道德現象學：緣起、內涵與方法

王云強，郭本禹

道德現象學（Moral phenomenology）興起于20世紀初，摩爾（G.E.Moore）在《倫理學原理》（Principia Ethica）一書中初次探討了道德現象學及其在道德理論建立上的作用。隨后，格式塔心理學家科勒（W.K?hler）在1938年出版的《價值在事實世界中之地位》（The Place of Value in a Wor ld of Facts）一書中采用了一種經驗的方法，即嘗試對“需求狀態”（requiredness）的經驗給出一種現象學的描述。他的目的是試圖借此對普遍存在于邏輯學和科學研究中我們稱之為“實踐探究（practical inquiry）”的“需求狀態”之觀念賦予意義，并且宣稱要為規范性在自然主義的科學世界中爭取一個地位[1]（P56-77）。在此之后，曼德爾鮑姆（M.Mandelbaum）于1955年出版的《道德經驗的現象學》（The Phenomenology of Moral Experience）中正式宣稱其采用道德現象學來描述道德規范，并稱之為道德現象學。本文主要通過對道德現象學的介紹，論其之于道德研究的重要性，希冀可以由此引起國內研究者的關注，從而更加豐富我國的道德哲學研究，推動道德研究和德育實踐的不斷擴大和深入。

一、道德現象學的緣起

在闡述道德現象學的含義之前，我們有必要先厘清“現象學”一詞的意義。現象學一方面是指一種哲學思潮，以德國哲學家胡塞爾為代表，主張運用現象描述或本質還原的方法，獲得一種更直接、更準確的知識。胡塞爾的這一立場既避免了當時自然科學中經驗論的自然主義，又避免了德國精神哲學中的歷史相對主義，這對于哲學研究中奠定具有普遍確定性的認識基礎產生了重要的影響。雖然胡塞爾的現象學因其先驗唯心主義與主觀主義的立場頗受批評，但是作為20世紀西方的重要哲學思潮，毋庸置疑其在西方哲學和人文科學中的歷史地位。現象學的另一層含義是指精神生活經驗方面的第一人稱的研究方法，主要思路是通過直接的內省分析，從而澄清含糊的經驗，借由個人的特殊經驗向經驗的本質結構還原，獲得各種不同的具體經驗間的不變部分。緣由現象學的這兩重含義，道德現象學也涉及到了兩個方面的含義：（1）處于現象學傳統中的道德哲學；（2）道德經驗的現象學研究[2]（P1-19）。

1.現象學傳統下的道德現象學緣起

胡塞爾的現象學是第一哲學（First Philosophy）中的一個流派。在康德哲學的傳統中，基礎哲學關注的是通過扎實的，基于自身反?。ㄅ校┑恼J識基礎來為我們非批判的前反省的世界模型做出辯護。胡塞爾的現象學研究對于這一領域的影響深刻而久遠。

道德現象學在現象學中的緣起可以追溯至胡塞爾的研究初始。胡塞爾的研究初始可借由密爾（J.S.Mi l l）的一個論斷開始，即普遍客體只是一種感覺的恒久可能性。在大多的哲學家看來，這個論斷是有缺陷的。首先，一個客體以多種不同的方式呈現給我們的時候就超出了簡單的感覺，并且其中一些非感官的顯現（appearance）——諸如知覺——也告知了我們此客體的概念；其次，無論我們關于一個客體的概念是什么，我們都可以斷言這個客體肯定不只是感覺，并且亦非止于概念。按照這樣推斷，在第一種情況下，我們是通過一種顯現的恒久可能性來認識客體，而不是感覺的恒久可能性。此處我們并非假定了客體與顯現的恒久可能性之間的等同，而是僅僅在它們兩者之間形成一種隱秘的聯結，或者說僅僅是一種構成的模式。然而，我們卻不得不承認，盡管客體與感覺的恒久可能性不是同一的，但是它們顯然必須是與顯現的恒久可能性不斷聯系著的，這也正是胡塞爾所要表達的前提。密爾的這種自由主義的想法在這里不失為胡塞爾思想的一種解釋。

在胡塞爾的哲學研究中，根據他的觀點，說出“桌子是紅色的”我們可能會弄錯，但是當呈現給我們的桌子是紅色的時候，我們是不可能弄錯的。這里的意思是，當聽到桌子是紅色的，我們可能會想，桌子也會有其他的顏色，為什么是紅色的，但是當我們看到一個紅色的桌子的時候，我們就不會認為桌子不是紅色的。顯現就是它們呈現的方式。既然這樣，那么胡塞爾就認為，在呈現的時候不會有顯現與事實（real ity）的誤差[2]（P1-19）。因此，當我們知道一個顯現如何呈現給我們的時候，我們也可以由此知道這個顯現是如何存在于它自身之內和屬于它自身的。所以，如果客體是真實地嵌構于其顯現的所有設置中，那么通過關注其顯現，我們就可以將自身非批判性的關于客體的知識扎根于一個更有效的知識標記中。我們可以將具有的一些大體上超于本身的知識，也就是客體的知識，扎根于那些大體上沒有超越于我們之外（在實際中可能會有超越）的知識，也就是所有客體顯現的設置。胡塞爾認為要完成這一任務需要依賴專注客體相關顯現的認知動作。這至少需要兩個步驟：首先，將外部加上括號，獨立于客體的存在，以便于專注于客體的顯現；然后，使用自由想象變更思考在不同情境下客體可能的顯現狀態。理想的情況下，結果將會得到完全可靠的關于客體的所有顯現的設置的知識[3]（P115-131）。

胡塞爾以相當詳細和系統的設置創立了現象學這一獨特的研究方式。在其之后，舍勒用此方式擴展了價值領域的研究。對于舍勒來說，價值對于自身的顯現主要是在情緒和情感方面，而不是在知覺和認識。也就是說，價值觀念和有價物顯現給我們的更多是一種如實的清晰的情感經驗。所以，通過所有顯現的設置去領會一個價值論的客體，將會需要使用類似胡塞爾式的對情感經驗加括號的方式，并且采用自由想象變更以預期客體內在可能存有的多樣的情緒情感的顯現。從事這一研究的過程中，舍勒創立了特別針對價值領域的現象學研究系統。這一系統的核心是基于一個與感到價值類型的五個等級有關的五重非道德價值的等級次序。對于道德價值，它簡單地存在于每個等級中，表現為更喜歡積極價值而不是消極價值，每過一個等級便是高一級的價值。根據舍勒的觀點，這一隱含的特殊價值領域模型——在非道德價值之上的極好的道德價值，包括非道德價值的分類和等級——可以在我們情感經驗的直覺和前反省的偏好中被很好地領悟出。

在舍勒的研究中，胡塞爾的研究方式找到了它與倫理學的連接處。然而，對于列維納斯來說，現象學式的認識論特性已經被一種基于道德規范的第一哲學所替代了。列維納斯認為，他人在呈現自身給我們的時候是存在一些特別的東西，這些特別的東西完全不同于也不屬于桌子或樹之類的顯現。在經驗上，我們面對他人的面容，會有一些另外的部分將它們自身加于我們，這些另外的部分恰好是那些超驗于我們的并且我們也大體上經歷到了顯現。事實上，是這些超驗的部分顯現給我們，在這一意義上，它是一種獨特的現象，是我們關于其他的經驗的組成部分。由此看來，胡塞爾認為顯現可以通過專注于唯一且完全顯現它們的事實（顯現的實體）來彌補。但是列維納斯認為顯現的把握應以相反的方式來實現：即通過專注于這樣一種唯一的實體，讓它們以其獨特的顯現來展示超驗的顯現事實。只有通過這種方式，現實主義者才可能接觸到他們自身中的部分。換言之，胡塞爾強調“顯現與事實的鴻溝”由顯現對事實的移植來彌補，而在列維納斯那里這種鴻溝是由事實突破顯現來彌補[2]（P1-19）。

同時在兩種意義上——現象學傳統下的道德哲學以及道德生活的第一人稱研究——探索道德現象學的哲學家是曼德爾鮑姆。他的理論中心是這樣一種觀點，即關于“直接的道德義務”（direct moral obligations）的道德經驗展示了他所稱為的感到的要求（fel t demand）[4]（P35-49）。這種經驗就是一個主體使其自身在受到道德職責的限制下，找到了在自身情境中執行的某種行動。曼德爾鮑姆將這種特征描述為一種動力（force），就像其他動力一樣具有方向和起源。這個動力的方向就是自己：我們經常經驗到道德要求對準我們。并且這個道德要求的起源通常被我們經驗到是在我們之外，來源于某些不是自己的東西。

總而言之，雖然現象學傳統主要是受到認識論的驅使，但是它仍然為我們發展道德經驗方面的現象學分析提供了一個豐富的背景。例如，索科洛夫斯基（R.Sokolowski）關于友誼的道德現象學的研究[5]（P451-470）、德魯蒙德（J.Drummond）關于尊敬的道德現象學研究[6]（P1-27）就是此傳統的代表性研究。

2.道德經驗研究中的道德現象學緣起

在不同時期，許多研究者從不同角度對作為道德經驗的第一人稱（f irst person）研究的道德現象學作出過闡釋，但至今為止，它的理論基礎還十分模糊。霍根（T.Horgan）和蒂蒙斯（M.Timmons）認為，道德現象學是借由直接內省的方法，對具有道德意義的發生心理狀態的特征進行研究，且不拘于此狀態中是否具備現象的特性——即如事物本身所是的那樣（what-it-is-l ikeness）[1]（P56-77）。曼德爾鮑姆強調道德現象學是站在道德經驗的立場上，以現象學的視角觀察和分析道德經驗，并以產生服務于深化道德研究的基礎道德理論為目標的方法。

道德研究中對于道德經驗的關注得從事實與價值之間關系的哲學問題談起。關于事實與價值之間的差別是否唯一的爭論長久地存在于哲學界：即某個東西是否能夠既是事實的也是價值的，或者相反的情況。雖然有些學者認為這種爭論早可以因為找不到一個既有價值也是事實的實體來平息。

自然科學主要用于研究事實領域，試圖解釋世界存在的方式。盡管我們仍然對宇宙持有諸多疑問，但我們顯然已經在給予事物合理解釋的進程上邁出了巨大的一步。然而，我們也不能否認這其中存在一個自然科學的所無法觸及的領域，或者說是會受到限制的領域：即意識經驗的本質。雖然心理學和神經生理學的研究已經在很大程度上擴大了我們對于意識的了解，但是我們對于意識的了解基本上只是觸及到了一些邊緣。而且，很重要的是，這一自然科學所無法探討其規范的領域卻并非是一種混亂的狀態，它有其自身的奧妙和原則性。這里所要突出的問題是，自然科學的第三人稱視角的客觀方法只能告訴我們關于意識的呆板、機械方面，而不是經驗性的方面。這意味著自然科學只能說明意識做了什么，而不能說明意識是什么。為了理解意識是什么，我們就需要對我們自身的意識采用某種類型的第一人稱視角以及主觀模式的途徑。這種對于意識經驗的第一人稱研究便涉及到了現象學。相對于神經生理學研究強調意識的神經系統的關聯，現象學的特點在于其更加強調意識本身，而不是它們之間的關聯。同樣地，心理學的意識模型為我們描繪了一個隱秘的意識情節的因果關系，而現象學為我們提供了一幅關于情節的內在本質的圖畫。換言之，神經科學和認知心理學研究意識活動潛在的和相關的機制，而現象學則關注意識經驗的內在感覺。

此外，價值領域的研究手段是道德哲學而非自然科學。道德哲學通常分為兩個子領域：規范倫理學（normative ethics）和元倫理學（meta-ethics）。簡言之，規范倫理學研究什么事情是好的，而元倫理學研究對于事物來說是好的意味著什么。雖然這兩方面都指向了道德心理學的可能涉足領域，但是道德心理學直到今天卻還是只專注于道德觀念、道德判斷、道德情感等方面，而不是道德經驗方面的內容，沒有揭示在精神上具有重要意義的狀態是如何在個體的精神系統中運作的。由此，價值領域的研究必須以道德生活方面的經驗性的第一人稱的研究來補足，這就是所謂道德現象學。道德現象學關注具有道德意義的精神狀態和過程在經驗上的維度，這種獨特的視角即催生了道德經驗研究的道德現象學。

二、道德現象學研究的內容和方法

道德現象學的研究目的同時涉及了實踐方面和哲學方面。實踐方面的研究目標是為了幫助人們更好地面對和處理道德沖突，而哲學方面的目標則是為達成此實踐目標的成功而提供道德理論的基礎。對于各個道德現象學研究者來說，每人也都有自己特殊的領域目標。道德現象學家曼德爾鮑姆為自己設定的哲學任務是分辨人們是否從一個單一類別（借助于共有的一些特征）中做出道德判斷，以及是什么因素使得它們被列入了不同的類別中。在此哲學訴求的考慮上，曼德爾鮑姆強調，此類哲學任務與解決道德沖突的實踐目標之間的關系，必須通過運用能夠調查在道德判斷中存在的相似處和差異處的某種特別的現象學方法，才能不斷靠近并發現可能存在的一些有效的道德標準，由此我們才能最終訴諸道德沖突的解決[1]（P56-77）。這也是其采用現象學方法研究道德經驗的初衷。

道德現象學研究必須滿足以下四個標準才能真正對道德哲學有所貢獻：（1）它是關于同一主題的，即道德經驗；（2）它是廣泛的，即所研究的道德經驗是廣泛共享的；（3）它是獨立的，即能夠完全脫離道德理論或預先的道德判斷；（4）它是堅定的，即能夠有助于辨別各種相互矛盾的理論[3]（P115-131）。雖然有研究者提出上述標準是很難滿足的[7]（P99-113），但是也有研究者認為，可以通過闡明道德經驗的真正基礎——人類的道德本體來達到這些標準。而人類道德本體的關鍵是理解道德行動的結構，即主體是如何體驗實踐智慧（phronēsis）的[8]（P51-73）。

道德現象學研究的道德經驗存在某些共同的特征：（1）經驗的大眾共有性；（2）便于區分（將道德經驗與沒有道德意味的經驗相區分），即所謂共有性和特異性?；舾偷倜伤拐J為道德現象學是對正在發生的具有道德意義的精神狀態之特征的研究，主要關注的是易于通過內省而得的當前心理狀態，并且這種心理狀態應當具有強烈的道德意味[1]（P56-77）。在曼德爾鮑姆看來，道德現象學研究的一個起點應該是對于人的道德意識資料的一種直接的檢驗，而且他將這種直接的檢驗看作是對于道德判斷的檢驗。在另一方面，他強調這個起點是其他道德規范的研究途徑所同樣應該經歷的，也就是說，道德現象學的研究應當作為所有道德規范研究的一個出發點而存在。

曼德爾鮑姆將道德現象學的研究方法分為兩類。第一類，他將其稱為“內容”（contentual）的方法，與內省的方法相類似，此方法試圖揭示出附著于多種特殊的道德判斷（在它們的內容中）之上的普遍原則。與之相比，另一種“泛型”（generic）的方法，是通過提煉道德判斷的內容并試圖“揭示所有共同的東西，而不管他們斷言了什么”，與個體做出道德判斷的態度相關的要素似乎被認為是存在于我們的內容[1]（P56-77）。換言之，后者認為道德判斷中必然存在共同的東西，而不用特別的從對特殊的道德判斷的分析中去發掘附著在內容中的普遍原則。但是，依照曼德爾鮑姆的觀點，任何“純粹態度”的方法對道德判斷可能的普遍理解都顯得太過淺顯。因此，他提倡一種“結構”的方法。這個方法的特別之處在于它將道德經驗看作是完全的判斷動作，不僅考量當時的態度和內容，而且檢驗它們與做出的判斷所有的相關情境的關系。因此，我們應該首先考察情境是以何種方式給予道德判斷執行者的，而不是從大體情境中提煉內容或者態度；然后，我們應嘗試揭示其他的因素，但焦點在于解釋它們與此情境的關系，而不是與因素本身的關聯。

在具體形式上，道德現象學采用的研究形式主要是問卷法和內省法。問卷法是研究者向眾多的被試提出一系列道德經驗的問題以此來產生大量的關于道德經驗的現象學描述。問題的形式多種多樣，比如：什么時候你會覺得自己有責任（道德性質）必須要做某一事情？道德行動的抉擇是否類似于解決某種科學問題的心理過程，或者與其他的日常生活中的情境相似？[7]（P99-113）。研究者認為將此類問題呈現給眾多被試的時候，我們可以獲得豐富多樣的關于道德經驗并且利于進行現象學分析的描述。但是問卷法的實用性對于偏重道德哲學研究的專家來說卻并不見得有多高明，在這里或許還得繼續徘徊于客觀主義和主觀主義孰是孰非的辯論中。那么將內省法與問卷法同時引入用于對道德經驗的分析，這對于道德現象學的發展來說倒不失為一劑良方。

內省法的提倡者認為，無論問卷法所得之答案的形式何其豐富，最終還是緣起于問題的基本性質，這與答題者是否真正理解問題或者以何種態度來回答問題是不大相關的。道德經驗的研究必須依靠盡可能真實的接近個體自身之道德經驗來提高其效度，只有對道德經驗予以精確的描述才能宣稱為一種科學的研究方式，借由研究者自身的內省才能得以實現。但是我們也很容易注意到，內省法是有其自身缺陷的。研究者通過自身內省的確可以產生豐富、精細的關于自身道德經驗的描述，但是研究者的這種孤獨的內省并不能保證在他之外的其他人也會以同樣的方式來產生類似的道德經驗。當然，如果我們假設人類都是以相同的方式來產生和體驗道德經驗，那么內省法對于道德經驗分析的直接性優勢確實是顯而易見的。

總體來講，道德現象學的方法主要有問卷法和內省法，實際研究中又各有其關注內容或者關注泛型的著重之點。然而，無論是曼德爾鮑姆在道德經驗分析時劃分之所謂內容的方法和泛型的方法，還是沿襲自其他研究的問卷法或者內省法，皆是道德現象學方法論較為極端的一種劃分。在實際應用中，研究者可能采用一種或者多種方法綜合的形式完成研究，研究中也會出現多種的變式，諸如一面利用問卷法搜集個體的道德經驗材料，另一面同時研究者完成自身經驗的內省分析等等。但是無論如何，方法的種類絕不應該成為研究的陣營，對于科學的研究來說，問題的解決才是決定方法的重要因素。

三、貢獻與局限

道德現象學研究對于道德哲學、道德心理學的研究以及道德教育實踐產生了重要影響。首先，道德現象學研究豐富了道德研究的深度。曼德爾鮑姆等人將現象學方法引入道德經驗研究并且提出了獨特的研究方法，而且致力于采用道德現象學研究反對目的論的規范理論，這對于反省規范倫理、提升道德經驗在道德研究中的地位以及豐富道德研究的深度具有非常重要的意義。道德現象學或現象學倫理學能夠“揭示出倫常和道德是如何從生命的價值感受中呈現出規范的有效性的”，“真正成為了生命的內在意象和意志的展開和升華，因而是真實的生命哲學”[9]（P55-61）。

其次，道德現象學為解決道德心理學研究之爭論提供了較為新穎的視角。例如，有研究者采用道德現象學的視角嘗試解決心理學家科爾伯格（L.Kohlberg）和吉利根（C.Gi l ligan）之間關于道德發展本質的爭論，以驗證道德專家發展的五階段模型：新手—高級初學者—掌握—熟練—專家[10]（P237-264）；還有研究者基于列維納斯的理論對“道德判斷—道德行為不一致”問題進行了深入分析[11]（P417-435）。

此外，道德現象學研究對道德教育實踐也具有重要啟發，為之提供重要理論基礎和多元研究思路。比如，舍勒的現象學價值觀啟發人們應該反思相對主義價值觀、重視直觀性的道德體驗的作用和價值感受力的培養[12]（P63-69）。

盡管作為一種道德哲學觀點或者道德研究方法，道德現象學對于道德研究具有重大意義，但是我們也不能否認其存在的一些局限。第一，現象學與道德研究的關系仍存爭議。許多道德哲學家主張以現象學作為道德研究的起點，并且在發展標準化的道德理論時仍然秉持這一觀點。但也有研究者指出，現象學不能作為發展道德理論的先導，因為道德現象學本身就是一種理論束縛。人們的道德經驗經常受到其理論信仰或者預先形成的對道德本質的理解的影響，即道德現象學本出于道德理論的下游，故而不能作為道德理論形成之前錨[7]（P99-113）。倪梁康先生認為，嚴格意義上的道德現象學或現象學倫理學是一種反思—描述的倫理學，它不同于規范的倫理學，但是二者彼此互補才能最終構成完整的人類道德系統[13]（P77-88）。

第二，作為方法的現象學本身是限制在特定主題內的。具體來講，研究者不會試圖去探討草地或者杯子這類沒有內在狀態的現象。既然現象學是研究內在狀態，那么除非道德是內在的，才會有道德現象學。一些主觀主義者認為道德是內在的，因為在某種意義上道德是由真實的信仰或是情感所組成的。盡管如此，也有自稱道德現實主義者的人認為道德并不比草或木更多一點內在，而且更激進者由此提出，其實并不存在關于道德的現象，道德現象學是不存在的[14]（P85-97）。

第三，道德現象學存在著研究對象的系統偏差和主觀隨意性的可能。作為對道德生活經驗的第一人稱研究，研究者本身在研究中作為研究工具，由于研究者科學知識水平等原因，必然會對研究對象和結果產生主觀性影響。道德現象學對此并沒有提出相應的標準，此些種種可能的主觀隨意性和研究偏差不能不能說是現象學研究自誕生以來便頗受爭議的詬病。有研究者對哈奇森和休謨的倫理學觀點進行道德現象學分析后發現，內省獲得的道德經驗的心理特征不強烈且缺乏一致性，現象學解釋不足以讓人們接受情感主義、反對理性主義和利己主義。這并不意味著哈奇森和休謨的整個道德情感主義理論的失敗，他們均提出許多不依賴于現象學的觀點，只是表明道德現象學論點的局限[15]（P569-594）。

實際上，道德現象學只是一個大致的研究框架或視角，還未成為一個獨立的研究領域。今后的道德現象學研究，一方面要加強理論研究，進一步厘清其思想淵源、發展脈絡和主要觀點等，逐步發展為一個相對成熟的學科領域；另一方面，考慮到基于胡塞爾現象學的現象學心理學的研究方法優勢[16]（P136-166），可以從道德現象學和現象學心理學的結合上開展更多的理論思考和實證研究，以推進對道德本質的認識。

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