從“唯美”到“人學”
——錢谷融先生文學思想演進脈絡探索

李紅霞

20世紀40年代至今，錢谷融先生文藝思想的演進脈絡大致可以用“從唯美到人學”來概括。幾十年間，關于文藝問題，錢谷融關注的側重點發生了一些轉移，表述方式也存在差異。

回顧自己40年代的舊作，錢谷融說當時“在文藝上，我更直言不諱地宣稱自己是服膺唯美主義的”。①錢谷融：《散淡人生·序》，上海：上海教育出版社，2001年，第2頁。透過《散淡人生》里《繆慈禮贊》一輯的文章，我們確實可以瞥見唯美主義基本精神的印痕，如強調藝術的超功利性，藝術家只醉心于創作的快樂而超離道德教誨；追求人生的藝術化，極為注重形式之美的獨立價值等，但顯然錢谷融已經結合自己獨到的體悟，比如對魏晉風度的會心之處等，對上述唯美觀點進行了別開生面的創造性闡釋。

50年代起，以《論“文學是人學”》為標志，錢谷融進行了人學理論的建構。該文針對蘇聯基摩菲耶夫在《文學原理》中“人的描寫是藝術家反映整體現實所使用的工具”的觀點而寫，認為“說文學的目的任務是揭示生活本質，在于反映生活發展的規律，這種說法恰恰是抽掉了文學的核心，取消了文學和其他社會科學的區別，因而也就必然要扼殺文學的生命”。②錢谷融：《論“文學是人學”》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，上海：華東師范大學出版社，1995年，第66頁。強調人的存在及其情感對文學的根本制約作用，是《論“文學是人學”》的一種基本思想，也是錢谷融人學思想的核心精神。50年代至今，錢谷融的文章始終進行著對人學理論的批評實踐，其中《〈雷雨〉人物談》《曹禺戲劇語言藝術的成就》等文章更為細致地論述了藝術具體性問題，是對人學觀的充分展開和持續深化，從而賦予人學觀念以更豐沛鮮活的生命力。

“從唯美到人學”并不是一個封閉的單向進程。唯美和人學在錢谷融的文藝思想中是互相滲透的，比如在《繆慈禮贊》《論節奏》等文章中已經表現出對情感的個人性的注重，《關于藝術性問題——兼評“有意味的形式”》《藝術的魅力》等文中唯美的印痕也已化進了人學觀。總體而言，錢谷融的基本文藝思想并沒有發生根本性的轉變，而是始終強調人學和美學的合二而一，強調自然和人之間的和諧交融，注重創作主體以及人物性情的個性化自然流露，強調文學形式的獨立審美價值，以美來期待文學，反對各種形式的文學工具論。本文并不以“唯美”和“人學”為標題將錢谷融的文藝思想分成邊界清晰的兩個階段，而是圍繞幾個專題對演進過程中兩者既各有側重又互相應答的關系作初步的探索。

一、“美是和諧的極致”與藝術化人生

“所謂美是離不開人的，離開了人也就無所謂美；只有人學和美學的融合，才談得上藝術性。我歷來認為，文學作品的歷史地位與社會意義，首先是從它描寫人、對待人的態度上表現出來的。”①錢谷融、殷國明：《中國當代大學者對話錄·錢谷融卷》，北京：中國文聯出版社，2000年，第103、104頁。把美視為相對人而言的一種價值屬性，追求美學、文學與人學的合二而一，這一原則始終如一貫穿在錢谷融的文藝思想之中。它意味著從超文藝心理學的層次即從人的本性深度上來肯定藝術的價值，強調美對所有時代、所有人的人性（而不是某個階級）的解放作用，從而將藝術的功能確定于其自身之中，并將人和自然的互融關系作為人性自由的重要標志。本節和第三節分別探討錢谷融將審美和人生貫通起來的思想的兩個衍生觀點：40年代“藝術化人生”主張的提出和內容、形式的關系方面的獨特觀點。

戰亂頻仍的1945年春夏之交，有感于“真”“善”對屢遭戰爭重創的人類心靈撫慰能力的局限性，錢谷融專門撰寫了一組文章來喚起人們對“美”的關注。在真、善、美這支撐人類生存的三大精神支柱中，錢谷融認為美的地位是至高無上的：“美是真、善的精英，真和善只是美的高貴之王的羽蓋下的兩位賢明的宰佐。我們追求真，追求善，都是為了美化人生；我們得到了美，也就得到真和善了。”②錢谷融：《真善美的統一》，錢谷融：《散淡人生》，第68、68頁。“美是和諧的極致……人類最大的責任是在完善地發展自己的天性，要使身心靈肉之間得到高度的諧和。”③錢谷融：《真善美的統一》，錢谷融：《散淡人生》，第68、68頁。“美對于人類，實在是一種超升，一種解脫。只有在它的面前，我們才接近了完美的世界，我們實現了我們的夢想，補償了我們的缺憾。”④錢谷融：《智慧的迷宮》，錢谷融：《散淡人生》，第60頁。幾十年后，錢谷融依然認為：“從美的角度來說，藝術是對人的理想最完美的肯定，最貼近人的靈氣和性情，最能表現人與自然的溝通，所以人們才去追求它，迷戀它。”⑤錢谷融、殷國明：《中國當代大學者對話錄·錢谷融卷》，北京：中國文聯出版社，2000年，第103、104頁。“真如果離開了美，就像酒出了氣，淡乎寡味了。而善如果離開了美，那就只是一種違反自然的教條，只能成為束縛人類的桎梏了。所以我認為真與善都不能離開美，都必須與美相統一。”⑥錢谷融：《散淡人生·序》，第2頁。足夠的知識和智慧主要是用來使人的審美對象范圍不斷擴大，如果只重視真或善而忽略了最重要的美，那就真是陷入了“智慧的迷宮”和“道德的陷阱”了。

從上述觀點出發，“為人生而藝術”和“為藝術而藝術”之間就不存在無法調和的矛盾，而只是著重點不同。“為藝術而藝術的，著重于藝術品成立的經過；為人生而藝術的，著重于藝術品存在的理由。真正的藝術家，在創作的過程中，他所一心向往、執意追求的，是他胸中那個完美的藝術境界。作品寫成之后，不管他的主張如何，只要他的作品是真正的藝術作品，必同樣為人們所愛好，而且也必同樣有益于人生。”①錢谷融：《道德的陷阱》，錢谷融：《散淡人生》，第64頁。

關于如何使人生和審美之間達到最大程度的融合，錢谷融作于1945年的一篇文章可作解答，文章題目即《藝術化人生》。②錢谷融：《真善美的統一》，錢谷融：《散淡人生》，第68頁。人生藝術化主張曾在19世紀的歐洲于文人、藝術家中間大規模流行，法國和英國的唯美主義運動推波助瀾，給了它大規模傳播的機會，而從中國魏晉文人中也同樣可以找到它的淵源。單純用“審美泛化”來譏諷“人生藝術化”的主張未免忽視了這一主張中蘊藏著的深刻的美學追求。作為一種生活方式，人生藝術化意味著以自身的言行、詩文以及藝術使自己的人生成為藝術；作為一種社會理想，它意味著要用藝術來改造社會，使生活模仿藝術。于王爾德等唯美主義者而言，提倡人生藝術化是為了把人們從市儈哲學和虛偽道德中拯救出來，喚起人以審美眼光對自己習以為常的日常生活進行重新發現和再創造；對魏晉文人而言，它意味著審美脫離政教的附庸地位，成為一種人生的寄托和歸宿。亂世之中無常的人生得以被超越，人實現了與天地大化的融合。無論對唯美主義者還是對魏晉文人，無論是從遠處、高處靜觀人生，還是積極投身藝術創造，使生命的激情絢爛盛放，人生藝術化都源自一種內心失衡的危機狀態下萌生的美學自救情懷，潛含著對個性張揚精神的禮贊，對功利性社會現實的反叛和對自由生命形態的追求。

出于對平庸乏味的日常生活的無奈、對天災人禍造成的苦痛的敏感和對生命時空有限性的醒覺，人生藝術化者如唯美主義者和魏晉文人都格外珍視瞬間的形象之美。佩特就期待在瞬間的人生印象中體悟到永恒，實現生命最大程度的豐富和充實。瞬間如同一座橋梁，凝結著人對逝去事物的悲情和對完美、和諧的期待。錢谷融欣賞王爾德“美的追求是生命的真正秘密”的觀點，愿意以敏感細膩之心境，捕捉并享受生活中微妙的美，“樂享你的生命，像樂享一件精美的藝術品吧！你不要忽略任何一個富于暗示的字眼，不要錯過任何一個供人低徊的頓挫，也千萬別遺漏了任何一條放射欣喜的線條”。③錢谷融：《藝術化人生》，錢谷融：《散淡人生》，第71頁。對完美的無限渴求和不倦追尋，使人的心靈產生一種惆悵的快樂，悲涼然而溫柔，憂郁但是纏綿，充滿迷人的氣息，比其他事物更能使人得到淋漓盡致的精神滿足。文學的神奇之一就在于能“為我們攝取剎那的靈異。舉凡浮云的聚散，樹枝的搖曳，以及光影的移行，音波的顫動，它都能為我們巧妙地把捉住。它還能使水面消而復起的泡沫永遠存在，湖上輕漾的漣漪永遠顯現”。④錢谷融：《繆慈禮贊》，錢谷融：《散淡人生》，第55頁。在瞬間即逝的幻美中，人對完美所持的那種悲涼與溫柔兼具、憂郁和纏綿共生的情懷格外飽滿，文學也因融永恒于剎那形象的特質而格外受到人生藝術化者的青睞。

出于對美本身的迷醉，人生藝術化態度也表現為摒棄外在目的后對生活過程本身創造性價值的極端重視。這種非功利態度是個體精神自由的一種標志，它意味著人像創造藝術品那樣創造自己的生命，使人生藝術化、詩意化。在錢谷融看來，希臘人在美的感召下于悲劇中發揮創造精神的行為，是他們得以超越悲慘境遇最為有力的精神支撐。創造藝術化人生的愿望，驅使人們在任何情況下都竭盡最大可能激發出自己的生命意志，把生命揮灑成絕美的飽蘸濃情的藝術品。“你要用最艷麗的辭藻、最激蕩的旋律和最新鮮的色彩來勾出你生命的偉大杰作。”①錢谷融：《藝術化人生》，錢谷融：《散淡人生》，第71頁。文中樂享美麗、激情酣暢的生命感受讓人不禁聯想到佩特提出的詩意的命題：保持對“頓挫”“字眼”“線條”等超功利的美學形式的心醉神迷，生命如“強烈的寶石般的火焰一直燃燒”；對希臘人人生態度的闡釋又賦予“藝術化人生”一種悲壯的意味。

何謂詩意和藝術化，對人類而言，或許是一個沒有定論的動態的超越過程。無論是對魏晉文人的追懷，還是對希臘人生命的禮贊，都流露出錢谷融對藝術化人生的大致構想：要和希臘人一樣，被飽滿的生命激情驅動，在無常而有涯的短暫生命旅程中最大程度地激發自己的生命潛質，在有限的時空中不斷逾越束縛天性的界限，在擾攘喧囂中賦予生活以意義、為自己找到精神的歸依；同時錢谷融又始終重視人和自然在生命韻律和美感形式上的一致性，強調藝術必須流瀉自純真的內心，是個人性情的自然流露。

在人生中的每一瞬間，使燃燒的生命激情與純凈真摯的心境融合，以晶瑩剔透的心靈狀態去迎接美的流溢，這是錢谷融人生藝術化主張的獨特之處。

二、心靈的節奏——具體的人情之美

《論“文學是人學”》確立了一種“人道主義文學觀”，它“既強調對人的普遍關心和愛心，也強調人本身的個性意識。它既是一種理論觀點，也是一種文學精神，但不管是一種觀點還是一種精神，它都試圖將文學的存在與人類的生活感受和心靈活動聯系起來，強調人的存在及其情感對文學的根本制約作用，把文學看作是人的存在的一種表現方式，并追求一種文學與人的合二而一的崇高境界。我認為這是文學永恒的基本所在”。②錢谷融、殷國明：《中國當代大學者對話錄·錢谷融卷》，第3、182頁。這一文學觀凝聚了一種普遍的人類情懷，其中的“人”又因其具體的生命存在形態而始終與抽象的、概念的、整體的人類或階級相對，從而賦予“人學”這一看似空泛的觀念以豐沛鮮活的生命力。“正是這種形態萬千的具體的人的存在，才構成了人道主義豐富深刻的內容。而藝術又是最能貼近這種具體的人生狀態的，所以也就決定了它和人道主義有不解之緣。”③錢谷融、殷國明：《中國當代大學者對話錄·錢谷融卷》，第3、182頁。藝術與人的具體生存狀態相聯系，表現為“具體的人情之美”。從40年代至今，錢谷融都以人道主義和藝術性作為自己的兩個理論基點，兩者的契合點在于強調“具體的人情之美”。在不同時期，錢谷融的論述基本都是從情感的個體性和表現性兩個方面，圍繞“具體的人情之美”來展開的。

《論“文學是人學”》中認為，人道主義在各時代有一項共同的內容，即“把人當作人”。它“對自己來說，就意味著要維護自己的獨立自主的權利；對別人來說，就意味著人與人之間要互相承認、互相尊重”。①錢谷融：《論“文學是人學”》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第81頁。無論在唯美和人學階段，“把人當作人”的思想都特別體現在對“具體的人情之美”即情感的個體性的尊重上，這種尊重包含兩個側面。

一者是持以作家為主體的自我表現的文學觀，強調作家個體強烈而真摯的思想情感尤其是情感在創作中至高的地位和審美活動中的核心作用，將情感表現視為文學的本質職能之一；另一者是強調作家對筆下人物性格的尊重，突出人情的個體性、自然性。對情感的個體性的高揚，是錢谷融對文學審美創作的特殊規律的深刻總結。這一總結既是對五四個性主義思想的繼承，成為新時期人道主義的先聲，也來自對魏晉美學精神的深有會心。

《繆慈禮贊》中錢谷融引用卡萊爾的話說：“寫作的藝術是人類所發明的一切事物中最神跡性的東西。”②錢谷融：《繆慈禮贊》，錢谷融：《散淡人生》，第55、55-56、56頁。而文學又被他視為寫作的藝術的極致。其威力在于，除了將自然界微妙的瞬間光影凝定于紙面，讓剎那化為永恒以外，最主要的是它直接表現“人的濃烈的感情和清湛的智慧。每一個有生之靈的人，就是一把精致的小提琴（V i o l i n），每一條纖細的人的經絡，就是一根輕巧的琴弦。而文學，就是那偉大的琴師。只要它神奇的手指輕輕地一揮，每一根琴弦便都美妙地跳動起來了”。③錢谷融：《繆慈禮贊》，錢谷融：《散淡人生》，第55、55-56、56頁。這些琴弦奏出的是“輕快的鼻息，響亮的笑語，低沉的嗚咽，悲慨的嚎啕，以及一切哀樂交織的勾人心魄的諧和之聲”。④錢谷融：《繆慈禮贊》，錢谷融：《散淡人生》，第55、55-56、56頁。可見文學在人的“濃烈的感情”和“清湛的智慧”兩者間還是偏重表現前者。這段話既論述了文學的抒情性，又注重作家及其筆下具體人物的情感個體性。

特別饒有意味的是，《繆慈禮贊》以小提琴和琴弦來比喻有靈魂的人以及人的氣質，以音樂來比喻情感的流露。在談及文學的抒情性的時候，可以說錢谷融基本上都是把情感和節奏、韻律聯系起來談的，或者說，他把抒情性視為一種心靈的節奏和韻律之美，而文學作品的詩意很大程度上就來自這種飽蘸著感情的心靈之音，從同樣寫于40年代的《論節奏》中我們可以找到更多的線索。

《論節奏》結合曹丕的文氣論、沈約的四聲八病說以及《文心雕龍》等對音律的相關論述，極力贊美古代詩文和談吐中的聲音之美。錢谷融說：“聲音是性情之發，天下沒有兩個人的聲音是完全相同的。每個人的聲音都泄露他自己內在的秘密；其發之也深，其感人也切。”⑤錢谷融：《論節奏》，錢谷融：《散淡人生》，第83頁。曹丕所言“文以氣為主”中的“氣”一方面是指個人化的性分、氣質，另一方面從心理功能角度來看，也可以理解為富有力度的情感。氣質的獨特性和情感的個體性呈現為文學形式上語言的韻律和節奏之美，賦予作品以抒情性。這種對情感個體性的高揚態度和《繆慈禮贊》是一致的。

更值得注意的是，《論節奏》將中國對語言文辭的形式美包括聲音之美的講求傳統與西方象征派詩人對詩歌音樂性的推崇遙相呼應，對法國純詩運動和卡萊爾的主張都予以肯定。法國純詩運動標榜“詩應該借它的聲音，直接地訴諸我們的感覺和想象之堂奧，而不當間接地用它的意義來叩我們的理解之門。就是說，要用文字來創造音樂，要把詩提到音樂的純粹的境界。這，在他們看來，應該是文學的一種最高理想”；①錢谷融：《論節奏》，錢谷融：《散淡人生》，第80、76、83、76頁。卡萊爾則“極力強調詩的音樂性之重要。認為節奏的諧妙，是詩之所以為詩的最重要的條件”。②錢谷融：《論節奏》，錢谷融：《散淡人生》，第80、76、83、76頁。這兩者的觀點在錢谷融看來都不無道理，因為“音樂性是宇宙間的最大神奇，它可以囊括一切的美。而最鮮明、最純粹的音樂性，就存在于和諧、鏗鏘的節奏里”。③錢谷融：《論節奏》，錢谷融：《散淡人生》，第80、76、83、76頁。

在《論節奏》中，錢谷融既如上所述，談到了“有聲的音樂”，更涉及文學、音樂、舞蹈和繪畫、雕塑等眾多領域，對“無聲的音樂”頗有會心。錢谷融曾把《北京人》中愫方的一段臺詞形容為“這雖是用散文，用日常的口語說出來的，然而卻是真正的詩，這里面不但有著只有詩句才容納得下的濃厚的感情成分，就連它的音調和節奏，聽起來也像詩句一樣的圓潤、有韻味。”④錢谷融：《曹禺戲劇語言藝術的成就》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第443、440頁。可見具體到文學作品，所謂有聲的音樂指詩歌音調的婉轉跌宕，類似《世說新語》中士人的清亮英發之音和抑揚頓挫之致；無聲的音樂則指飽含著濃厚的感情成分的心理動機、意向在行動中的個性化表達。錢谷融對托爾斯泰作品的解讀、對曹禺戲劇語言的分析、對《雷雨》人物的闡釋等，都是對《論“文學是人學”》的延伸思考的體現。在這些文章中，他始終強調一種真正的詩意，要求作家以尊重、理解的態度對待人物，從具體的、有獨立生命的個體出發，尋找人物內在的情感和性格邏輯，自始至終都把人物當成一個活生生的生命存在來把握，以對具體可感的青睞來拆解關于抽象的整體現實、關于所謂規律和本質的理念。這種詩意顯然飽含音韻之美，但更來自人物潛藏的情欲和意向在語言動作性上的表現，來自心理或語言描寫與人物的具體行動、特定情境的結合。藝術家以藝術的語言對人物內心的奧秘進行揭示，細致入微地表現“每一個”人的情感之聲，創造出富有個性的人情之美。這些發自內心的情感聲部，猶如曹禺筆下的瑞玨和覺新新婚之夜的靈魂獨語，似乎互相隔絕，但又“息息相通、隱隱交織，互相扭結著向前推進”，⑤錢谷融：《曹禺戲劇語言藝術的成就》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第443、440頁。最終帶著各自至真的情愫漸漸接近和交融，匯成了交響。

在《論節奏》中，錢谷融盛贊“那為后世人所萬分向往的魏晉風度，那真率，那灑脫，那光風霽月的襟懷，那雍容逸暢的神宇”⑥錢谷融：《論節奏》，錢谷融：《散淡人生》，第80、76、83、76頁。以及聲音的風韻，都是身心的諧和之發以及靈魂的內在節奏之美。這種身心的和諧來自音樂化境界的達成。魏晉文人、唯美主義者、象征詩派詩人不約而同地都對音樂化境界情有獨鐘，主要是出于對生命、時間的流動及其節奏的深刻感受。在音樂化境界中，他們期待聆聽純粹生命本體的自然律動和宇宙氣韻循環之間的深層互動，從而使心靈的節奏和形式的律動完全合一、不分彼此，心靈由此得以翱翔于極致程度的自由狀態。

“文藝作品中的現實，就是指的人和人的具體關系，就是指的人的活動，人的性格……文學的著重點是在于寫人情……寫世態正是為了寫人情。要在世態中寓人情、人情中見世態，而文學作品的社會意義和教育作用也就自然包孕在其中了。”①錢谷融：《要有“事外遠致”》，錢谷融：《散淡人生》，第136頁。作為一種沉淀了人類普遍永恒情懷的精神，人道主義在文學作品中的體現即表現具體的人情之美。作品表現具體人情之美的水平，也體現出人道主義在藝術家身上的實現程度。這種美賦予人道主義細膩的線條，更為其注入了強烈的生命氣息。它不受任何概念和教條的束縛，對個性生命充滿溫馨的尊重，對生活的無限可能性和人的內在復雜性也予以盡可能深邃的表現，因此遠比空泛的“人民性”“愛國主義”以及“現實主義”等更深入人心，也更具有長久的藝術魅力。

三、“有意味的形式”和“事外遠致”

真和美、善和美的關系衍生出現實生活和作家情感的關系問題、道德和藝術的關系等問題，這些最終都落實為具體作品的藝術形式問題。堅持人道主義和藝術性的結合，是錢谷融一貫的立場。在內容和形式關系問題上，他同樣是從生命的律動和情感表現的角度來著眼的，他從藝術立場出發對形式之美的格外強調，和“文學是人學”的反工具化主張形成內在呼應。

“為藝術而藝術”的純審美論在唯美主義和20世紀的形式主義文論中獲得了深入發展，唯美主義認為“只有毫無用處的東西才是美的”（戈蒂耶語），藝術的道德在于“完美地運用并不完美的手段”。“藝術家沒有倫理上的好惡，藝術家如在倫理上有所臧否，那是不可原諒的矯揉造作。”（王爾德語）②王爾德：《〈道連·葛雷的畫像〉自序》，榮如德譯，趙澧、徐京安主編：《唯美主義》，北京：中國人民大學出版社，1988年，第180頁。俄國形式主義理論則宣稱文學的本質即文學性就存在于不斷變化的形式對內容的融解改造中。蘇珊·朗格將藝術視為“人類情感的表現性形式”。時至今日，將內容、形式割裂的二分法已被拋棄，藝術品被視為完整的、有層次的、有生命的構成體，形式主義文論使文學從道德工具論回歸文學本體論，引領人們更多關注文學自身的內在規律和審美特性，其貢獻是不容忽略的。

早在40年代錢谷融就說：“善與美，不但不相沖突，而且還可以說，善也是一種美。美是超道德而存在的。”③錢谷融：《道德的陷阱》，錢谷融：《散淡人生》，第64、63頁。他強調內容之美和形式之美的不可分離性，認為它們是水乳交融、無法嚴格區分和割裂開來的。所以談及“美”的時候，錢谷融始終重視“真”，認為“無實的言行，既失卻統一性，就決不可能是美的”。④錢谷融：《道德的陷阱》，錢谷融：《散淡人生》，第64、63頁。魏晉的人物品鑒之風將外形之美作為獨立的審美對象來加以觀賞，更將人的精神之美視為最高的境界，推崇人物精神和外形的統一。心儀魏晉風度的錢谷融也強調心形合一，強調人內在氣韻的流露與外形的融合，并從這一角度來認同王爾德所說的“一張漂亮的臉蛋，是一份無言的推薦書”。就作家主體而言，“真”就意味著其思想情感的真誠和真實，就表現的結果而言，“真”則呈現為因與人特定心理過程的密切聯系而產生出來的真切、具體的藝術效果。真誠的情感和具體情境、獨特性格的結合才能賦予作品長久的藝術魅力。作家對人物的道德評價包含在人物的心理描寫之中，寫出了人物與周圍人與事的具體聯系，也就是寫出了其社會性。“作為文學作品，它的認識作用與教育作用絕不能離開審美作用而存在，否則，它就喪失了作為文學作品的品格。”①錢谷融：《對人的信心，對詩意的追求——答友人關于我的文學觀問》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第18頁。

《內容與形式》一文中，在表述內容和形式的不可分離性之前，錢谷融還是先從藝術的立場對形式論者的觀點予以了擁護：“就藝術的立場言，形式論者是無可非議的。堅持文學必須于國家民族、世道人心有裨益的倒不免有點文不對題。文學盡管有影響人的效果，但作者進行創作卻并不是專以影響人為目的、為出發點的。各個作者所給人的影響之所以各不相同，乃是因為各人的素養不同，哲學觀點不同之故。所以與其要求文學要有健全的內容，倒不如要求作者要有健全的倫理觀，或是健全的哲學觀更為恰當。因此，一向作為世界文學的主潮的為道德而藝術的內容論者，就藝術論藝術，實在是缺乏存在的根據的。”②錢谷融：《形式與內容》，錢谷融：《散淡人生》，第75頁。

如前文所述，40年代錢谷融是從生命律動的角度來談情感和節奏的關系，幾十年后，錢谷融仍然強調技巧和形式的重要性。透過人學和美學結合、人生和審美貫通的特定視角，形式還是被他視為一種生氣灌注的過程，一種生命律動的呈現。“我一向認為，對于藝術來說，任何對象都是一種生命存在的形式……貝爾所謂的自身即目的的純粹的形式，在藝術家看來，就是一種自在自為、活潑自由的生氣灌注的生命的存在形式。”③錢谷融：《關于藝術性問題——兼評“有意味的形式”》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第178頁。“有意味的形式”，在錢谷融看來就是指能給人以審美感受的形式，就是把藝術看作自身即目的，而不是手段或者工具。④錢谷融、殷國明：《中國當代大學者對話錄·錢谷融卷》，第130頁。藝術距離自由最近，因為它本身沒有明確的功利目的，而是以自身為旨歸。在藝術中，透過藝術家飽含感情的眼睛，自然生命擁有了像人一樣的知覺和情趣，激起藝術家真摯而強烈的審美感情，通過充滿人性內容的藝術，藝術家和讀者都達到了對人性（包括人的想象力）人情更充分的觀照、更細膩的品味。在與其他生命息息相通、物我同一、物我兩忘的審美體驗中，人對“自在自為、活潑自由”這一生命狀態的渴望暫時得到實現，人和自然在音樂化境界中達到深層共鳴，實現了身心靈肉的和諧自由。

錢谷融認為，古往今來一切藝術家苦苦追求的是通過自己心靈的加工，使現實滋生出“迷人的情致和詩意”，進而在讀者心里激發出對“美、對理想的無限向往和追求”。這種情致和詩意及其激發出的向往與追求，被錢谷融稱為“事外遠致”。⑤錢谷融：《要有“事外遠致”》，錢谷融：《散淡人生》，第136頁。作為一種人生態度，事外遠致可以理解為對現實所持的審美觀照的態度；在創作時賦予現實“事外遠致”，不妨理解為美學形式對現實內容的加工和超越。藝術家創造的過程就是生氣灌注的過程，進入文藝作品、與創作者頗富個性的主觀因素凝化在一起的“現實”，它已經由未成為藝術品前的單純的“內容”（現實）轉化成為了藝術品美學形式的一個部分，所謂現實也在這一轉化過程中得以被超越。維戈茨基分析蒲寧的《靜靜的呼吸》時說過一段話，它可以從藝術形式的角度來詮釋“事外遠致”：“在藝術作品中總是包含著材料和形式之間的某種矛盾和內在的不一致……作者把形式賦予這一材料，目的不是為了揭示材料本身所包含的特性，不是為了徹底地、在它的全部典型性和深度上暴露一個俄國女中學生的生活，不是為了分析和瀏覽一個事件的真正本質。恰恰相反，是為了克服這些特性，為了使可怕的東西用輕輕的呼吸的語言說話，為了使生活的混沌像料峭的春風那樣颯颯地鳴響。”①維戈茨基：《藝術心理學》，周新譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第213頁。由于形式具有的反抗和融化壓抑性現實的性質，人的自由本性通過情感和想像暫時得以釋放，藝術對人心的撫慰作用部分程度上也基于此而產生，所以“事外遠致”蘊含著藝術對現實人生的精神超越性意味，包含著向更高層次的純真和純善境界的追求。

四、“橋”·批評家·人情之游

批評之所以成為一門獨立的藝術，不在于其中充溢著的理智考量，而在于批評者心靈的參與。以對作家的心向神往和對藝術作品的細膩審美體驗，通過自己獨特的創造性勞動，把作品包含的美“轉變為比較容易欣賞，容易理解的美。批評家的作用，是美的欣賞的橋梁，溝通美與美的欣賞者。在這意義上，批評家起著美的鑒賞與再創造的作用”。②錢谷融：《談文藝批評問題》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第218頁。王爾德說：“批評家應是藝術家”，錢谷融確實是以對待藝術的態度來寫批評文字的，批評在他筆下成為一種藝術創造。寫于40年代的《橋（代我的人生觀）》也可以視為錢谷融對藝術創造者的一種形象化寫照。假如人生是一串串希望與失望的連鎖，至真至美的和諧之境如同永在夢中、不可抵達的彼岸，藝術家和批評家則不斷地以情來貫通人們的心靈，以美來激起人們創造藝術化人生的熱情，自覺將自己的文字視為聯結永恒之美和平凡生命的橋梁。

要實現橋梁功能，錢谷融認為無論是創作還是欣賞，藝術活動都不可無“我”。藝術家的創作是對筆下人物的心靈體驗尊重理解的過程，而欣賞者要是不能首先體驗到作家藝術家灌注于作品、灌注在人物身上的思想感情，“他就不能領會欣賞這一作品，當然更沒有資格來評論這一作品。而他的領會欣賞的過程，同時也就是體驗的過程，至少是同體驗的過程不可分的”。③錢谷融：《不可無“我”》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第180頁。批評家首先是讀者，審美活動始終是一種感受和體驗。體驗到具體的人情之美并且將之揭示出來，需要批評者的自我調整。如果沒有對美的極度推崇，就不會如此強調批評者“自我”的融入。按張景超先生的話說，錢谷融“對藝術、對批評的尊重是非常純的，也可以說他把美的形態當作了本體性的生命最高形態，因此才能夠為了維護它而屢遭批判和磨難”。④張景超：《滯重的跋涉——錢谷融論文自選集》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2002年，第110頁。

藝術活動不可無“我”，還意味著在投入之外也要有自我的獨立見解，不能湮滅于作品之中。錢谷融的文章既沒有空泛的理論術語，也沒有因心靈參與后氤氳著的抒情色彩而走向空靈，而是保持理智的清明，以真切細膩、靈動精警見長，用情采兼備的文字勾勒出評論對象的靈魂特質和氣韻。

無論是談抽象的理論問題如內容與形式，還是針對具體作品談作者在人物塑造等方面的創作苦心，體悟作品中的人情人性，錢谷融都力圖使用富抒情格調的詩性文字，形成詩性體驗與文字之間的自然交融，在富有感性體驗的評論氛圍中激發讀者創造性的審美經驗，帶領我們進行一趟“人情之游”：“莎士比亞是鮮艷而奔放的；契訶夫是樸素而深沉的；曹禺是清麗而含蓄的……莎士比亞長于譜聲，他的劇作很像樂曲，如管弦齊奏，八音協作，而嘹亮悅耳，自然和諧。契訶夫善于設色，他的劇作有如水墨丹青，但見煙云繚繞，氣象蓊郁，而山幽林深，慨寄無窮。曹禺則以人物刻劃為其擅長，他的劇作仿佛精塑浮雕，無不輪廓分明，神情宛然，宜嗔宜笑，呼之欲出。”①錢谷融：《曹禺戲劇語言藝術的成就》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第435、445頁。錢谷融曾形容莎士比亞的作品是“辭藻的海洋，比喻的森林”，②錢谷融：《曹禺戲劇語言藝術的成就》，錢谷融：《藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集》，第435、445頁。而他自己的很多批評文章也恰恰當得起這個比喻，本身就屬于情采斐然的藝術品。這得益于體驗的深刻以及運用手法的恰切，如上面所引的關于三位大劇作家藝術風格，錢谷融既運用生動的自然意象和通感手法，形象地勾勒出各位藝術家的美學風貌，也使用了比較文學的研究方法，突出了各藝術家的獨特性，從中依稀可見《世說新語》人物品鑒方法的印痕，更流露出錢谷融所心儀的人與自然的互相眷顧。

幾十年間，錢谷融一以貫之保持對唯情唯美的創作風格的傾心。從他以“橋”的自覺寫下的批評文字里，可以感覺到一種柔韌生命的律動。錢谷融對人的靈性和自由的憧憬，對人和藝術被工具化的警醒與反駁，一直默默融化在他創造性的批評實踐里。

或許我們正置身于一個生命受到理性和欲望雙重挾制的時代：理性的價值由對人和自然界的操縱效果來衡量，任何活動的合理性都取決于能否實現某種目的，人既被理性和文化所傷，同時又在本能和欲望的漩渦中迷茫，陷入某種被工具化和客體化的怪圈。與這種時代精神境況形成互動的，是碎片化、文本的快樂、能指游戲以及內在不確定性等當代審美特質。“錢谷融的人學思想必須被放到20世紀中國現代文學史的歷時流程中加以考察，只有在中國現代文學史和思想史的歷史脈絡中，我們才能更深切地認識到，錢谷融的‘人學’理論所具有的歷史價值，不僅是中國新文學‘人的文學’思想的歷史延續，同時也奠定了當代‘人學’思想的基本形態。”③季進、曾一果：《當代人學話語的歷史建構——論錢谷融先生的文學思想》，《文學評論》2005年第2期。在新一輪被工具化的威脅面前，錢谷融神往的建立在自然與人和諧關系基礎上的生動活潑的“詩意”，那種在悲劇性現實境遇中發揮創造精神的藝術化人生，那種富有深度和內在復雜性的具體人情之美，將以不可替代的魅力帶給我們新的啟發。