不少關于“銅輥靈驗”的故事流傳。[4]195-196這些靈驗故事亦是雙忠威靈的一種表現。輥作為傳說之物，在雙忠信仰體系中具有獨特的象征意義。綜上所述，至遲清代，輥已經成為雙忠的象征物，并逐步形成系統的占卜方式。

鐘英入潮傳說的內容隨著時間的推移，僅是依據現實存在的情況稍有增益，使其傳說更為豐富與合理，同時強調傳說對現實的解釋功能。圍繞傳說內容的確證與豐富，是為了提高傳說的可信度。明代以后對于傳說內容的重構，使得雙忠入潮的歷史更為“真實”，甚至超越傳說而成為“史實”。這個過程伴隨著相關實物證據的完善，如“雙旌石”“銅輥”等。對于傳說的真實與否，似乎不是民眾關心的重點，而在現實生活中為傳說制造證據，也不是什么難事，地方士人在這方面也時常充當著重要角色。傳說對于民眾來說，可為精神上的歷史真實，是神明威靈的來源之一，也是現實世界中神物（如銅輥）具有威靈的重要支撐。從傳說人物鐘英的由虛入實，可見時間本身具有重構歷史真實的特質。

二、趙氏攜神入潮傳說的創造

（一）趙氏與雙忠信仰

劉碑稱贊趙嗣助：“趙公精誠與神通，植僵起廢新斯宮。”此次重建靈威廟始于至大元年（1308），成于皇慶元年（1312），趙嗣助為倡導者，慷慨解囊，這成為趙嗣助在潮陽當地的貢獻。隆慶年間，林大春修《潮陽縣志》時曾為趙嗣助撰寫傳記。[2]卷12：4-5對于趙嗣助“捐貲作雙忠廟”的行為，林大春認為“若趙朝奉者豈伊人之儔歟？觀其從天祥于宗國未亡之先，祠張、許于宗國已亡之后，此其志有足悲者”。[2]卷12：5

趙嗣助重建靈威廟的行為得到后世族人的反復強調，趙氏與雙忠信仰的歷史被持續建構，常讀常新。皇慶元年（1312）后，趙氏族人開始在趙氏始祖祠的中堂奉祀雙忠信仰，具體時間暫難確定。林大春作傳時關于雙忠廟事，僅言“元至大中（約1310年）嘗倡議捐貲作雙忠廟及置田以供祀事。后嗣助卒，縣尹崔思誠追念其功，為立像祀焉。”林大春又自言“據《趙譜》”，可知其曾參考過《趙氏族譜》，但未提及趙氏始祖祠奉祀雙忠香火之事。順治十一至十七年（1654-1660）擔任潮陽知縣的唐征麟撰寫《趙氏祖祠世祀雙忠序》，對于趙氏與“雙忠公”的歷史淵源有概述性的描述，提到因趙嗣助修廟有功，將其配祀雙忠廟，“縣尹崔思誠追念其功，為立像祀焉”。[5]卷19：41-43這與林大春所述一致。唐征麟的資料來源應是當時的《潮陽縣志》《趙氏族譜》以及趙氏族人口述等資料。

崔思誠于元至正間（1335-1340）任潮陽知縣。[13]此后，趙嗣助在東山靈威廟占有一席之地。嘉靖四十四年（1565），林大春重修雙忠廟，“廟庭從以鐘、趙及生祠鄭侯者，不忘其初，順民欲也”。[2]卷15：63此后，趙嗣助與鐘英固定為靈威廟的附祀神。[2]卷10：7，[4]104可見，趙嗣助與其他主持重修靈威廟的地方官員受到的待遇大不相同，在靈威廟內享有與鐘英同等的地位。唐文在敘述完崔思誠將趙嗣助奉祀于靈威廟后，又提及“仍以隨來銅輥，俾趙子孫世世守之”，其言下之意：趙氏之奉祀雙忠公似在崔思誠之后。

潮陽西港分派抄本《趙氏族譜》中保存有趙嗣助的傳記。②撰者不詳：《趙氏族譜》，潮陽西港分派，約清末民國抄本，不分頁。該傳中趙嗣助重建協忠廟即雙忠廟的內容主要是依據劉應雄碑記，但是在廟旁塑文天祥像之事，元代之前并未有此記載，靈威廟旁奉祀文天祥的大忠祠始建于弘治十年（1497）。[2]卷10：6-7對于趙氏之奉祀雙忠銅輥的具體過程，族譜記載與唐文相類，當為同源，皆為后世文獻對早期史事的重構。現已見的幾種趙嗣助派下子孫的《趙氏族譜》都對趙嗣助重建靈威廟一事特意突出。③撰者不詳：《趙氏族譜》，潮陽棉城水門分派，約清末民國抄本，不分頁。趙淑豹編《趙氏族譜》，潮陽棉城趙厝巷分派，2006年，12-13頁。這顯然是趙氏族人加強本族與雙忠信仰聯系的一種方式。在今銅輥祠附近趙嗣助第三子次清的祠堂（俗稱銅門樓）內中堂亦奉祀雙忠牌位。據趙氏族人傳說，趙嗣助的長子一派（長房）分得銅輥，次子一派（二房）分得銅印，三子一派（三房）分得牌位。①報告人：趙淑義，銅輥祠廟祝，男，78歲，調查日期：2014-08-02.二房大部分族人在明成化十五年（1479）遷往西港鄉②撰者不詳：《趙氏族譜》，潮陽西港分派，約清末民國抄本，不分頁。，則分配神物或在此時。今西港趙氏族人亦奉祀雙忠香火，據傳原銅印因經常蓋符已損壞，后又重鑄了一枚。趙氏始祖祠奉祀雙忠銅輥的時間應較早，當在元皇慶元年（1312）之后，明成化之前。

清代以后，趙氏與雙忠信仰的關系已確立，由唐征麟《趙氏祖祠世祀雙忠序》一文可知，至遲清初，已在趙氏祖祠內中堂奉祀雙忠神像與銅輥，后來甚至將這個奉祀的場所稱為銅輥祠。但至光緒三十年（1904）仍沒有獨立的廟宇建立。[14]

（二）傳說的產生與嬗變

趙氏始祖祠奉祀雙忠銅輥后，趙嗣助與雙忠信仰的傳說應隨之出現，早期的傳說已難得見。民國時，已出現了趙嗣助取代鐘英帶雙忠神像與銅輥入潮的傳說。故事內容大致為：趙氏三世祖曾任官淮北，欲辭官歸鄉，途經金陵，有張姓壯士前來寄行李，說是三天后要一起前往潮陽任官。后，壯士未返，趙無奈將行李先運回潮陽。回到潮陽后，遲遲等不到人來取行李，只得將行李放在祠堂。在趙嗣助彌留之際，張巡、許遠托夢，說行李為其所寄。趙嗣助打開行李，發現銅輥、官袍等物，隨后囑咐子孫要奉祀雙忠公。[12]19-23這個故事至今仍可在一些較為年長的棉城趙氏族人口中聽到。而近些年關于趙嗣助帶神像入潮的傳說已經過族人的有意改造，揉合了鐘英的傳說：趙嗣助與鐘英為同學，一同乘船，在海上發現雙忠神物。③口述：趙芝雄，文字整理：林潮堅，2013-12。這可算是一種折衷。這是今趙氏族人口述傳說的最新版本，乃是近年來潮陽雙忠文化不斷宣傳下，關于鐘英的歷史被廣泛提起，棉城趙氏族人應對現實情況，協調舊有傳說的矛盾而改造出來的“新”傳說。

筆者在西港趙氏分派收集到一個傳說，其綜合了趙嗣助帶神像入潮的傳說與“生保睢陽，死保潮陽”的說法，并且說雙忠公成為潮陽的城隍老爺，這應是明代以來，雙忠公作為潮陽縣城“守護神”之后才產生的。④西港趙某，男，約75歲，據西港宗族大會的發言手稿整理，2013-02。在潮陽棉城一位非趙姓的老人口中亦聽到與西港鄉類似的傳說，同樣綜合了“生保睢陽，死保潮陽”的說法，并且明顯將鐘英替換為趙嗣助，亦可見趙氏傳說的影響。⑤口述人：蕭老伯，退休教師，約85歲，時間：2013-02。但非趙氏族人仍明顯受到鐘英傳說的影響，因為在原始的趙氏傳說中，都有海船南下入潮、雙忠公化身寄行李的情節，托夢的情節在到潮之后，與鐘英在睢陽夢神明顯不同。在潮陽銅盂市上鄉，與趙嗣助不同宗派的趙氏族人口中，筆者收集到一個內容更為不同的傳說，且別具一番深意：趙氏奉祀雙忠信仰的源起是因為趙厝祖（即趙嗣助）貪心，要“日日見王”，才使得雙忠公化身老人送神物至趙氏祖祠，在祠堂內得到趙氏族人的奉祀。⑥口述人：趙某，男，約70歲，曾組織修建古圣庵、編纂新厝鄉《趙氏族譜》。采訪地點：銅盂新厝鄉古圣庵旁，時間：2013-02-24。或許揭示了趙氏主動奉祀雙忠公的心態，該傳說亦帶有一點譏諷的味道，因為神明與祖宗同堂奉祀，顯然與禮制不合。

在以上幾個傳說中，除了最新改造而成的傳說外，雙忠的神物都是在趙嗣助時已寄放在趙氏祠堂內，并且先前都不知里面的物品，后來打開才發現是雙忠的神物。這樣的敘述是基于元代趙嗣助重建靈威廟后，與雙忠信仰之間建立了深遠的歷史聯系。因此，傳說中以趙嗣助為肇始者，而發覺雙忠神物時，已是既成事實，這與趙氏在祠堂內奉祀雙忠牌位，并自制銅輥等神物奉祀于祠堂內的歷史痕跡吻合。之后，趙氏族人再通過傳說以強調這些物品的神圣性。

趙氏與雙忠信仰的關系經歷了幾個階段：趙嗣助重建靈威廟，他便成為靈威廟的附祀神，趙氏祖祠內奉祀雙忠牌位，趙氏族人制造銅輥奉祀，趙氏分派奉祀雙忠香火，伴隨著這些歷史階段的是趙嗣助帶雙忠入潮傳說的產生與不斷改造。正如趙世瑜在對山西洪洞大槐樹傳說的解析中曾講到“傳說進入族譜，便成為可信的史料，族譜所說再被采擇進入正史或者學術性著作，歷史就這樣被亦真亦幻地建構起來了”。[15]56在趙氏傳說的建構過程中，除了在口述傳統中不斷流傳趙嗣助的故事外，將根據歷史事實改編的傳記寫進族譜，也是重構歷史的重要方式。此外，最重要且對現實影響最大的是實物證據的制造，不僅是對歷史的重構，也是一種創造神明威靈的方式。

三、其他雙忠信仰入潮傳說

（一）附會韓愈說

韓愈曾撰文為張巡、許遠辯護，認為二人為忠義之士，死守睢陽城，食人乃迫不得已之舉，且韓愈又因諫佛骨事被貶潮州。基于這些史實，劉碑將張、許至潮的內在原因附會到曾被貶為潮州刺史的韓愈身上，“當時猶有議者，賴韓昌黎辭而辟之，廓如也。肆今崇祀，隸韓公過化之鄉，意皆精靈之合。以韓公為知己，故翩然被發而下大荒。不然神之周流，如水之行地中，無往不在，何乃洋洋于潮之子男邦耶”。[1]2478此觀點得到后世編志者的贊賞：“諸廟碑記皆略之，惟張、許二公，功德在天下，迨今赫赫若前日。而劉之文復能備述，以示荒裔。且謂與韓公或有默合之說，尤為超見。”[1]2478明代林大春亦頗為贊同。[2]卷15：63后世承襲此說的地方官員不在少數。陳春聲認為：“把張巡、許遠托夢的傳說賦予新的意義，說明雙忠來潮崇祀，是由于同氣相求，以韓文公為知己，自愿來韓愈化過之鄉保佑地方。這是一個極富于意義的解釋。”[16]

順治五年（1648）任潮陽縣令的陳之昂作《東山四賢說》一文，描述東山雙忠公、韓愈與文天祥并祀的盛況。[5]卷19：39-40韓愈曾為張、許辯白，還有其曾刺潮的歷史事實，使得“雙忠公”在潮的祭祀現實具有合理性，這種合理性是在歷代士大夫與官員對歷史事實的反復強調、論證中建構起來的。雙忠、韓愈、文天祥之間的關系，無疑是在潮陽當地官員與士大夫的有意營造下產生的。[17]在清代地方官員與士大夫的雙忠廟題詩中，多有反映，如韓鳳翔《東山雙忠祠》：“為得昌黎初到此，遺編傳說到而今”，伍元享《東山雙忠廟題壁》：“玄旌底事駐潮陽，此是昌黎謫宦鄉”[4]505-508，郭銓《雙忠廟十二銅像歌》：“或謂昌黎特超識，公之有廟韓之功”[7]974。2011年出版的民間故事《雙忠圣王與韓愈》的主要情節是張巡、許遠為了報答韓愈而來潮陽保障百姓。①鐘獻宇搜集整理《雙忠圣王與韓愈》，潮陽市文化局、潮陽市文化館編：《潮陽民間故事》（第五集），2011年版，62-71頁。然而，筆者在田野調查過程中，幾乎沒有聽民眾講起韓愈與雙忠信仰的傳說。必須指出，宋代之后，韓愈在潮州地區雖然受到士大夫的廣泛推崇，但并不代表其在民間享有廣泛的香火，目前本地區已知的祀韓廟宇極少。

（二）死保潮陽說

在潮陽縣，特別在縣城（今棉城，別稱“棉陽”）地區有一個極為流行的說法，即雙忠公“生保睢陽，死保潮陽”，這種說法至少在清末民國時已流行。在民國時期一篇民俗調查的文章中提到：

迎雙忠圣王……這據說是景仰他們（張巡、許遠）生保睢陽，死保潮陽的恩德！因為當皇帝追封他們時曾說：二卿生保睢陽，死保睢陽。可是一時口快，卻說成“死保潮陽”。因此他們的神靈便奉旨到我們的潮陽來保土。[18]

可見這種說法至遲在民國時已形成，由于皇帝冊封“口誤”，才使得雙忠入潮，至今仍有類似說法。②趙善和撰《輥簽批解》，約1978年稿本。今在潮陽收集到的傳說，多是說張、許守睢陽城時，臨終前本人口誤為“生保睢陽，死保潮陽”。③蕭老伯，退休教師，約85歲，2013-02。

該說法的形成時間甚至可以推前到道光年間。據道光二十八年（1848）任潮陽知縣的韓鳳翔《東山雙忠祠》曰：“睢陽同歷陣云深，東岳雙旌忽照臨。文相來留酬馬跡，鐘侯歸異飯牛音。復瞻歿后驅倭像，益識生前殺賊心。為得昌黎初到此，遺編傳說到而今。”[4]505-506這首詩高度凝練了雙忠公在潮陽的發展歷史，詩中前面講鐘英的傳說，接著敘述雙忠公保障潮陽的功勞，并解釋說這是為報答韓愈而“遺編傳說”。在鐘英傳說中雙忠來潮的主要情節是托夢，“遺編傳說”顯然與鐘英無關，卻與前述傳說中張、許臨終前口誤“生保睢陽，死保潮陽”的說法似有契合之處，可能其時已流傳“生保睢陽，死保潮陽”的說法。

又，明代嘉靖末年，潮陽城內的雙忠行祠在城隍廟旁，官方以城隍禮儀致祭。“生保睢陽，死保潮陽”的說法是明清以來將雙忠公作為潮陽縣城的守護神，而逐步形成的觀念。這個說法廣泛流傳，在潮陽經常能聽到，也許是因為這個傳說最為簡單，最易被普通民眾理解與接受。該說法倒因為果，實際上是許多民間故事共有的特性。

（三）嶺東廟附會說

嶺東古廟在潮陽縣城泰和坊，即今文光街道平和東鎮六小學旁，今廟內尚存有的石匾曰“忠靈駐節”，落款為“萬歷乙未（1595）歲孟冬吉旦立”，故嶺東古廟至遲建于明萬歷二十三年（1595）。乾隆《潮州府志》載：“嶺東雙忠廟，熙寧間，軍校鐘英與神偕來邑中，士民即嶺東建廟祀之。”[3]451這是目今潮州方志里關于嶺東古廟最早的記載。該志的資料來源應是此前的《潮陽縣志》。①現存康熙《潮陽縣志》在靈威廟后缺七、八兩頁，不知其是否有嶺東古廟的相關記載。嘉慶《潮陽縣志》載：“嶺東雙忠廟，熙寧間，軍校鐘英與神偕來邑中，士民即嶺東建廟祀之。廟前有石匾曰‘忠靈駐節’。”[6]111兩志所載大同小異，后者稍詳。②光緒《潮陽縣志》（卷七頁十）所記亦相類。據其所載，熙寧間，鐘英攜神像至潮，在嶺東建廟奉祀，這樣的說法與元代碑記所載的立廟東山相互矛盾，但仍為修志者收錄，或是因為嶺東古廟擁有悠久的歷史，并且該傳說在當時也廣泛流傳。

方志所傳達的信息是嶺東古廟為潮陽最早的雙忠祭祀點，在廟內的清代碑記也有類似的說法，乾隆三十九年（1774）立的《香燈鋪記》載：“嶺東古廟何由昉也？宋時雙圣駐旌，□③“□”為原碑字跡漫滅，無法釋讀。結斯土，邑人即此建廟秩祀焉。稽潮廟祀雙圣，嶺東最先，故曰‘古廟’。”④碑刻《香燈鋪記》，今存嶺東古廟。嘉慶五年（1800）的《廉明縣主李太爺勘斷香燈鋪》亦重申這樣的論調。⑤碑刻《廉明縣主李太爺勘斷香燈鋪》，今存嶺東古廟。以上都是清代的文獻資料，距離北宋熙寧已有六七百年，這樣的說法顯為附會，借此提高嶺東古廟的地位。前已述及，東山靈威廟有元代碑文證明其歷史悠久，而嶺東古廟的建立在清代以前沒有明確的文獻記載，隆慶《潮陽縣志》并未提及，但該廟又至遲在明萬歷二十三年（1595）時已存在，所以纂修方志者才采錄其時民間的說法。關于鐘英攜神來潮之后即嶺東建廟的傳說還可見之前述鐘氏家廟內的像贊《皇宋敕封嘉祐侯公贈序》。

該傳說應該是以嶺東宮為主的民眾創造的，以抬高自身廟宇的地位。此作法并非偶然的個例，而是許多廟宇共同出現的情況，特別是那些具有悠久歷史的雙忠廟，如《潮陽縣志》所載的門辟二圣廟。另，筆者在調查過程中也時有聽聞此類傳說，如桑田雙忠古廟。

嶺東古廟奉祀雙忠公之緣起，今當地還有這樣的傳說：在嶺東古廟未建時，該處是一片山嶺，嶺上有一個觀音廟。后來雙忠公化身飛蚊，飛到這片山坡凝結成“忠靈駐節”四字。于是，村民便決定在這里為雙忠公建廟，占用了原先的觀音廟，但雙忠公是忠義之人，承認觀音娘娘是先來這個地方的，雙忠廟建成后，便將右廡（右為尊）留給了觀音娘娘。⑥報告人：嶺東宮內理事，男，約65歲，日期：2010-02-13。這樣的傳說或許更為真實地反映嶺東古廟的發源，有可能是從東山請香火到嶺東奉祀，并占據了原奉祀觀音的嶺東古廟，最終取而代之。至今，嶺東古廟的右廡仍有奉祀觀音娘娘之“印痕”。

四、結 語

民間傳說產生、流傳、豐富于民間。原始的民間傳說材料可作為歷史發展痕跡的研究資料，反映某些史實或者歷史觀念。如趙世瑜所指出的，“傳說顯然是民眾記憶歷史的工具之一，對于那些沒有通過文字記憶歷史的能力和權力的人來說，就更是如此。但由于傳說往往經歷了許多世代，因此不斷疊加了不同時代的講述者記憶的歷史，它也就成為一種‘長時段’的歷史文本”。[15]58傳說的流傳本身即是歷史意識的傳承：

一個神話傳說的形成，是從一個事實出發的，這個事實，是經驗構成的。這個事實之所以成了神話，是因為對這個既成事實的解釋是從想象中構成的。但歷史意識不僅構成了神話形成之初的基點，而且也是神話得以最終塑造成型的根據。創造神話的目的是為了流傳神話，在這個目的里，就包含了歷史意識在內。因為，傳承文化是歷史意識的功能之一。[19]

元代鐘英帶神入潮傳說中，潮陽東山雙忠信仰與東岳廟的密切關系，或許反映了雙忠信仰發源于東岳廟，后代對傳說的不斷增添，使得東山雙忠信仰的發源史晦暗不明。明代之后，圍繞著傳說內容進行豐富與證實，使得原本的歷史信息淹沒無聞，更多地沉浸于對雙忠信仰神威的驗證與對其“忠義”精神的強調。

趙氏的雙忠傳說既是對本族奉祀雙忠信仰事實的反復強調，也是對趙嗣助重建靈威廟的歷史記憶的不斷重構，這些都是在既定事實上藉由想象逐步形成的。這既是解釋事實，也是傳承文化。對其準確把握，或許有助于理解元代鐘英傳說以及其他民間傳說的產生與演變。

韓愈附會說是在地方官員與士大夫歷史觀念的層累與重構中形成的，而“死保潮陽”則是歷史上將雙忠公作為潮陽縣保護神的最終結晶。在這個歷程中，各個傳說都有其運行的合理性，同時存在，并行不悖，并有調和的趨勢。當傳說想要被更大范圍的民眾接受，就必須調和一些被部分民眾排斥或者相互矛盾的因素。傳說的敘述者意不再陳述某種歷史真實，而是將傳說作為一種文化資源，作為一種現實的解釋，以期在社區生活中獲取更多利益的回饋。

在民間信仰的體系中，關于“神”的傳說存在著一個悖論，即傳說中的“神”必須展現神威，傳說內容不可避免地具有神異色彩，但為了使傳說內容與“神”的歷史更為可信，后世記載對于早期傳說內容卻常常有意坐實。結果，傳說若是體現“神”的靈威，不可避免地要夸大；另一方面，“神”的歷史發源得不到證實，又難以取信眾人。這個過程中，夸大與證實并存。此外，時間作為歷史必不可少的因素之一，其具有重構歷史真實的特質。

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