倫理空間的“暗物質(zhì)”

張 衛(wèi)

“暗物質(zhì)”概念是拉圖爾在“暗物質(zhì)在何處？——日常人工物的社會(huì)學(xué)”（Where Are the Missing Masses?The Sociology of a Few Mundane Ar tifacts，1992）一文中提出的。他認(rèn)為，就像天文學(xué)家以前只注意到宇宙空間“可見(jiàn)物質(zhì)”，而不知有“暗物質(zhì)”一樣，倫理學(xué)家也只看到了人，而忽視了對(duì)“人工物”的關(guān)注。換言之，面對(duì)道德滑坡的當(dāng)今社會(huì)，倫理學(xué)家總是把眼光盯在人類(lèi)身上，試圖通過(guò)各種教育或宣傳手段來(lái)提高人的道德修養(yǎng)，而忽視了“人工物”在影響和改變?nèi)说男袨樯系姆e極作用。因此，他建議倫理學(xué)家應(yīng)該積極地探尋倫理空間的“暗物質(zhì)”[1]（P225-258）。拉圖爾的“暗物質(zhì)”思想揭示出“人工物”的倫理學(xué)意義，擴(kuò)大了倫理學(xué)的研究視野，為倫理學(xué)開(kāi)辟出一個(gè)新的研究維度。

一、何謂“暗物質(zhì)”

眾所周知，“暗物質(zhì)”是天文學(xué)中的概念，拉圖爾借此來(lái)表達(dá)其倫理思想，明顯具有隱喻的色彩。為了形象地說(shuō)明倫理空間的“暗物質(zhì)”是什么以及它存在于什么地方，拉圖爾通過(guò)他的一次經(jīng)歷為我們做出了回答。他說(shuō)，有一天清早，他心情很糟，以至于想做一點(diǎn)不合常規(guī)的事情來(lái)發(fā)泄一下此時(shí)的壞情緒：不系安全帶開(kāi)車(chē)上路。但是當(dāng)他這樣做時(shí)，他的汽車(chē)和往常一樣，首先給他發(fā)出了一個(gè)“請(qǐng)系好安全帶”的紅燈警示，緊接著是警報(bào)聲的響起。在通常情況下，他會(huì)在10秒鐘之內(nèi)系上安全帶，但這次他想挑戰(zhàn)一下，可是他堅(jiān)持了20秒之后，最終還是放棄了，原因是他實(shí)在忍受不了刺耳的警報(bào)聲。事后他反問(wèn)自己：為何試圖做一點(diǎn)違犯交通規(guī)則的行為卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)呢？讓他按照既定規(guī)則行動(dòng)的力量存在于什么地方呢？是在他身上呢？還是在汽車(chē)上呢？很明顯，這個(gè)行為不是他內(nèi)心想做的，所以只能存在于汽車(chē)的設(shè)計(jì)之中，是汽車(chē)這種人工物讓他這樣做的。[1]這樣的例子在生活中還有很多，比如減速閥（speed bump）使司機(jī)在行人通過(guò)的路段做出減速慢行的行為，節(jié)能燈替代人們做出有利于環(huán)保的決定，地鐵的驗(yàn)票閘門(mén)迫使乘客必須購(gòu)買(mǎi)車(chē)票才能乘車(chē)等等。[2]（P2）

拉圖爾因此指出，一個(gè)人工物不論多么平常，甚至平常到都不為我們所注意，它也能夠“影響我們所做的決定、我們行動(dòng)的結(jié)果以及我們?cè)谑澜绱嬖诘姆绞健盵1]。如果我們不能很好地理解人工物在塑造我們生活方式上的作用，我們就不能完全地理解社會(huì)是如何運(yùn)作的。這就像天文學(xué)家如果不把宇宙中不可見(jiàn)的“暗物質(zhì)”考慮進(jìn)來(lái)，就無(wú)法解釋宇宙為何是現(xiàn)在這個(gè)樣子。

從拉圖爾的描述與解釋可知，他所說(shuō)的倫理空間的“暗物質(zhì)”實(shí)際上就是我們生活中再熟悉不過(guò)的“人工物”，但在倫理學(xué)的視野中，它卻始終是被遮蔽的。在一個(gè)始終把“人”當(dāng)作唯一研究對(duì)象的理論學(xué)科而言，“人工物”這種存在形式以及它對(duì)人的行為的影響就像深藏在宇宙深處中的“暗物質(zhì)”一樣，等待著被發(fā)現(xiàn)。“暗物質(zhì)”在倫理學(xué)中的遮蔽也給我們一種啟示，即事物的存在具有兩層含義，一是事實(shí)層面上的存在，二是價(jià)值層面的存在。如果一個(gè)事物不被納入到理論視野之中，它即便在事實(shí)層面上存在也好象不存在，因?yàn)樗膬r(jià)值還沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)。只有出現(xiàn)了一種新的視角或范式，其價(jià)值才可能被發(fā)現(xiàn)，反之，如果研究視角不改變，即便它在事實(shí)層面上已為我們十分“熟悉”，其價(jià)值仍將會(huì)被排除在理論視野之外。我們說(shuō)拉圖爾在倫理空間中發(fā)現(xiàn)了人工物這一“暗物質(zhì)”，不是說(shuō)我們不知道“人工物”的事實(shí)存在，而是不曾注意到“人工物”在倫理層面的價(jià)值存在。

“暗物質(zhì)”之所以長(zhǎng)期被傳統(tǒng)倫理學(xué)所忽視，是與傳統(tǒng)哲學(xué)所預(yù)設(shè)的主客二分的本體論緊密相關(guān)的。在主客二分的本體論預(yù)設(shè)中，主體是絕對(duì)的、唯一的能動(dòng)者，客體是沒(méi)有任何能動(dòng)性可言的被動(dòng)者，主體和客體分屬于兩個(gè)完全不同的世界。拉圖爾對(duì)此調(diào)侃道：“對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)而言，人們只能把它想象為兩個(gè)部分，一邊是士兵赤裸的身體，另一邊是一堆盔甲和武器。”[3]（P77）在這樣的預(yù)設(shè)之下，主體成為人文社會(huì)學(xué)科的研究對(duì)象，客體成為自然科學(xué)的研究對(duì)象，這就造成了人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域“人本主義”（humanism）和自然科學(xué)領(lǐng)域“實(shí)在論”（realism）的二元對(duì)立[2]（P29）。這給倫理學(xué)造成的后果是，作為人文社會(huì)學(xué)科的倫理學(xué)只能在主體世界和客體世界之間進(jìn)行抉擇，毫無(wú)疑問(wèn)，它只能選擇主體，而放棄客體，倫理學(xué)成為只與“人”相關(guān)而與“物”不相干的學(xué)問(wèn)。正因?yàn)槿绱耍幱诳腕w領(lǐng)域、被自然科學(xué)研究的“人工物”是不可能被傳統(tǒng)倫理學(xué)所關(guān)注的。

二、“暗物質(zhì)”思想提出的理論基礎(chǔ)

根據(jù)上面的分析可知，欲彰顯“人工物”的倫理地位和價(jià)值，必須打破近代以來(lái)根深蒂固的主客二分的本體論預(yù)設(shè)。拉圖爾之所以能夠發(fā)現(xiàn)“人工物”，正是因?yàn)樗岢隽艘粋€(gè)不同于主客二分思維的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”（Actor-Network-Theory），此理論為其提出“暗物質(zhì)”的倫理思想奠定了本體論基礎(chǔ)。

拉圖爾早年從事的實(shí)驗(yàn)室人類(lèi)學(xué)研究為他后來(lái)提出“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”提供了重要契機(jī)。1975年到1977年間，拉圖爾在美國(guó)加州的一個(gè)實(shí)驗(yàn)室從事人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查研究，他細(xì)致地觀察了實(shí)驗(yàn)室的日常運(yùn)作，其研究成果形成了后來(lái)的《實(shí)驗(yàn)室生活：科學(xué)事實(shí)的建構(gòu)過(guò)程》（與伍爾加合著）一書(shū)。在此期間，拉圖爾對(duì)實(shí)驗(yàn)室的區(qū)域劃分、每個(gè)區(qū)域的器械陳設(shè)情況、記錄實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的卡片、辦公桌上的詞條復(fù)印件、同事之間的來(lái)往信件、為報(bào)告做準(zhǔn)備的幻燈片等都做了極為細(xì)致的觀察和記錄，并分析了這些容易被人忽視的“物”在促甲狀腺素釋放因子（TRF）的發(fā)現(xiàn)中所起到的重要作用[4]（P1-14）。這段經(jīng)歷讓他認(rèn)識(shí)到，實(shí)驗(yàn)室是科學(xué)家和實(shí)驗(yàn)室里的各種“物”相互作用的場(chǎng)域，在這個(gè)場(chǎng)域中，哪一方都不具有天然的優(yōu)先權(quán)，科學(xué)理論是科學(xué)家與“物”相互磋商的結(jié)果。用皮克林的話說(shuō)，科學(xué)理論是人的力量和物的力量相互“沖撞”（mangle）的結(jié)果[5]（P19）。

如果說(shuō)實(shí)驗(yàn)室的人類(lèi)學(xué)研究讓拉圖爾發(fā)現(xiàn)了“物”在科學(xué)研究中的重要作用，那么在社會(huì)實(shí)踐中，“物”會(huì)起到什么樣的作用呢？當(dāng)拉圖爾把目光從實(shí)驗(yàn)室轉(zhuǎn)移到社會(huì)領(lǐng)域，他發(fā)現(xiàn)“物”對(duì)人的行為同樣有著重要的影響，人的行為方式往往是被他使用的工具所塑造的。“行動(dòng)不僅僅是個(gè)人的意愿和個(gè)人生活于其中的社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而且是個(gè)人的物質(zhì)環(huán)境的結(jié)果。”[6]（P53-60）比如公路上減速閥可以把司機(jī)的意向從“因?yàn)槲矣屑笔拢禳c(diǎn)開(kāi)”或“為了負(fù)責(zé)任的行動(dòng)，要慢點(diǎn)開(kāi)”，轉(zhuǎn)化為“為了保護(hù)我的減震器，要開(kāi)慢點(diǎn)”[7]（P159）。拉圖爾曾舉例說(shuō)，如果一個(gè)人用槍殺死了另外一個(gè)人，那么是人還是槍導(dǎo)致了受害者的死亡呢？從物理因果機(jī)制的角度來(lái)看是槍?zhuān)鴱氖虑榘l(fā)生的動(dòng)機(jī)來(lái)看是人，兩種觀點(diǎn)都有自己充分的理由，到底哪一方是對(duì)的呢？拉圖爾認(rèn)為，槍和人共同導(dǎo)致了受害者的死亡，他們不是分離的，而是相互交織在一起的，二者共同組成了一個(gè)復(fù)合的行動(dòng)者——“槍—人”（gunman）。在這些認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，拉圖爾與卡龍（Cal lon，M）和勞（Law，J）一道提出了具有廣泛影響的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”。

“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”的思想雖萌芽于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)，但其意義和影響早已不局限于此，它已獲得了一種更為一般的意義，影響到一般社會(huì)學(xué)的研究。在拉圖爾看來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)對(duì)“社會(huì)”一詞的理解是有問(wèn)題的，它往往把“社會(huì)”理解成一個(gè)與政治、經(jīng)濟(jì)、法律、科學(xué)、心理等有所區(qū)別的獨(dú)立領(lǐng)域，當(dāng)其他領(lǐng)域出現(xiàn)不能解釋的現(xiàn)象時(shí)，就用“社會(huì)因素”來(lái)進(jìn)行解釋[8]（P4）。以科學(xué)史研究為例，能用科學(xué)本身的因素可以解釋的部分，通常被稱(chēng)為“科學(xué)思想史”，又叫科學(xué)“內(nèi)史”，而用科學(xué)本身的因素不能解釋而不得不借助社會(huì)因素加以解釋的部分，被稱(chēng)為“科學(xué)社會(huì)史”，又稱(chēng)科學(xué)“外史”。這種現(xiàn)象在心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等其他研究領(lǐng)域也不同程度地存在。拉圖爾認(rèn)為，這種做法實(shí)際“是將社會(huì)作為解釋的起點(diǎn)，以社會(huì)解釋社會(huì)。這是一種同義反復(fù)，不具備解釋力，而且關(guān)于社會(huì)自身是如何形成的也未被說(shuō)明”[9]。因此，拉圖爾認(rèn)為社會(huì)學(xué)研究范式需要進(jìn)行改變，他給這種新的社會(huì)學(xué)取名為“聯(lián)結(jié)的社會(huì)學(xué)”（sociology of associations）。

這種新社會(huì)學(xué)“宣稱(chēng)社會(huì)秩序中并沒(méi)有什么獨(dú)特的東西，沒(méi)有所謂的“社會(huì)維度”“社會(huì)情境”，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域能夠被表示為“社會(huì)的”或者“社會(huì)”，“沒(méi)有某種社會(huì)力量能夠用于解釋其他領(lǐng)域不能描述的剩余特征，把社會(huì)因素加入其他科學(xué)領(lǐng)域并沒(méi)有什么意義”[9]。換句話說(shuō)，根本不存在一個(gè)叫“社會(huì)”的獨(dú)立實(shí)體，“社會(huì)”僅僅是多種異質(zhì)性因素的一種鏈接。“我們絕不可以將科學(xué)和社會(huì)先行分割而后定義之，它們依賴(lài)于同樣的基礎(chǔ)：它們就像是由同樣的‘制度’所界定的兩個(gè)力量分支一樣。如果你對(duì)這種‘力量分割’做出改變，那么，你必須立刻改變你對(duì)科學(xué)之所是以及社會(huì)之所能為的觀點(diǎn)。”[10]（P1-2）在這樣一個(gè)聯(lián)結(jié)的社會(huì)里，科學(xué)與社會(huì)“被糾纏到了一起，永遠(yuǎn)都難以再分開(kāi)。”[10]（P3）

“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”為這種新的“聯(lián)結(jié)的社會(huì)學(xué)”提供了一種本體論支持，為“重組社會(huì)”提供了契機(jī)。它打破了近代以來(lái)占統(tǒng)治地位的主客二分觀念，主體和客體不再是嚴(yán)格二分的，二者所處的地位是平等的。不論是主體還是客體，在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中都是“行動(dòng)者”（actant），二者在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中扮演著同樣的角色，共同組成了相互交織的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。換言之，“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”拒絕在“人”與“非人”（nonhumans）之間進(jìn)行區(qū)分，力圖消除主體與客體之間的差異。正如拉圖爾所說(shuō)，“我們最好訓(xùn)練自己遵從那些聯(lián)合，而不是不斷地說(shuō)：這里是社會(huì)，那里是道德，這里是技術(shù)，那里是法律，不應(yīng)該把所有這些領(lǐng)域混合在一起。”[11]“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”承諾包括“人工物”在內(nèi)的所有“行動(dòng)者”都有能動(dòng)性（agency），它不是社會(huì)信息的“轉(zhuǎn)運(yùn)”（t ranspor t）工具，而是能夠積極地對(duì)社會(huì)信息進(jìn)行能動(dòng)地“調(diào)節(jié)者”（mediator），這些異質(zhì)性的行動(dòng)者的相互作用構(gòu)成了行動(dòng)的“網(wǎng)絡(luò)”。并且，“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”不是一旦形成就固定不變了，而是一個(gè)不斷重組的過(guò)程，對(duì)于每一次行動(dòng)，都需要重新去分析行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)的組成部分。總之，“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”通過(guò)對(duì)主客二分觀念的打破，為發(fā)現(xiàn)倫理空間的“暗物質(zhì)”提供了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。

三、“暗物質(zhì)”思想的倫理意義

“暗物質(zhì)”思想的提出給倫理學(xué)帶來(lái)了一定挑戰(zhàn)，同時(shí)也為它的發(fā)展帶來(lái)了某些契機(jī)。挑戰(zhàn)的地方在于，傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為道德是與“人”相關(guān)的事情，“物”與道德是不相干的，只有“人”有道德能動(dòng)性（moral agency），“物”是無(wú)能動(dòng)性而言的，而更不用說(shuō)道德能動(dòng)性了[2]（P22）。而“暗物質(zhì)”思想?yún)s把“人工物”也當(dāng)作一種“行動(dòng)者”，賦予“人工物”以一定的“能動(dòng)性”，這明顯與傳統(tǒng)倫理學(xué)主張是相沖突的。這促使傳統(tǒng)倫理學(xué)需要重新反思其基本預(yù)設(shè)與理論框架的適用性和有效性，需要對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)中的一些基本概念如“自主性”“能動(dòng)性”“責(zé)任”等進(jìn)行重新的思考，而其中最為緊要的問(wèn)題是，如何在倫理學(xué)體系中給予“人工物”一個(gè)合適的倫理位階（ethical status），這是拉圖爾的“暗物質(zhì)”思想拋給傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個(gè)理論難題，也是當(dāng)前倫理學(xué)研究需要認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題。

面對(duì)這一問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)界近年來(lái)開(kāi)始對(duì)“人工物的倫理位階”問(wèn)題進(jìn)行積極的探索和研究，成為當(dāng)前技術(shù)倫理學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)話題。縱觀當(dāng)前的研究情況，技術(shù)倫理學(xué)界對(duì)該問(wèn)題的回答大致可以分為三個(gè)基本陣營(yíng)：（1）認(rèn)為人工物是道德行動(dòng)者的陣營(yíng)；（2）認(rèn)為人工物不是道德行動(dòng)者的陣營(yíng)；（3）持中間立場(chǎng)的陣營(yíng)。

持肯定立場(chǎng)的學(xué)者認(rèn)為，人工物可以被看作是“道德行動(dòng)者”，承認(rèn)這一點(diǎn)將有助于打破傳統(tǒng)倫理學(xué)狹隘的“人本主義”倫理觀，還人工物一個(gè)本來(lái)屬于它的道德位階。弗洛里迪（Floridi，L.）是該立場(chǎng)的代表之一。他在“論人工行動(dòng)者的道德”（On the Moral ity of Ar tif icial Agents）一文中詳細(xì)地討論了在多大程度上人工物可以被看作為“道德行動(dòng)者”，并給出判斷“道德行動(dòng)者”的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一是交互性，即通過(guò)改變狀態(tài)能夠?qū)ν饨绱碳ぷ龀龌貞?yīng)；二是自主性，即在沒(méi)有外界刺激的情況下自我改變的能力；三是適應(yīng)性，即改變‘轉(zhuǎn)變規(guī)則’（t ransition rules）的能力[12]。弗洛里迪著重指出，在判斷一個(gè)行動(dòng)體是否是道德行動(dòng)者上，“意向性”是一個(gè)“好的但不必要的條件”，唯一要做的是看它的行為是否可以用道德術(shù)語(yǔ)來(lái)描述。按此標(biāo)準(zhǔn)，盡管人工物可以作為道德行動(dòng)者，但是它們并不能像人那樣為自己的行為后果擔(dān)負(fù)相應(yīng)的責(zé)任，為此他們提出了一個(gè)新的概念：“無(wú)責(zé)任的道德”（aresponsible moral ity）。這一概念要解決的問(wèn)題是，在不涉及道德責(zé)任的情況下，道德行為是如何可能的[2]（P49）。反觀弗洛里迪的這些論述可以發(fā)現(xiàn)，他所設(shè)定的這些標(biāo)準(zhǔn)更適用于人工智能領(lǐng)域的人工物，而普通人工物很難被稱(chēng)為是“道德行動(dòng)者”。

持反對(duì)立場(chǎng)的學(xué)者則認(rèn)為，承認(rèn)人工物是“道德能動(dòng)者”是荒謬的，其錯(cuò)誤就像法官把殺人罪的罪名判給殺人犯所使用的工具那樣荒唐。堅(jiān)持該立場(chǎng)的學(xué)者通常都是技術(shù)工具論的持有者。在他們看來(lái)，技術(shù)僅僅是一個(gè)價(jià)值中立的工具，無(wú)所謂倫理上的善與惡，其善惡是由使用語(yǔ)境決定的。他們經(jīng)常使用的標(biāo)志性口號(hào)是“Gun doesn’t kil l，people ki l l”（美國(guó)步槍協(xié)會(huì)的標(biāo)語(yǔ)）。不過(guò)，這種觀點(diǎn)現(xiàn)在已經(jīng)受到越來(lái)越多人的質(zhì)疑，堅(jiān)持這種立場(chǎng)的人也越來(lái)越少。

持中間立場(chǎng)的學(xué)者既不同意支持者的極端觀點(diǎn)，也不同意技術(shù)是價(jià)值中立的過(guò)時(shí)觀點(diǎn)，他們傾向于認(rèn)為，人工物不是價(jià)值中立的，它能夠影響人的道德選擇和行動(dòng)，具有一定的道德能動(dòng)性，但不能說(shuō)它是像人一樣的“道德能動(dòng)者”。人工物能夠調(diào)節(jié)人的能動(dòng)性，現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性既不能說(shuō)純粹地來(lái)自于“人”，也不能說(shuō)完全來(lái)自于“人工物”，而是一種“被調(diào)節(jié)的能動(dòng)性”（mediated agency）或“混合能動(dòng)性”（hybrid agency）。這種立場(chǎng)承認(rèn)人工物在道德上的能動(dòng)作用，但又認(rèn)識(shí)到它與人的能動(dòng)性的本質(zhì)區(qū)別。人的能動(dòng)性是“原發(fā)性的”，人工物的能動(dòng)性是“調(diào)節(jié)性的”。這種立場(chǎng)的特別之處在于，它在傳統(tǒng)的“道德能動(dòng)者”和“道德關(guān)懷對(duì)象”之外，增加了一個(gè)叫作“道德調(diào)節(jié)者”（moral mediator）的新的“行動(dòng)者”。

除了對(duì)倫理學(xué)產(chǎn)生挑戰(zhàn)之外，“暗物質(zhì)”思想還為倫理學(xué)發(fā)展提供了某種新的契機(jī)。首先，“暗物質(zhì)”概念的提出有助于拓展倫理學(xué)研究對(duì)象的范圍，把“人工物”納入倫理學(xué)的視野之內(nèi)。需要指出的是，“人工物”和“自然物”雖然都是以“物”的身份進(jìn)入到倫理學(xué)領(lǐng)域，但是二者進(jìn)入的路徑、在倫理學(xué)中所處的道德位階以及對(duì)倫理學(xué)所產(chǎn)生的影響卻不完全相同。“自然物”進(jìn)入倫理學(xué)視野是在“道德客體”（moral patient）的維度上拓展了道德共同體的成員，而“人工物”進(jìn)入倫理學(xué)視野則是在“道德主體”（moral agent）的維度上拓展了道德共同體的成員。人工物的進(jìn)入有助于彌合由于環(huán)境倫理學(xué)對(duì)“道德客體”范圍的擴(kuò)大而導(dǎo)致的“道德主體”與“道德客體”之間不對(duì)稱(chēng)性的鴻溝[13]。同時(shí)，對(duì)人工物能動(dòng)性的研究反過(guò)來(lái)也會(huì)加深我們對(duì)倫理學(xué)理論、人自身的能動(dòng)性、自由意志、意識(shí)等觀念的理解。

其次，就實(shí)踐意義而言，“暗物質(zhì)”思想可以為規(guī)范人類(lèi)的行為提供一種新的方法和途徑，即把道德規(guī)范“寫(xiě)入”技術(shù)設(shè)計(jì)之中，形成一種引導(dǎo)人的行動(dòng)的“腳本”，就像電影的劇本對(duì)演員的行為具有規(guī)定作用一樣，人工物之“腳本”也可以在一定程度上提示現(xiàn)實(shí)生活舞臺(tái)上的人們按照倫理要求去行動(dòng)。這就是維貝克（Verbeek，P.P.）等人在拉圖爾的“暗物質(zhì)”思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出的“道德物化”（material izing moral ity）思想。這種機(jī)制可以和傳統(tǒng)的手段（如倫理教育、法律制裁等）相互補(bǔ)充，發(fā)揮傳統(tǒng)手段不具有的獨(dú)特價(jià)值。與此同時(shí)，它也為當(dāng)今工業(yè)設(shè)計(jì)提供一種新的理念和方法，使工業(yè)設(shè)計(jì)觀念從“實(shí)用”和“美觀”的維度拓展到“倫理”的維度，使設(shè)計(jì)者意識(shí)到他們?cè)谟绊懞透淖內(nèi)祟?lèi)行為上所肩負(fù)的倫理責(zé)任，技術(shù)設(shè)計(jì)實(shí)際上是以“另外一種方式”在做倫理學(xué)[14]。

舉例來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)60年代的荷蘭阿姆斯特丹市的地鐵系統(tǒng)的乘車(chē)入口處在設(shè)計(jì)的時(shí)候沒(méi)有設(shè)置任何的檢票設(shè)施。這種設(shè)計(jì)是設(shè)計(jì)者出于對(duì)個(gè)人自由和責(zé)任感的信任的結(jié)果。但是，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的運(yùn)行發(fā)現(xiàn)，越來(lái)越多的人開(kāi)始逃票，并且把它當(dāng)作是一種正常現(xiàn)象。面對(duì)這種情況，地鐵運(yùn)營(yíng)方在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都認(rèn)為解決該問(wèn)題的辦法是呼吁人們提高道德責(zé)任感，但是情況并不樂(lè)觀，后來(lái)運(yùn)營(yíng)商在地鐵入口處安裝了檢票設(shè)施，才最終解決了乘客的逃票行為。從“道德物化”思想的角度來(lái)看，檢票設(shè)施其實(shí)蘊(yùn)含著這樣一個(gè)“腳本”：乘車(chē)必須買(mǎi)票，否則不讓通過(guò)。這個(gè)例子反映的道理雖然簡(jiǎn)單，但是這種通過(guò)設(shè)計(jì)來(lái)解決道德問(wèn)題的思路卻對(duì)我們有很大啟發(fā)，那就是“我們應(yīng)該注意技術(shù)在促進(jìn)人的道德化上的作用，我們不應(yīng)該僅僅使人道德化，而且還需要使技術(shù)道德化”[15]（P22）。“道德物化”思想目前在學(xué)界產(chǎn)生了比較廣泛的影響，并且當(dāng)今的工業(yè)設(shè)計(jì)領(lǐng)域已開(kāi)始將該理念付諸實(shí)施，比如斯坦福大學(xué)的福戈（Fogg，B.J）教授領(lǐng)導(dǎo)的“勸導(dǎo)技術(shù)”（persuasive technology）設(shè)計(jì)、華盛頓大學(xué)的弗里德曼（Friedman，B）教授領(lǐng)導(dǎo)的“價(jià)值敏感性設(shè)計(jì) ”（Value Sensitive Design） 研 究 、 泰 勒（Thaler，R.H）和桑斯坦（Sunstein，C.R）開(kāi)展的“助推”（Nudge）實(shí)踐，都與“道德物化”思想之間存在著密切聯(lián)系。

四、結(jié) 語(yǔ)

拉圖爾的“暗物質(zhì)”倫理思想為倫理學(xué)研究開(kāi)啟了一個(gè)新的視角，凸顯出“人工物”的倫理地位，擴(kuò)大了倫理空間的“行動(dòng)者”范圍，拓展了倫理學(xué)的研究領(lǐng)域。從倫理學(xué)發(fā)展史的角度看，環(huán)境倫理學(xué)在倫理學(xué)歷史上首次把“自然物”納入到倫理共同體之中，開(kāi)拓了倫理學(xué)的研究視野和研究領(lǐng)域。“暗物質(zhì)”思想則進(jìn)一步把“人工物”納入到倫理共同體之中，再一次擴(kuò)大了倫理學(xué)的研究視野與領(lǐng)域。這種變化將會(huì)給倫理學(xué)帶來(lái)深遠(yuǎn)而廣泛的影響，它讓我們不得不重新思考人與物的關(guān)系，重新思考傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論適用性與解釋力，同時(shí)為建構(gòu)包括“人工物”在內(nèi)的新的倫理學(xué)框架提供了新的可能性。

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