人類增強技術：后人類主義批判與實踐倫理學

陳萬球，丁予聆

“提升和擴展人類能力”是四大帶頭技術的主旨。“NBIC會聚技術”這一概念，就是在2001年的一個關于“提升人類技能的會聚技術”的會議上首次提出的。本文擬以“人類增強”為例，對這一轉折的特點和由此帶來的人與技術或技術與社會關系的深刻變化，以及由此帶來的哲學和倫理學問題進行再思考。

一

自從人猿揖別，人類就在不斷地認識客觀世界中能動地改造外部世界，也在不斷地認識主觀世界中能動地改造自我世界。這兩種活動的交互作用，使得人類不僅極大地提升了對外部世界的認識與改造能力，也增強了自身的體力與智力。而生物技術、神經科學、計算機技術和納米技術的進展及其結合，則賦予了人類增強技術全新的意義。它們不僅提供了全新的增強技術，而且引起了增強概念質的變化，乃至有人提出“人類進化進入了新階段”，“可能會再一次改變我們的物種。”[1]

科學家預言：NBIC預示技術匯聚的趨勢將有可能進入一個“奇點”，在這個“奇點”上技術的力量將大規模地爆發，自然、社會和人類會出現一個質的躍升。而在我們看來，它也體現了技術發展或人與技術關系的一個重要轉折。

首先，NBIC（以及增強）反映出的一個最重要的變化，就是技術的對象轉向了生命和人本身。在以往的以機器為代表的技術中，我們的身體是出發點或“操縱的基點”，我們把工具（技術）稱為人體器官的“投射”或“延伸”，例如說錘子是拳頭的延伸，汽車輪子是兩條腿的延伸，等等。而在今天以NBIC為代表的高技術中，生命和人的身體成為了技術改造和重新設計的對象，乃至提出了用人工進化取代人的自然進化。形象地說，以往好象是人類拿著工具去改造外部對象——自然事物，而今天這把刀子反過來對著人類自身了。

第二，四大帶頭會聚技術的發展使人類對自然的干預進一步深入到了它的基礎層次。眾所周知，地球上所有物質的宏觀性質、結構和功能都是原子和分子運動的結果，所有生物的性狀也都是基因組合的結果。所以，當科學研究揭示了原子和基因（哲學家赫費稱之為“兩基”，即基本粒子和基因）的秘密，并把它們付諸技術應用時，我們在原則上已經可以對整個世界進行重新設計、重組或再造。事實上，這一轉折在上世紀下半葉隨著生命科學技術、信息科學技術的發展已經開啟，NBIC可以看作是其實現的標志，它為人類的發展展示了新的前景，也向我們提出了新的問題，帶來了新的風險和挑戰。有人為此歡欣鼓舞，認為我們從此可以徹底擺脫自然的限制及其偶然性的擺布了。但這也不禁令人想起海德格爾所說的“技術越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起。”[2]（P1305）把自然的力量和人的進化完全掌握在人類自己手中，是否全然是一件好事？人類是否已經具備了這樣的能力？這些都是需要我們進一步思考的。

二

讓我們圍繞著“后人類”問題來討論。因為在關于人類增強的問題上，關于“后人類”的爭論集中地凸顯了其中的哲學問題。

后人類主義（posthumanism）是20世紀后半葉，尤其是最后10年以來，伴隨著生命科學、納米技術等的進展，在西方國家出現的一種社會思潮乃至實驗性探索活動。一些科學家和學者，希望借助于大腦科學、納米技術、生物技術等的新發展中顯示出的巨大潛力，來改造人類的遺傳物質和精神世界，最終變人類的“自然進化”為完全的“人工進化”。這個思潮一出現，立即引起了熱烈的爭論。

1.問題的核心是關于人的進化

NBIC引發人們格外關注的重要原因，是它把生命和人類變成了技術改造的對象。乃至一些人主張用“后人類”來取代當今的人類。納米增強帶來的困惑與不安，主要也是它會在多大程度上改變人類的自然本性問題。

后人類主義者宣稱，當前，“在知識、自由、壽命和智慧上，人類正處于爆炸性擴展的早期階段”。自然進化只是人類進化的一個初級階段，將讓位于通過生物技術、計算機技術、納米技術、腦科學技術和其他先進技術實現的“人為進化”階段[3]（P61）。

這里首先涉及一個核心問題：關于“人”與“人性”，或者說人及其身體的本體論和道德地位的問題。關于人或人性，人們耳熟能詳的是：“人”是一個自然物種，又是超越自然的存在物，是自然存在和超自然存在的統一。人類以其具有社會性、精神性而區別于其他動物。人類是自然進化的結果，更是社會、歷史、文化的產物。沒有不變的“人性”或“人的本質”，它們總是要隨著文明的發展（包括技術的發展）而改變。人類發展科學技術，在一定的意義上說，就是要彌補人自身的“先天不足”。斯蒂格勒用埃庇米修斯的神話，生動地論述了：與動物獲得的各種性能相對比，人生來沒有性能，而是依靠技術（代具）發明、創造和實現自己的性能[4]（P227）。也就是說，自然的進化——智人的出現——并非是人類進化的終結，甚至也不是人類自身的完成。

“人”首先是一個自然物種，人之為人的基礎首先是這個生物身份。人的社會性、精神性特質，都是在這個基礎上發展起來的。當代科學的研究進一步表明，在自然—社會和物—心的關系中，物，包括生命的自然結構、功能，對于人的意識、情感、行為、能力等，其作用、影響比以往我們認識的要大得多。人是一個整體、有機統一體，不能機械地劃分為物—心或自然—社會兩個部分，更不能簡單地執其一端。而且，這個界限也不那么確定——或者說，界限劃在哪里，如何劃分，還需要科學和哲學的更進一步研究才能獲得更為清晰的認識。把人（人的本質）歸結為一堆基因的組合，或者把人的思想、意識、情感和道德判斷等統統還原為一定物質的結構和功能，是錯誤的；但是也不能走向另一極端——它反而使當下這場爭論變得無足輕重。

人及其身體本身就具有某種道德地位，這一點不應該受到懷疑——至今，這仍然是人類社會道德和法律的一個前提。但是這一地位并不表示它不是不可以觸動的——以為觸動了它，就是侵犯了人的尊嚴或“生命的神圣性”——而是要求在進行任何技術干預時，都必須有充分正當的理由，都必須在審慎的限度內，以及必須充分預計到可能帶來的社會影響和風險。

人是目的，不能把人當作手段，包括不應把自己的身體當做手段。人類不是一個可以被超越的存在。人類生命也不是技術可以隨意處置（設計、改造）的對象。但是，在人的身體問題上，堅持自然物與人工物的劃分是沒有必要（事實上也已經不可能）的；為了自我發展和完善，對人身體、功能的某些部分進行技術性的改造也不等于把生命淪為工具。問題是，這種改造，無論在質上還是量上，有沒有一個限度？如果有，那么在哪里？今天改換一個器官，明天增添一種功能……如此持續下去，到什么時候，我們就會不再是“人”。個體失去了自我同一性——如果一個人的身體或心理功能主要部分由技術產品來執行或支持，他仍是完全意義上的人嗎？在什么意義上，他們仍是他們自己？

而從主觀方面說，人類沒有具備隨自己的意愿組合、設計生命體和控制自身進化的能力。一方面，科學沒有提供這樣的能力。從上文的分析我們可以看到，部分的、局部的控制是可能的，但是，像人類進化這樣的歷史過程，是不可能完全由人類自己來控制的。而且，“隨自己的意愿”也是大可懷疑的。“后人類”僅僅是幻想而已。

2.支撐后人類主義這一主張的，是所謂“對沒有任何限制的永恒進步的未來的價值追求”

后人類主義者宣稱，這“是一種啟蒙的價值觀”，即，徹底貫徹啟蒙精神，贊同以美好生活為目的理性、和諧、進步和價值。其要旨是“肯定無限擴張”和“對限制的永恒超越”[3]（P71）。馬克斯·莫爾說：“后人類主義提供一種樂觀的、至關重要的和動態的生活哲學。我們以激動和歡快的心情看待無限增長和無限可能的生活。”“肯定無限擴張、自我轉化、動態的樂觀主義、智能技術和天然次序的價值。”[3]（P72）

進步是啟蒙時期的一個基本理念，是近代社會的驅動力。特別是到了19世紀，科學技術和工業的蓬勃發展、進化論的出現，都使得進步成為占統治地位的意識形態。盡管在今天，隨著現代性批判的深入，這一意識形態也不免遭到質疑，然而，不爭的事實是：對自然力量的認識在增長，自然力為人類利益服務的能力也在增長；日常福利，自由和自我實現的機會，經濟、社會文化的繁榮，等等，“相應的進步是如此壓倒一切，誰否認它，誰就顯得荒唐可笑。”[5]（P213）然而，即使是好的，就可以無限、無度嗎？

對什么是啟蒙精神以及其對今日之意義，人們有各種不同的理解，這里不擬予以評析。但無論如何，理性的批判精神應當是啟蒙運動的精華所在。福柯在分析康德論啟蒙的名言“要有使用你的理性的勇氣和膽量”時指出：批判，就是揭示可能性和限度：哪些是我們能夠超越的界限？他說：“我不知道今天是否應該說批判的工作包含著對啟蒙的信念。我認為，這種批判工作必須對我們的界限做研究，即，它是一種賦予對自由的渴望以形式的耐心的勞作。”[6]（P543）批判就是要揭示可能性，打破界限；但同時也是在劃定界限——哪些是我們不能逾越的。

“度”是實踐活動合理性的最重要的原則之一。古希臘的亞里士多德講“中道”，中國古代的儒家講“中庸之道”，強調的都是對“度”把握。“無限擴張”“無限增長”“無限可能”宣揚的都是“無度”。它顯示出來的至多是熱情，而非理智。超出了度，必然會走向自身的反面。

3.這里也涉及自由問題

一些后人類主義者認為，增強的目的是為了擴展人的自由：“打破限制，成為自身的主人”。確實，自由是人類追求的少數最高價值之一。但自由不是任意，不是打破一切限制、界限，也不是聽任欲望的驅動。人作為生物具有感官需求與利益。柏拉圖和亞里士多德認為自由是理性所支配的，康德把實踐意義上的自由看作是與他律相對立的意志自律，這些都是有道理的，盡管他們過分地強調了理性對感性的壓制。此外，在這里，已經不能單純從個體自由的層面來考慮問題。人工進化涉及的已是人類的存在和發展。很多增強手段的選擇都不只是個人自由選擇的問題，在它之上，還有人類的繁榮、對社會和他人的影響（例如競爭的公平），以及社會的可接受性問題。“追求自己的卓越和自我完善”并非壓倒一切的自由和權利。這些，都給“無限擴張”以不同程度的限制。放任技術完全自由地發展和放任我們的欲望完全自由地發展，不僅是對世界不負責任的態度，而且更是對人類自身不負責任的態度。

后人類主義這種對沒有任何限制的永恒進步的追求，是建立在對高技術的片面理解和無限信仰之上的。

確實，今天，科學技術的發展使得人類獲得空前的能力并展示了更為輝煌的前景——幾乎是打開了一個“無所不能”的時代。然而，由掌握自然力而構成的“技術本身的能力”和我們對這種能力的使用是兩種不同的能力。不能說，對于高新技術對自然和社會的影響，我們在倫理、法律和政策上，都已經有了足夠的準備。特別是今天，我們仍然處于資本和市場起支配作用的時代，而“進行不受任何限制的獲取”正是資本主義經濟的特征。

高度發達的科學和技術的應用使得我們能夠把越來越多的、范圍越來越大的也是越來越復雜的事物、過程和結果置于人類的掌控之下。但是，其條件是分離、分割——把對象從環境中隔離出來，把諸要素分割開來，以及把不確定性限制在一定范圍內。或許可以說，“實現完全人工的控制”只可能是局部的、有限的，盡管范圍可以越來越廣。高新技術嵌入社會和把人工制造的生物產品投入自然循環，其中有很多的相互作用和長遠后果是我們不可能預知的。而按照后人類主義者和一些人的設想，NBIC等高技術發展將使人類把整個自然界和人類的進化都控制在自己手中。這顯然是不可能的。

這種對技術——實際上也是對人類力量——的過高估計，還表現在總是試圖把技術能夠帶來的好處與風險、副作用完全分開，或是簡單地以為“技術帶來的問題，總能用技術手段解決”。然而，“創新幾乎永遠有陰影相隨，有后果負擔”。從本質上說，這種觀念實際上是希望“去除固有的矛盾”，“其是超越了一種技術文明的能力……人未把自己帶入實存。”[5]（P134）

這不意味著我們應該放棄發展高技術，因此，需要一種審慎的和負責任的態度。

這里的審慎不同于尤納斯。尤納斯強調的“審慎”是基于對人類所掌握的巨大的科學技術力量的恐懼，它阻礙了技術的發展和創新。而我們所說的審慎，是愿意正確自我估計技術促成的力量，使自己的行為保持在一個合理的“度”的范圍內。它贊同自身可能性的界限，抵制那種不受限制的狂熱的權利，但不因此放棄自我發展和自我完善的努力和自主地建造家園的權力，鼓勵創造，包括科學技術的創新。這也意味著，避免“強迫欲”與“單純的順從”兩種未經反思的選擇，尋求一種新的人與自然、人與技術的關系。“應該發展一種新型的意義能力，那種未來能力是對新的、使其他意義遠景保持開放的能力。”[5]（P130）尤其是，和風險一起生活的能力。

這是一種實踐的思維方式，它也貫穿在對倫理問題的解決中。

三

人類增強技術的研發和應用在全球范圍內的興起，在給人類帶來無限發展可能的同時，也引發了一系列的倫理、法律問題，其中有一些是對人的價值與意義以及人性的一種顛覆性革命，引起了廣泛的爭議[7]。

這些爭論中，明顯表現出兩種立場：技術進步主義者持樂觀主義態度，而技術保守主義則過于謹慎。科學技術專家和人文學者也往往表現出各自的局限：科學技術專家主要是從專業角度出發，為專門化的目的而尋求技術，其所希望的特性雖然以極高效率實現，卻往往有損于其他特性或整體性；另一方面，他們也更多地是從技術的可行性出發考慮問題。而人文學者也會有自己的局限性或偏見：他們往往不是從具體情境出發，而是從不變的、理想化的原則出發，其意見更多地帶有抽象的性質。而且，他們的長處在于批判，其意見往往是適合于做社會的清醒劑，卻非治世良藥。

這些極端的思維方式都不利于新技術的發展，也不利于控制其對人類生存的潛在威脅。

美國著名生命倫理學家比徹姆（Tom Bcauchamp）和丘卓斯（James Childress）提出生命倫理學的四項基本原則：不傷害、有利、尊重自主和公正。一般說來，這四項原則也適用于人類增強，但不足以應對NBIC帶來的復雜局勢。一些傳統倫理學理論，如功利主義、義務論等，如何應用于這些全新的情境，也是需要進一步研究的。

要應對NBIC帶來的復雜倫理問題，需要新的思路、新的行動原則，需要一種實踐的倫理學。

首先是實踐的行為方式和思考方式或者說實踐判斷。實踐是“做事”，它面對的是未來，具有很大的不確定性，諸如在實踐中諸價值相互抵牾或規范體系不完善的情境，抑或尚不知道應當應用何種技術規則的情境。會聚技術的倫理學就是這樣：它正在發展中，具有很大的不確定性，蘊藏著潛在的風險。

實踐倫理面對的是問題，其目標也是要解決問題。所以，實踐倫理不是既有原則的搬用：在實踐的類推、選擇與權衡中，人們常常往返于對情境的把握和對原則的理解之間。也就是說，一端是理論、規范，以及我們的目的、需要，另一端是情境、條件、結果和可能的后果。已有的價值觀念與合理性規范，只是人們行動與思考的出發點而不是其不變的尺度，需要在實踐和理性反思中去具象化它們，去應用、檢驗甚至修正它們。這個不斷地反饋到起點的“迭代”，是一個綜合的、創造性的過程[8]。它不僅能夠很好地解決問題，也有效地避免了“科林格里奇困境”。

實踐倫理強調情境和具體性。亦即從實際出發，從問題出發，從具體情境、后果和可能后果出發，而非從固定不變的原則出發。實踐的成效不僅依賴于我們做什么，更為重要的是，它依賴于行為背后的意義及其發生的時機，情境，條件等。對于增強的倫理問題的探討，不能從抽象的概念出發，而是要針對不同的增強技術類型以及不同的增強對象進行具體問題具體分析。這里不僅要求對情境的深刻理解和正確闡釋，而且要求倫理原則的具體化。伽達默爾說，對于實踐理性來說，它的最重要的特點在于，“目的本身、‘普適性’的東西是靠獨一無二的東西獲得其確定性的”：“任何普遍的、任何規范的意義只有在其具體化中或通過其具體化才能得到判定和決定，這樣他才是正確的。”[9]（P72）這里必定要涉及到需要處理多種沖突的關系，如義務沖突、價值沖突、利益沖突等的問題，需要權衡，需要尋求適當的“度”。這就要求一種實踐的判斷力，含括從現有可能與條件下發展出一種新的行動模式的能力，超越現實的局限而創造新條件的能力。

中國是發展中國家，發展包括納米科學技術、生命科學技術、信息科學技術和腦科學技術等高技術是國家戰略和重要任務。這是因為高新技術不僅是中國經濟提質增效的根本支撐，不發展就會受制于人，更重要的是，高新技術是提高民族的素質、解除人民痛苦、實現人民幸福和保障人的尊嚴強有力的需要。然而，在這些高技術的研發和應用中，潛藏著對人類很大的、其中有許多是我們尚不清楚的危害。因此，在操作層面上，我們需要的，首先是積極而審慎的態度。這就要把安全問題擺在第一位（事實上，前述“轉折點”所要求的倫理原則就是把安全放在最重要的地位）。安全問題不僅是一個科學問題，而且是一個價值選擇問題。這里所說的安全是指：增強在技術上應該是成熟的、安全可靠的，無論何時、何人、何種理由，都不能利用增強技術給任何人的身體、精神或者其他方面造成傷害。只有在增強技術的副作用或不良反應即降到最低且可以置于嚴格控制之下時，才可以被應用于人。從安全原則出發，要求科學家必須及時將有關人體增強的研究情況公之于眾。在開發過程中，必須本著預防原則，制定切實可行的安全防范措施。在使用過程中，尊重使用者對風險的知情權和選擇權。

第二，在對增強技術的研發和應用的管理和控制中，應當實行有差別原則。即：完全背離人類的增強技術必須禁止研發，例如以納米技術為基礎的、改變我們物種的人類增強應被禁止研發。對于兼具正負價值的增強技術必須限制研發。對于技術上成熟、倫理上能夠接受的增強技術應當鼓勵研發。差別原則應當是發展增強技術時人類必須把握的基本倫理原則。

第三，在尚未充分發展的相當時期內，增強技術還將屬于稀缺醫療資源，不可能人人都享有。因此，需要實行優先原則，即以治療為目的增強應當應用優先。優先考慮的不應是為健康人“錦上添花”，增強額外的能力以滿足他們的特殊偏好，而應該是為處于疾病折磨中的患者“雪中送炭”，不能與他們爭奪醫療資源。

總之，人是理性的物類，必須戒律自己，為自己立法。利用技術增強的問題關系到人類的未來，需要充分考量法律的、倫理的和社會的諸要素。維護人類利益，關注人的尊嚴，使技術增強的研究與應用在人類普遍認同的倫理框架內有序發展，這是增強技術關注的出發點和歸宿。

[參考文獻]

[1]胡明艷，曹南燕.人類進化的新階段[J].自然辯證法研究，2009（6）.

[2]海德格爾.海德格爾選集（下）[M].孫周興選編.上海：上海三聯書店，1996.

[3]馬克斯·莫爾.超人類主義——一種走向未來的哲學[A].曹榮湘.后人類文化[C].上海：上海三聯書店，2004.

[4]斯蒂格勒.2000年：技術與時間第一卷：埃庇米修斯的過失[M].譯林出版社，第227頁.

[5]赫費.作為現代化之代價的道德——應用倫理學前沿問題研究[M].上海：上海譯文出版社，2005.

[6]福柯.福柯集[M].杜小真選編，顧嘉琛譯.上海：上海遠東出版社，1998.

[7]陳萬求，沈三博.會聚技術的道德難題及其倫理對策[J].自然辯證法研究，2013（8）.

[8]朱葆偉.實踐智慧與實踐推理[J].馬克思主義與現實，2013（3）.

[9]伽達默爾.科學時代的理性[M].國際文化出版公司，1988.