論平等與不平等之間的張力

王元亮

平等是否自身就是可欲的？不平等是否自身就是不可欲的？一個社會究竟需要什么樣的平等和什么樣的不平等？對于這些與平等有關的基本問題，沒有簡單的答案，需要對平等與不平等這一反題結構進行審慎的權衡。

一、不平等的自在性和普遍性

差異不僅是自然界的本質，也是人類社會的本質。“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），說的也是這個道理?！盎蛳噍磔?，或相伯仲，或相千萬”[1]（P16-17）。人與人之間的差異是普遍存在的，“在我們的世界中，不平等無處不在”[2]（P3）。人與人之間的不平等廣泛存在，而人與人之間的平等只能是就某一具體特征而言的選擇性認知。薩托利認識到了這一點，他說，一旦人們著手整理一份不平等的詳細清單，很快就會發現，“越是想把它羅列清楚，清單就越會變得沒完沒了”[3]（P371）。

人們不僅在自然天賦等方面的不平等是客觀的和自在的，而且在社會關系方面的不平等也是廣泛的和普遍的。而如果人們在許多方面都存在著極為不平等的分布，那么在事情的正常發展過程中就一定會產生極為不平等的結果。正是在這個意義上，薩托利將不平等稱作一個社會自身發展的“內在慣性定律”[3]（P370）。在一種特定的分配秩序里，如果不加以主動的人為干預，人們在結果方面的差異有增大的趨勢。薩托利認為要想造成不平等，人們只需聽任事情的自然發展即可，而要追求平等，就不能有絲毫松懈，就需要同自身發展的慣性定律作戰。類似地，托尼說“不平等易，因為它只需要隨波逐流，而平等難，因為這需要逆流而動”[4]（P289）。

不平等的客觀性、自在性和廣泛性意味著，它是人類社會的底色和基調，是無法徹底根除的，而這就意味著即使人們無限制地談論平等，實際上也決不會針對所有能夠想象到的差別，而只能是針對某些特定的差別，即在某個歷史階段人們認為不可接受的并且能夠進行補救的差別。正因為如此，薩托利說，“人們越是致力于爭取更大的平等或更多的平等，人們就越有可能陷入迷津”。歷史上，平等被限定為對某些差別的拒絕和清除，人們試圖消除的只是某些不平等，更準確地說是某些“被人憎惡的差異”[3]（P371）。

這就意味著，人們應當把自然以及人類社會的差異和多樣性看作一個事實，看作價值判斷的基本前提。人們在提出平等要求和制定平等政策時，無需為哪些不平等是可以接受的進行辯護，而是要著重說明哪些不平等是過度的和不可接受的，是不正義的和不正當的，從而追求相應的平等。

二、不平等的倫理價值

平等具有重要的倫理價值，對于這一點，現代社會的人們大概不會再有異議了。而不平等也具有重要的倫理價值，對于這一點，人們卻未必能夠清楚地意識到，學界也沒有給出應有的闡述。

人與人之間的差異和不平等不僅是自在的和廣泛的，而且承擔著重要的社會功能。在認知心理學看來，人與人之間的差異是獲得自我認同的前提，因為人正是從與他人的差異中來更明確地確立自我。人與人之間的差異如果不存在了，人的自我認知就會出現問題。

差異和不平等并非完全不可欲，從某種意義上說，人們甚至還在刻意地追求差異和不平等。英語里有一個短語叫做創造不同，或創造差異，從個體來講就是指一個人要做出屬于自己的東西，要跟其他人有所區別。一個社會常常通過獎懲制度獎勵卓越和優異，刻意制造差別以激勵人們奮發圖強[5]。

沒有差異的社會不是人類社會的本質，即使費盡心思去追求，也不可能持久。相反者相成，相反的東西彼此歸屬，不同的音調才能形成最美的和諧，平等只有與差異共存，才能形成和諧的社會。沒有差別、差異，人類社會就失去了應有的多姿多彩，就成為單調的、貧乏的，就像在音樂和聲上成為單調，在節奏上成為單拍一樣[6]（P57）。

托克維爾認為一個民族無論如何努力，都不可能在內部建立起完全平等的社會條件，因為智力、興趣、努力程度等等的差別是天然地存在著的。他早在150多年前，通過對法國大革命和美國民主制度的比較和反思之后，就告誡人們，“平等帶來的好處是立竿見影的，人們在感受到它的時候，立即知道它的來源”，而“極端的平等造成的災難，只能慢慢顯示出來，逐漸地侵害社會機體”。而且對于平等給人們帶來的危險，則“只有頭腦清晰和觀察力強的人才能發現”，但這些人卻“總是避而不談這種危險”[7]（P622-669）。按照托克維爾的說法，人心中“有一種對于平等的變態愛好”，它鼓勵弱者把強者貶低到他們的水準[7]（P60）。平等帶有一種貶損他人、貶損上級、貶損優秀和貶損卓越的趣味，人為地消除一切個體間的相互差別和突出之處，尤其是經過個人努力而達致的卓越、優異之處，就必然使一切人都淪為平庸。

三、不平等的歸因

“不平等是如何產生的”，是近代以來有關不平等的學術文獻中人們最常著墨的一個問題，對這一問題的答案，關系到對于不平等的價值判斷。

不平等是起源于自然，還是起源于法律？是自然，還是人為？這是盧梭發出的疑問，它提出了對于不平等的發生學按照自然和社會進行歸因分類的思路。

盧梭認為，“在自然狀態中，不平等幾乎是不存在的。由于人類能力的發展和人類智慧的進步，不平等才獲得了它的力量并成長起來”。但“人類能力的發展和人類智慧的進步”究竟是自然因素，還是社會因素或者人為因素，本身是難以分清楚的。他又說，“由于私有制和法律的建立，不平等終于變得根深蒂固而成為合法的了”[8]（P149）。這一點，倒是頗有見地，因為以相對穩定和固化的法律為代表的社會制度對平等和不平等會產生持久而重要的影響，能夠為規范性的平等或者不平等提供制度保障。

對人們之間境況的差別進行自然或社會方面歸因的經驗判斷，直接影響著人們在平等和不平等方面的政策取向。如果人們認為社會制度安排是造成不平等的主要原因，那么相應的政策就應該是對制度安排做出調整，而這正是羅爾斯正義論的重要論據。反之，如果人們認為不平等主要是由個人后天努力程度的差別造成的，那么維持現狀就有充分的說服力。而如果人們認為對不平等很難進行準確的歸因，那么對平等政策的辯論就容易陷入爭議。當代關于平等政策辯論中很大一部分爭議就是從人們對于不平等影響因素歸因的不同判斷而來的。

對不平等來源按照自然和社會進行分類歸因，對于簡單的問題是有用的。比如，人們在性別、膚色、人種、相貌等方面的不平等，通常被認為是單純的自然因素造成的，個人無法選擇。但對稍微復雜一些的問題，就無法提供清晰的答案。比如人的個性、興趣、愛好等，通常也被認為屬于人的本性，具有某些自然因素的特征，但也不是完全無可選擇，或不可改變，因為個性能夠塑造，興趣可以潛移默化，愛好可以改變。而對于另外一些問題，比如能夠在很大程度上影響一個人一生成就、財富和收入等的能力、職業倫理、理想抱負等，既有個人主觀選擇的影響，也有家庭教育等不可選擇因素的影響，難以在自然和社會之間進行準確的分類歸因。個人的成長進步往往是在與他人的互動中進行的，既有他人和社會的影響，也有個人無時無刻不面臨的選項和抉擇的影響。由此不難得出結論，對于不平等的發生學按自然和社會進行歸因分析，對于指導平等的實踐作用有限。

自康德以來，對人的個體行為按照控制性責任進行歸功或歸咎，成為倫理學更普遍的做法。但對不平等的來源按照控制性責任進行歸因，在現實中會遇到難以克服的困境。人的境況的不平等，既有人們能夠施加某種控制的個人努力的影響，也有偶然的運氣、家庭出身、自然稟賦等道德上偶然和任意因素的影響，而這些因素往往復合在一起發生作用，難以拆解。人的境況的差別，究竟在多大程度上可以歸因于純粹的個人責任，又在多大程度上可以歸因于那些道德上偶然和任意因素的影響，是不會有確定性結論的。而這也就意味著，對于規范性的不平等而言，哪些是“應該存在的”，哪些是“不應該存在的”，不會從控制性責任的歸因那里獲得明確的啟示。

四、過度不平等的弊端與矯正

盡管不平等是普遍的，盡管自然的、社會的以及個體自身的因素都有可能導致差異和不平等，盡管差異和不平等自有其價值，但這絲毫不能排除某些方面過度的不平等存在很大的弊端。雖然不存在一個客觀、獨立的標準據以確定哪些差異和不平等是可以接受的，哪些是“被人憎惡的”，但在當代社會，人們無法否認社會財富和收入分配方面的巨大差異和不平等會深刻地觸動人的道德情感，與人們直覺的正義感相抵觸。盡管作為個人，人們深切感受到他們相互之間在才能和個性方面的差異，但是在作為人之為人而受到重視和尊重方面，人們又是相同的。

即使在英國濃厚的保守主義傳統中，對19世紀后半葉英國社會仍然存在的廣泛的不平等，也出現了反思的聲音。阿諾德評論道，在一個真正文明的社會中，不平等與人的尊嚴和人道主義態度不相容，因為，一方面，它對于上層社會過于驕縱，另一方面，使中間階層流于世俗，讓下層社會感到壓抑。

奧肯認為，盡管人們很難就某一種具體的平等觀點達成一致，比如經濟平等或者機會平等，甚至對于如何衡量這些平等也有不同看法，但要體認到某些社會的貧富懸殊和極端不平等卻很容易。他說：自由市場的分配結果常常“使成功者喂養貓狗的食物甚至勝過了失敗者哺育他們后代的食物”，“從陰郁的貧民窟到城郊上流住宅區這樣一個短途行程間的經濟差距，不啻是一次星際旅行”[9]（P1，59）。現代社會某些發達國家依然存在的這些差別把人的尊嚴似乎降到了比人的寵物還要低的地位。

巨大的貧富差異會帶來嚴重的社會政治后果，它造成了托尼所說的“社會分裂”[4]（P21），因為它降低了整個社會尤其是下層民眾對既有社會分配秩序正當性的認同，影響社會政治穩定。波爾認為，當“嚴重的不平等被人看作和感覺是嚴重的不公正的時候，平等就會成為一種行動的計劃”，盡管其社會力量來源于樸素的道義直覺而不是縝密的思想原則[10]（P16-17）。在現代市場經濟條件下，貧富懸殊還會嚴重影響中下層民眾的購買能力，導致需求不足和經濟低迷。除此之外，貧富懸殊還往往導致犯罪率的增加。

這說明，盡管不平等可以很容易地歸咎于天意、自然或者人自身，然而社會作為一個整體，或出于對人類尊嚴的認知，或出于對良善生活的渴望，或出于正義的理念，或出于惻隱之心，或出于人道主義關懷，或者僅僅出于維護社會政治穩定的有限目的，卻不能完全漠視巨大的不平等，而是努力去減輕這些不平等的程度，即使這些不平等是自然而不是人為的。如果說不平等是不加人力干預的某種自然結果，那么，平等就是刻意的人類行為的結果。正是在這一點上，薩托利說，一個追求平等的社會是“跟自身的內在慣性定律作戰的社會”[3]（P370）。當然，巨大的貧富差距的形成，往往既有自然的因素，也有個人的因素，也有社會的因素，社會因而理應對此承擔某種責任。

正如權利是對他人不當自由的限制[11]（P42）一樣，平等乃是對人與人之間不當和過度差異的限制。歷史上，平等主要是作為一種抗議性理想出現的，其目的是對人們之間的社會地位、財富等的不正義的或者過度的差異進行限制，對超越底線的差異和不平等進行限制，以維護人類個體的基本尊嚴。波爾說，平等始終是“一種社會抗議和政治抗議的語言”[10]（P50）。

人們追求權利，乃是防止他人不當自由可能造成的損害，防止可能造成的惡；同樣，人們追求平等，乃是對人與人之間不正義的、不當的過度差別可能造成的惡的限制。從某種意義上講，平等就是探討可以忍受的不平等的界限。什么樣的平等是值得追求的，人們無法先天地知道，但什么樣的不平等是難以接受的，人們憑直覺就能夠感受到，足以提供一個關于平等的行動議程。人類社會在平等方面的每一進步，都是在試圖消除某些不平等，即“被人憎惡的差異”中艱難獲得的。

作為一種道德辯護，平等的理念本來是為了克服封閉的身份世襲等支配性社會結構而出現的，是為克服和矯正不能忍受的不平等應運而生的。正是在這個意義上，薩托利將平等表述為一種“抗議性理想”[3]（P370）。當平等的目的被理解為矯正、防止和克服極端的不能忍受的差別和不平等時，平等是有感召力的，也是容易理解的，它體現并激勵著人們對宿命、對偶然的差異和對封閉特權的反抗。

為顛覆等級森嚴的支配性社會結構，平等成為法國大革命推翻王權專制和封建特權的極具感染力的口號。但是對封閉世襲身份的支配性等級制度的反抗，絲毫不等于說不要差異，這種抗議性理想所反對的是固化的、封閉的身份世襲特權。

但矯正極端不平等的邏輯本身又會自然地過渡和演變為追求更大平等的邏輯，作為抗議性理想的平等極易演變為一種浪漫的建設性理想。而平等的形式邏輯，即“相同的人相同對待”表明，任何的平等要求都可能被提出，每一種平等要求都極易被伸張到極致。為此，托克維爾不無擔憂地指出，人們追求平等的激情，可能會達到狂熱的地步[7]（P623）。

歷史的經驗表明，近代以來的平等理想表現出了一種極富韌性的“普遍主義沖動”[12]（P36），它在取得政治權利的平等之后，展現了向經濟、社會等領域擴張的沖動。薩托利敏銳地指出，“一旦開始追求平等，那些曾經被認為是自然存在的權力、財富、地位及生存機會等方面的差異，就不再是一成不變的被人接受的差異了”[3]（P370）。人們很容易把不平等簡單化和成見化，甚至將不平等看作一切不幸的來源，就像法國空想社會主義者馬布利所言，“不平等將為人們帶來一切不幸，降低人們的品格，在人們中間散布不和與憎恨[13]（P25）。

針對這一點，薩托利清楚地表達了平等理想的普遍主義沖動可能帶來的后果，他認為，平等是人類所有理想中最不容易知足的理想，如果不加以適當的節制，平等就可能從一種易于理解的道德辯護，走向一種過度的并因而是墮落的理想。這樣的平等壓制多樣化、自主精神和對杰出的追求。

依據平等的形式原則，在理論上可以很容易地將各自的平等要求伸張到極致，這就容易導致極端平等觀。極端平等論認為，對社會價值的分配必須達到絕對平等的程度才稱得上是正義的，否則便是不正義的，不應當考慮社會成員在有關方面可能有所區別[14]（P359）。類似的極端平等的觀點，雖然是天真的幻想，但卻因為將平等的理想描述為完美的、純粹的和極致的，在人們缺乏審慎思考的情況下反而極具號召力。

極端平等論者把平等作為解決社會政治問題的萬靈妙藥，這樣的觀點簡單而粗陋。極端平等論者確信平等是最高準則，在假設平等所帶來的好處，如自由、財富、公正、美德時過于樂觀，容易成為烏托邦式的幻想和不嚴謹思維方式的自我欺騙[15]。厄斯金·梅把法國人所追求的社會平等稱為“帶有血色污點的空想”[16]（P333）。萊基認為自由和平等是“不可調和的敵人”，后者的勝出必然以前者為代價[17]（P256-257）。如果只強調人們之間類的同一性，就會忽視了人與人之間個體的差異性。薩托利提醒人們，人為地取消所有差異，也就不再有自由[3]（P392）。

法國大革命時期人們對平等的認識還是初步的和天真的，極端平等論中不切實際的一面及其危害需要經過一段時間之后，才能逐步顯現出來。當平等被作為反對封建特權的對立面時，是有號召力的，也是有具體的針對性的，而當其含義變為絕對平等或者人類社會的最高準則時，則變成虛妄的和不切實際的。這一點，只有在經過了極端平等的實踐所導致的極端貧困和無形壓制之后，平等被作為浪漫主義社會理想的魔鬼一面，才能被人們痛徹地認識到。我國社會主義早期浪漫的政治理想所帶來的貧困、饑荒、政治高壓和經濟停滯，就一度使得被社會主義所睥睨的資本主義社會形態反而變得像黃金時代了。這正應了歌德的名言：“你別忘了，魔鬼是位老者，要認識它，你們得變老”①。

啟蒙主義思想家孟德斯鳩在法國大革命前曾經批駁過極端平等論，并闡述了對作為社會理想的平等的謹慎看法。他說，“平等的真精神和極端平等的精神的距離，就像天和地一樣。平等的真精神的含義并不是每個人都當指揮或是都不受指揮；而是我們服從或是指揮同我們平等的人們”[18]（P136）。

黑格爾也以其辯證思維的敏銳指出了極端平等面臨的悖論和可能帶來的嚴重后果。他認為任何制度都承認差別，如果毀滅所有的差別，也就摧毀了所有的制度，而這樣往往會導致恐怖和暴政[19]（P15）。也正因為如此，薩托利說，平等在歷史上往往被界定為對某一差別而不是所有差別的否定。

五、有節制的平等

平等，作為近代法國資產階級革命的口號之一，為推翻曾經根深蒂固的身份世襲等級制度做出了重大貢獻，成為推動人類社會進步的重要的政治理想和價值追求。但這一浪漫主義政治理想在出色地完成其歷史使命之后，如果不明了自己的局限，不懂得節制，就會帶來浪漫主義的災難。浪漫主義雖然通過超越現實的想象能夠帶給人們特殊的審美愉悅感，但卻往往不切實際。

雖然德沃金認為“平等的關切是政治社會至上的美德”，“沒有這種美德的政府，只能是專制的政府”[20]（導論），但他同時也認識到平等理想的另一面，他說“絕對而無差別的平等，不但是一個軟弱無力的或容易被其他價值壓倒的政治價值，它根本就沒有價值”，“用勤快人的成果去獎勵那些能夠工作卻選擇了游手好閑的人，這樣的世界根本不值一提”[20]（P2）。

把每一個人都視為完全同樣的人，在每一個方面都實行相同對待，是不現實的和不可能的。人們所追求的平等注定了是一種有限的和節制的平等。但某些平等的理想主義者往往對平等能夠給人們帶來的益處，懷有不切實際的幻想。比如，“平等一定會帶來一切福利，因為它團結著所有的人，提高人們的品格，培養人們相互懷有善意和友愛的情感”[13]（P25）。

雖然每個人都是有理性的，要求作為人的平等關切，但不平等也并非完全不可欲，只有某些個別類型的不平等或者不平等超過某種“可憎的”限度才是不可欲的，平等追求的只能是在某些方面的相同對待，而不可能在所有方面都相同對待。

錯誤的平等觀導致平等的錯誤。平等作為一種政治理想，首先必須明了自身的局限性，成為一種有節制的理想，才不至于因理想的過于偏執，而釀成大錯。但可惜的是，任何一種政治理想，往往是由政治現實的缺憾和不滿而來的，并力圖以至善的或者完美的形象示人，而完美主義者往往不易妥協和自我節制。

不節制的平等要求容易煽動起對多樣化、自主精神、進取精神、杰出人物的厭惡和對實現個人潛能的自由的壓制。薩托利告誡道：作為道德理想應運而生的平等，如果不懂得節制，極容易成為一種“墮落的理想”，“它以恢復公正這一最純潔的努力開始，卻可能作為貶低他人抬高自己的托辭而告終”[3]（P370-371）。

馬克思主義經典作家的平等觀是相當節制的。恩格斯說：“無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求”，“任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬”[21]（P146）。馬克思不可能把共產主義社會理解成一個千人一面或追求千人一面的社會。他設想的共產主義社會絕不意味著對追求卓越的抹殺，相反，那是一個人人全面發展、自由發展和充分施展個人潛能的社會。每個人的自由發展，不可能是完全一樣的發展，因為自由的努力將會導致個體之間的分化和差異。他在《哥達綱領批判》中明確地反對使用“消除一切社會的和政治的不平等”這樣的語句，而是建議改用“隨著階級差別的消滅，一切由此差別產生的社會的和政治的不平等也就自行消失”[21]（P311）。

在共產主義社會，個體的需要和能力仍然會存有差異，只不過因為生產力高度發達、物質資料極大豐富，個體的需要和整個社會的生產能力不再表現出沖突，每個人都可以“各盡所能、各取所需”罷了。但差異的價值仍然是得到承認的。個體自由必定會在許多方面產生差異。一個人人自由而且全面發展的社會應該是一個個人多樣化發展的世界，說到底，是一個差異的世界。

六、平等與不平等的審慎權衡

在審慎的思想家看來，平等總是毀譽參半的。平等和不平等各有其利弊。要全面和審慎地認識平等，就必須清楚地意識到作為平等的反題，不平等不僅是廣泛存在的，而且也有著極為重要的倫理價值，人們不只需要平等，同時也需要不平等，僅用“平等”二字無法涵蓋所有的價值訴求。

從更高的價值角度來說，公平正義在要求“同案同判”的同時，必然意味著“不同案不同判”，在要求“相同的人相同對待”的同時，必然要求“不同的人不同對待”。而這就意味著任何公平正義理論都是既承認相同對待，即平等，又承認不同對待，即不平等。任何公平正義理論都既承認平等，又承認差異，而這就需要對平等與不平等進行審慎權衡，在“不齊而齊”與“齊其不齊”兩種進路中取中庸之道，達到均衡點，要避免簡單粗暴的“強不齊以為齊”。

平等不是終極價值、終極目的，而只是達致其他更高目的的手段。不論贊同平等的理由多么充分，平等本身并不是一種“至上的美德”或終極的價值，一切為平等而平等的做法都是沒有根據的，對平等的評斷必須根據其所達致的成就來進行。

如果人們把平等看作是對過度差別的矯正，是對惡的限制，那么人們就能理解平等應該有所節制，不能因為追求平等造成新的、更大的惡，平等的目標能夠也應該與其他目標、其他價值達成妥協，尤其是與由差異和不平等來保障的其他價值達成妥協。

平等作為推翻專制特權的有力武器，曾經凝聚起社會的共識，推動了社會的變革。然而當政治平等和社會平等已經成為社會政治的常態，經濟平等和社會保障也達到一定水平之后，平等失去了原有的靶標，不再所向披靡，其進一步擴張遭遇困境。相反，人們開始反思優秀、卓越、差異和不平等的價值。這讓許多平等主義者深感困惑。

而如果人們能夠認識到，平等以及不平等的價值，只有放在由平等與不平等共同構成的具有內在張力的反題結構中，才能得到審慎和均衡的說明；認識到平等的道義力量主要不是來自它是一種侵略性或擴張性的政治要求，而是體現在它是一個抗議性或防御性的要求，是在承認各種各樣差異的基礎上對過度差異的矯正，那么，膚淺的平等主義者眼中的困惑也就不再是困惑了。

[注 釋]

①語出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。

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