樂(lè)感美學(xué)批判

陸 揚(yáng)

一、何以言批判

為避免誤解，首先申明題義。本文標(biāo)題中的“批判”，并不是拿起筆做刀槍的大批判的意思，反之出于效法康德《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》、布爾迪厄《區(qū)隔：判斷力的社會(huì)批判》這些劃時(shí)代著作的標(biāo)題風(fēng)格，力求對(duì)述評(píng)對(duì)象，給出一個(gè)比較全面而又不人云亦云的個(gè)人判斷，即便是東施效顰也罷。這不是故弄玄虛、布局迷陣，李澤厚落難時(shí)期寫《批判哲學(xué)的批判》，早有榜樣在先。批判（critique）者，按照維基百科的介紹，源自希臘語(yǔ)κριτικ?，意謂判斷的機(jī)制，即對(duì)某人某物作出價(jià)值評(píng)判，更具體地說(shuō)，是對(duì)一個(gè)特定的話語(yǔ)對(duì)象展開(kāi)深入分析，給出一個(gè)系統(tǒng)的學(xué)理研究報(bào)告。或許從康德《判斷力批判》的下面這一段話中可以稍見(jiàn)端倪：

即令是把一個(gè)概念從屬于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的條件的，可是如果我們是把它看作包含在所說(shuō)的對(duì)象的另一個(gè)概念之內(nèi)的，我們?nèi)匀皇仟?dú)斷地來(lái)處理它的，由于這個(gè)概念是構(gòu)成理性的一個(gè)原理的，而且是按照著這個(gè)原理來(lái)確定它的。但是，如果我們只在于它對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系上，因而也就是在它對(duì)于我們思維它的種種主觀的條件的關(guān)系上來(lái)看待它，而并不企圖關(guān)于它的對(duì)象作出任何決定，那末我們就只是在批判上來(lái)處理這個(gè)概念。所以概念的獨(dú)斷處理就是對(duì)確定性判斷力的有權(quán)威的處理，而批判的處理只是對(duì)于反思判斷力才是有權(quán)威的一種處理。①康德：《判斷力批判》下卷，韋卓民譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第49頁(yè)。

以上譯文出自先輩韋卓民先生手筆，因?yàn)闀r(shí)代原因可能比較晦澀，但是意思是清楚的，那就是對(duì)于特定概念的獨(dú)斷處理和批判處理，兩者適成對(duì)照：前者是根據(jù)概念的先驗(yàn)客觀原理來(lái)作判斷，所以高屋建瓴，確鑿無(wú)疑；后者是根據(jù)我們的認(rèn)知能力來(lái)作判斷，所以局限于我們自己的主觀思考條件，不可能斬釘截鐵，一言九鼎。康德的這個(gè)獨(dú)斷和批判的區(qū)分可以給人深刻印象，我自忖才疏學(xué)淺，心拙口夯，哪里敢奢望獨(dú)斷，所能貢獻(xiàn)的，唯有搜索枯腸，提供一點(diǎn)批判心得罷了。

祁志祥教授的《樂(lè)感美學(xué)》煌煌60萬(wàn)字，是近年學(xué)界少見(jiàn)的美學(xué)理論建樹(shù)大著。但凡建樹(shù)理論，每每高瞻遠(yuǎn)矚、天馬行空，熱衷形而上的艱澀思辨，往往忽略甚至不屑實(shí)證材料的收集。是以20世紀(jì)90年代起，就有“理論死了”“后理論時(shí)代”諸種說(shuō)法迭起，責(zé)怪理論只顧自說(shuō)自話，高談闊論，卻很少顧及文本本身。這在作者開(kāi)篇交代的此書寫作緣起，也有所反映，祁志祥說(shuō)：

世紀(jì)之交以來(lái)，美學(xué)正在經(jīng)歷一場(chǎng)反本質(zhì)主義的解構(gòu)浪潮，一味解構(gòu)之后美學(xué)往何處去，這是解構(gòu)主義美學(xué)本身暴露的理論危機(jī)，它向美學(xué)界提出了新的問(wèn)題。正是在這種背景下，許多學(xué)者都不約而同地提出了重構(gòu)美學(xué)的形上維度話題。“樂(lè)感美學(xué)”就是這方面的一部思考比較系統(tǒng)的成果。①祁志祥：《樂(lè)感美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第1、35頁(yè)。

所謂“解構(gòu)主義美學(xué)”應(yīng)是一個(gè)比較籠統(tǒng)的說(shuō)法，作者當(dāng)年熱心后實(shí)踐美學(xué)，或者正也可以納入這個(gè)解構(gòu)浪潮。但是《樂(lè)感美學(xué)》肯定不屬于云里霧里、高高在上的高頭講章，它旁征博引、中西并舉，枚舉浩瀚資料輔以論證，堪稱美和美感研究，以及日常生活美學(xué)的一部百科全書。在近年不斷面世的一批美學(xué)著述中，它無(wú)疑是別具高格的。

“樂(lè)感美學(xué)”是此書作者醞釀?dòng)心辏拇蛟斐鰜?lái)的高牙大纛。這面大旗的背后不是禮樂(lè)文化中的樂(lè)感，如《禮記·樂(lè)記》所謂的“禮者，殊事合敬者也。樂(lè)者，異文合愛(ài)者也”，而是寓教于樂(lè)中的樂(lè)感。即是說(shuō)，突破寄寓在教誨、教諭、教訓(xùn)、教導(dǎo)中的理性主義藩籬，高揚(yáng)長(zhǎng)久被傳統(tǒng)美學(xué)排斥在邊緣地位的快樂(lè)愉悅情感。對(duì)此，該書第2章“美學(xué)：從‘美的哲學(xué)’到‘樂(lè)感之學(xué)’”開(kāi)篇就說(shuō)得明白：美學(xué)學(xué)科無(wú)論從歷史上看還是從當(dāng)代審美實(shí)踐來(lái)看，都可以定義為以研究“美”為中心的“美的哲學(xué)”，而“由于使主體快樂(lè)的‘樂(lè)感’是美的最基本的特質(zhì)和性能，所以‘美的哲學(xué)’又可易名為‘樂(lè)感的哲學(xué)’。這種作為‘樂(lè)感哲學(xué)’的‘美學(xué)’原理，簡(jiǎn)稱為‘樂(lè)感美學(xué)’”。②祁志祥：《樂(lè)感美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第1、35頁(yè)。

二、從美的哲學(xué)到樂(lè)感美學(xué)

從美的哲學(xué)到樂(lè)感美學(xué)，祁志祥的上述說(shuō)明不似相當(dāng)一部分美學(xué)的學(xué)科定義那樣含糊其辭、瞻前顧后，力求兼收并蓄，將方方面面的考量一網(wǎng)打盡。它簡(jiǎn)單明了，斷言美學(xué)就是以研究“美”為其核心的學(xué)問(wèn)，有鑒于審美主體的快樂(lè)愉悅情感是美的最基本特質(zhì)，是以這一“美的哲學(xué)”可以簡(jiǎn)稱為“樂(lè)感美學(xué)”。舉凡理論構(gòu)架，一個(gè)常見(jiàn)的通例便是拖泥帶水、面面俱到，結(jié)果叫人讀下來(lái)一頭霧水，反而更加迷糊起來(lái)。像祁志祥這樣當(dāng)斷就斷、要言不煩的定義方式，是并不多見(jiàn)的。

但是，即便十全十美的美學(xué)定義無(wú)論是在理論層面還是在實(shí)踐層面上壓根就沒(méi)有可能，這個(gè)定義也還是很有開(kāi)拓余地。黑格爾《美學(xué)講演錄》開(kāi)篇也談到美學(xué)的定義問(wèn)題，他指出Aesthetik這個(gè)源自鮑姆嘉通的、本來(lái)是指感性學(xué)的希臘古詞，用來(lái)命名當(dāng)今的美學(xué)有點(diǎn)名不副實(shí)，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)德國(guó)：

人們通常從藝術(shù)作品所應(yīng)引起的愉快、驚贊、恐懼、哀憐之類情感去看藝術(shù)作品。由于“伊斯特惕克”這個(gè)名稱不恰當(dāng)，說(shuō)得更精確一點(diǎn)，很膚淺，有些人想找出另外的名稱，例如“卡力斯惕克”（Kallistik）。但是這個(gè)名稱也還不妥，因?yàn)樗傅目茖W(xué)所討論的并非一般的美，而只是藝術(shù)的美。①黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第3頁(yè)。

黑格爾認(rèn)為美學(xué)研究的對(duì)象是藝術(shù)，所以隨著絕對(duì)精神愈益抽象化的發(fā)展過(guò)程，藝術(shù)將被宗教替代，最終歸于哲學(xué)。祁志祥以美學(xué)為“美的哲學(xué)”，這是黑格爾上文枚舉的典型的希臘傳統(tǒng)（Kallistik），至少在今天來(lái)看，相比黑格爾獨(dú)鐘藝術(shù)的美學(xué)宏論，它應(yīng)是更具有普遍性。而以“樂(lè)感”來(lái)命名自己多年來(lái)精心構(gòu)架的美學(xué)體系，誠(chéng)如作者接下來(lái)的交代，足以顯示它同樣將審美經(jīng)驗(yàn)也一并收納進(jìn)來(lái)，是以美學(xué)最終被定義為研究美及其審美經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)學(xué)科。我們可以注意，當(dāng)年黑格爾情有獨(dú)鐘的藝術(shù)，恰恰在祁志祥的樂(lè)感美學(xué)新定義中缺場(chǎng)。這或許是今日藝術(shù)命乖運(yùn)蹇，與生活本身日益混沌無(wú)分現(xiàn)狀的理論寫照。

那么，“樂(lè)感”的具體內(nèi)涵又是什么？作者對(duì)于樂(lè)感美學(xué)的論證，是圍繞“美是什么”這個(gè)傳統(tǒng)美學(xué)的元命題展開(kāi)的。祁志祥意識(shí)到在宏大敘事風(fēng)光不再的今天，這個(gè)話題或許不合時(shí)宜，故而引李澤厚《美學(xué)四講》中謂松濤海語(yǔ)、月色花顏，從衣著到住房，從人體到藝術(shù)，大千世界何其復(fù)雜奇妙，是不是存在某種共同的東西可作為思考對(duì)象的觀點(diǎn)，以及朱立元等“美”的本質(zhì)問(wèn)題不可能回避的主張，堅(jiān)持“美”既是名詞也是形容詞，在其所概括的現(xiàn)象背后，應(yīng)有可能來(lái)探究一個(gè)統(tǒng)一語(yǔ)義。為此作者一如既往，引經(jīng)據(jù)典，論證美同“樂(lè)感”的必然聯(lián)系。其中有兩個(gè)命題值得注意：

其一是作者給美規(guī)定的基本義項(xiàng)：美是愉快的對(duì)象，或者說(shuō)，客觀化的愉快。審美帶來(lái)的愉悅是我們天經(jīng)地義的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，美學(xué)史上相關(guān)論述汗牛充棟。所以祁志祥輕而易舉，將洋洋灑灑的材料分門歸類，標(biāo)舉托馬斯·阿奎那名言“凡是一眼見(jiàn)到就使人愉快的東西才叫做美的”為“美”的原始語(yǔ)義。進(jìn)而引證赫西俄德、伊壁鳩魯、斯賓諾莎、沃爾夫、休謨、博克、康德、費(fèi)希特、狄德羅、鮑桑葵、尼采，以及許多國(guó)內(nèi)名家，說(shuō)明美必然給人帶來(lái)快感，而快感的另一個(gè)名稱，即為樂(lè)感。在此原始語(yǔ)義上，祁志祥論證美是表示樂(lè)感的情感語(yǔ)言。美指稱樂(lè)感，祁志祥認(rèn)為在中西詞源學(xué)上久有淵源。如許慎《說(shuō)文》釋“美”為“甘”，復(fù)釋“甘”“甜”為“美”，即是說(shuō)明“美”是一種快適的感覺(jué)，又王弼《老子道德經(jīng)注》說(shuō)：“美者，人心之所進(jìn)樂(lè)也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。”這里的“進(jìn)樂(lè)”即為喜好，與惡疾相對(duì)。至于樂(lè)感或者說(shuō)快感與情感語(yǔ)言有什么關(guān)系，祁志祥舉證瑞恰茲說(shuō)過(guò)“美”是一種情感語(yǔ)言，它說(shuō)明的不是對(duì)象的客觀屬性，而是我們的一種情感態(tài)度。進(jìn)而他特別強(qiáng)調(diào)，“美”作為情感語(yǔ)言不是各式各樣的所有情感，而是專指肯定的、積極的、愉快的樂(lè)感，故而瑞恰茲、維特根斯坦等人偏偏因?yàn)槊朗悄撤N“情感語(yǔ)言”而否認(rèn)美具有統(tǒng)一性，令人匪夷所思。

其二是作者賜予美的完整語(yǔ)義：美是有價(jià)值的五官快感和心靈愉悅對(duì)象。這個(gè)“完整語(yǔ)義”大體可視為樂(lè)感美學(xué)中美的本質(zhì)定義。可以說(shuō)，相比以往注重心靈美、排斥肉欲快感的傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)知，這個(gè)定義將歷來(lái)游走在審美邊緣的味覺(jué)、觸覺(jué)和嗅覺(jué)一并收列進(jìn)來(lái)，無(wú)疑具有鮮明的反本質(zhì)主義解構(gòu)意識(shí)。此種意識(shí)大多數(shù)時(shí)候是作者針?shù)h相對(duì)的批評(píng)對(duì)象，但正所謂解構(gòu)主義從反傳統(tǒng)起步，到本身終而被納入傳統(tǒng)，或許我們可以回味德里達(dá)當(dāng)年的一句名言：我們都是解構(gòu)主義者。即便如此，祁志祥還是不吝筆墨，在“有價(jià)值”方面大做文章。背靠自己曾經(jīng)耕耘有年的后實(shí)踐生命美學(xué)，祁志祥給予價(jià)值的說(shuō)明是，凡是增進(jìn)有機(jī)體生存的就有價(jià)值，或曰有正價(jià)值；凡是威脅有機(jī)體生存的就無(wú)價(jià)值，或曰有負(fù)價(jià)值。這樣來(lái)看，樂(lè)感美學(xué)便不失為一種如火如荼助燃生命的快樂(lè)美學(xué)，誠(chéng)如作者所言：

正是快感有益于機(jī)體生存、受機(jī)體歡迎的價(jià)值性，使得人們?cè)谧畛醯膶徝澜?jīng)驗(yàn)中不假思索地將一切引起快樂(lè)的對(duì)象都叫做“美”。然而另一方面，機(jī)體按其天性對(duì)于快樂(lè)的追求是無(wú)止境的，對(duì)樂(lè)感對(duì)象的過(guò)度追求又會(huì)傷害機(jī)體，危及生命的生存，具有負(fù)價(jià)值，與所要求的價(jià)值性背道而馳。所謂“有價(jià)值”，指對(duì)生命有益。①祁志祥：《樂(lè)感美學(xué)》，第65頁(yè)。

這里作者涉及樂(lè)感美學(xué)的一個(gè)根本問(wèn)題，即是不是一切快樂(lè)的感覺(jué)，都可以按部就班，納入樂(lè)感美學(xué)的闡釋路徑？過(guò)去的20世紀(jì)被認(rèn)為是高張“欲望”的世紀(jì)，“欲望”被認(rèn)為是反抗資本主義意識(shí)形態(tài)的原動(dòng)力。是以福柯這樣追求出格、出軌的高強(qiáng)度快樂(lè)而自食其果的例子，被認(rèn)為是英雄末路的悲劇。但是祁志祥很顯然不屑此道，他兜了一個(gè)圈子，終究是回歸到了適可而止的中庸之道。

之所以說(shuō)祁志祥是有意無(wú)意間從解構(gòu)起步，然而終究又回歸了傳統(tǒng)，涉及《樂(lè)感美學(xué)》閱讀下來(lái)一個(gè)很直觀的感受，那就是它多多少少呼應(yīng)了近年方興未艾的建構(gòu)身體美學(xué)的努力。雖然作者倡導(dǎo)的樂(lè)感中規(guī)中矩，從不鼓吹離奇出格的快感追求，但是將五官感覺(jué)一并納入樂(lè)感美學(xué)，并且如上所言，不假思索地將一切引起快樂(lè)的對(duì)象都叫做“美”，可以視為樂(lè)感美學(xué)有待升華的基礎(chǔ)原始材料，勢(shì)必就讓人聯(lián)想到身體的主題。而身體不光是欲望的主體（它當(dāng)然也是樂(lè)感美學(xué)，以及一切愿意或不愿意讓它登堂入室的哲學(xué)和美學(xué)的主體），同樣也是美學(xué)研究中長(zhǎng)久缺場(chǎng)的一個(gè)客體。事實(shí)上，特里·伊格爾頓早在1990年就寫了《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，書中所標(biāo)舉的關(guān)鍵詞便是身體。該書“導(dǎo)言”部分，伊格爾頓承認(rèn)，他在一定程度上傾向于為“身體”這個(gè)時(shí)髦主題辯護(hù)：

對(duì)身體的重要性的重新發(fā)現(xiàn)已經(jīng)成為新近的激進(jìn)思想所取得的最可寶貴的成就之一，我希望本書可被視為是從新的取向來(lái)擴(kuò)展探索問(wèn)題的高產(chǎn)線。②特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，王杰、付德根、麥永雄譯，北京：中央編譯出版社，2013年，“導(dǎo)言”第7頁(yè)。

正所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”，當(dāng)年伊格爾頓多少還有些惴惴不安的身體辯護(hù)辭，在今天已經(jīng)成為理所當(dāng)然的話題。在身體的基礎(chǔ)上來(lái)談美學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)伊格爾頓的相關(guān)論述，與多年以后祁志祥的樂(lè)感美學(xué)論證，一定程度上也不謀而合。伊格爾頓指出，美學(xué)在鮑姆嘉通的最初闡釋中指的不是藝術(shù)，而是與抽象概念相對(duì)照的全部知覺(jué)和感覺(jué)領(lǐng)域。由此我們的全部感性生活：愛(ài)和厭惡、外部世界如何刺激體表、我們一切過(guò)目不忘和刻骨銘心的現(xiàn)象，悉盡被納入美學(xué)關(guān)注的對(duì)象。簡(jiǎn)言之，美學(xué)關(guān)注人類最粗俗、最可觸知的方面，但是笛卡爾理性主義哲學(xué)一路流行下來(lái)，美學(xué)的這一樸素唯物主義特質(zhì)，這一身體對(duì)于理論的反叛沖動(dòng)，恰恰是被忽略了。

三、回歸感性的困頓

在這一比較中來(lái)看祁志祥的《樂(lè)感美學(xué)》，應(yīng)是呼應(yīng)了伊格爾頓上述回歸感性，以重申感性來(lái)反抗資產(chǎn)階級(jí)理性的審美意識(shí)形態(tài)。休謨?cè)谄洹墩撊の丁分信卸旄腥の毒哂刑嗟膫€(gè)人色彩，言人人殊、了無(wú)定準(zhǔn)，要尋求客觀標(biāo)準(zhǔn)，是明知不可為而勉為之。在祁志祥看來(lái)，西方的這類“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”的美學(xué)觀念，是否定美的共同規(guī)律和普遍標(biāo)準(zhǔn)，遠(yuǎn)不及中國(guó)古代美學(xué)中的相關(guān)論述來(lái)得穩(wěn)妥。對(duì)此他舉證《孟子》“天下之口相似”“天下之耳相似”，認(rèn)為這說(shuō)明人的生理結(jié)構(gòu)和心理取向相同，因而感覺(jué)愉快和心靈愉悅的美也就相同。是以“至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無(wú)目者也”（《孟子·告子》）。即便“入鮑魚之肆，久而不聞其臭”（《孔子家語(yǔ)·六本》），也并不因此而否定鮑魚本身的惡臭。是以樂(lè)感或者說(shuō)快感，無(wú)論是作為口腹之欲的低級(jí)趣味，還是作為心靈愉悅的高級(jí)趣味，在祁志祥看來(lái)，都具有毋庸置疑的普遍性和客觀性，并以此作為中國(guó)美學(xué)和西方美學(xué)的一個(gè)分野。可以說(shuō)，重申感性，同時(shí)致力于論證感性的普遍性和客觀性，是《樂(lè)感美學(xué)》一個(gè)極具時(shí)代特色的鮮明特征。

在一定程度上，我更傾向于視《樂(lè)感美學(xué)》為一部生活美學(xué)的開(kāi)拓性大著。從體系編排上看，《樂(lè)感美學(xué)》相對(duì)穩(wěn)健，并不以標(biāo)新立異取勝。在它的四大板塊構(gòu)架中，第一編“導(dǎo)論”談后現(xiàn)代語(yǔ)境下美學(xué)作為“美的哲學(xué)”，何以走向“樂(lè)感之學(xué)”；第二編“本質(zhì)論”分別談美的定義、范疇、起因、規(guī)律和特征；第三編“現(xiàn)象論”談美的形態(tài)、領(lǐng)域和風(fēng)格；最后一編“美感論”細(xì)數(shù)美感構(gòu)成的心理元素，依然也還是感受、情感、表象、想象、聯(lián)想，及至理解這一理性因素。但是深入閱讀進(jìn)去，便有驚詫和欣喜在不經(jīng)意間滾滾而來(lái)。且舉一例，第八章第一節(jié)“形式美的表現(xiàn)形態(tài)”，作者一反傳統(tǒng)美學(xué)教材的習(xí)慣寫法，大談味覺(jué)美、嗅覺(jué)美、視覺(jué)美、聽(tīng)覺(jué)美和膚覺(jué)美。這無(wú)關(guān)祁志祥饕餮好色，他所援引的休謨的一段話，就足以令人肅然動(dòng)容：

一個(gè)對(duì)象如果借著任何獨(dú)立的性質(zhì)、使我們接近食物，那個(gè)對(duì)象也就自然地增加我們的食欲；正如在另一方面，凡使我們厭惡食物的任何東西都是和饑餓矛盾的，并減低我們的食欲。很顯然，美具有第一種效果，丑具有第二種效果；因?yàn)檫@種緣故，所以美就使我們對(duì)食物發(fā)生強(qiáng)烈的欲望，而丑卻足以使我們對(duì)烹調(diào)術(shù)所發(fā)明的最美味的菜肴感到厭惡。①大衛(wèi)·休謨：《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第433頁(yè)。參見(jiàn)祁志祥：《樂(lè)感美學(xué)》，第248頁(yè)。

本著這一認(rèn)知，作者大量援引古籍，高談闊論中國(guó)的美食傳統(tǒng)，如被定義為奠定了中國(guó)古代美學(xué)“味覺(jué)美”思想理論基礎(chǔ)的《呂氏春秋·本味篇》載：“肉之美者：猩猩之唇，獾獾之炙，雋觾之翠，述蕩之腕，旄象之約……魚之美者：洞庭之鱄，東海之鮞。醴水之魚，名曰朱鱉，六足，有珠百碧。雚水之魚，名曰鰩，其狀若鯉而有翼。”想象猩猩的嘴唇、獾子的腳掌出現(xiàn)在盤中餐里的情景吧。雋觾?cè)绫怀晕舶统越^種了，還有大象的鼻子！今天又有誰(shuí)以它為絕佳美味呢？祁志祥前面曾鼎力論證動(dòng)物也有美感，以此呼應(yīng)當(dāng)今呼聲日高的生態(tài)美學(xué)倡議，聯(lián)想下來(lái)，感覺(jué)到我們祖先的口味變態(tài)而又殘忍。與其說(shuō)它是中華文化的榮耀，不如說(shuō)它是中華文化的恥辱。考慮到從口味到趣味的升華，從來(lái)就是一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的社會(huì)和歷史過(guò)程，祁志祥對(duì)中國(guó)美食文化的歸納，終究還是歷史主義地還原了我們昔年輝煌的美食樂(lè)感。

如作者指出中國(guó)飲食文化的美，可以從以下6個(gè)方面來(lái)進(jìn)行概括：首先是選料精良，這是美食的基礎(chǔ)。如滿漢全席中的山八珍：駝峰、熊掌、猴腦、猩唇、象攏、豹胎、犀尾、鹿筋。其次是刀工細(xì)巧。再次是火候獨(dú)到。其四是技法豐富，有炒、爆、炸、烹、溜、煎、貼、燴、扒、燒、燉、燜、氽等諸法不贅。其五是調(diào)和五味。最后是情調(diào)優(yōu)雅，富有藝術(shù)性。這一方面見(jiàn)于菜名，如龍鳳呈祥、孔雀開(kāi)屏、喜鵲登梅等，一方面又見(jiàn)于精美食器，是以彩陶的粗獷之美、瓷器的清雅之美、銅器的莊重之美、漆器的透逸之美、金銀器的輝煌之美，皆與美食相映生輝。美食美器相得益彰，美輪美奐、淋漓盡致。

從中國(guó)古代士大夫精致生活中來(lái)梳理錦衣玉食、一擲千金的“日常生活審美化”，不僅是《樂(lè)感美學(xué)》，事實(shí)上也是當(dāng)今生活美學(xué)本土資料引證的一個(gè)主流傾向。《樂(lè)感美學(xué)》幾凡述及此道，每每汪洋恣肆、博古通今。所以在我看來(lái)，作者有意無(wú)意之間，是完成了一部生活美學(xué)的百科全書。但是我總覺(jué)得，人生的快樂(lè)不過(guò)是在轉(zhuǎn)瞬之間，誠(chéng)如我們的欲望不斷增生新的欲望，令意志掙扎永無(wú)絕期，我們的快樂(lè)也不過(guò)是鏡花水月，在人生漫長(zhǎng)的艱辛和苦難歲月中顯得蒼白寂寥。斯賓諾莎《倫理學(xué)》以快樂(lè)、痛苦和欲望為人類的三種最基本情感，他給予快樂(lè)的定義是，“快樂(lè)是一個(gè)人從較小的圓滿到較大的圓滿的過(guò)渡”。①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第151、151頁(yè)。換言之，快樂(lè)就是欲望的滿足，然后刺激生成新的欲望，假如我們期望快樂(lè)持久下去的話。那么欲望又是什么？斯賓諾莎的說(shuō)明是，所謂欲望，“我認(rèn)為是指人的一切努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態(tài)的變化而變化，甚至常常是互相反對(duì)的，而人卻被它們拖拽著時(shí)而這里，時(shí)而那里，不知道他應(yīng)該朝著什么方向前進(jìn)”。②斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第151、151頁(yè)。

斯賓諾莎的《倫理學(xué)》是今日西方文論和美學(xué)界所謂“情感轉(zhuǎn)向”（the affective turn）的第一理論基礎(chǔ)。比照它來(lái)讀祁志祥的《樂(lè)感美學(xué)》，我終究還是納悶，作者不遺余力高揚(yáng)從感性到理性、快感即樂(lè)感之時(shí)，何以就不曾更多地寫一寫從大眾到精英階層都幾無(wú)幸免的苦難和憂患意識(shí)呢？