道德、倫理和共同體
——解讀馬克思倫理思想的一種思路

李培超，周強強

在馬克思倫理思想的整體框架中，道德是一個顯性概念，倫理則是一個隱而不彰的概念。在當前的理論研究中常常出現以道德遮蔽倫理誤讀馬克思倫理思想的現象，使得在關于馬克思有沒有倫理思想以及馬克思的倫理思想是什么這些重大問題上產生了混亂的理解。首先，有學者將馬克思的倫理思想窄化為馬克思的道德思想，面對經典文本中馬克思一方面有許多“貶低”道德的言論，另一方面對資本主義又堅持道德批判的立場，因而認為馬克思對待道德似乎具有一種悖論性態度[1]（P3），就馬克思主義是否和道德相容這一問題產生了長期的爭論。以艾倫·伍德為代表的“馬克思非道德主義論”派，強調馬克思對道德的批判和否定，進而否認馬克思有倫理思想①。其次，有學者雖然認為馬克思有豐富的道德思想，但卻忽略了馬克思關于倫理概念的考量，這使得對馬克思倫理思想的解讀不夠全面。面對“馬克思非道德主義論”派對馬克思倫理思想的質疑，將不能做出很好的回應[2]（P86）。本文指出，應當從倫理和道德這兩個維度去解讀馬克思的倫理思想，一是可以發現所謂的馬克思對待道德的悖論性態度其實是一種誤讀，二是也能夠更加全面地理解馬克思的倫理思想。本文通過對馬克思文本中的道德、倫理和共同體這三個概念的考察發現，馬克思不僅明確了道德的本質及其局限性，而且其共同體思想中蘊涵了對倫理問題的思考。由此也不難看出馬克思倫理思想中的黑格爾元素以及對黑格爾倫理思想的超越。

一、對道德的批判和建構

道德這一概念在馬克思的著作中經常出現，可以說是馬克思思想體系中的一個顯性概念。對道德相關問題的闡釋體現在馬克思不同階段的文本之中。

馬克思對道德問題的闡發是在汲取西方近代啟蒙思想家的道德觀的基礎上起步的。啟蒙道德觀的核心在于推崇和弘揚人的自由、價值和尊嚴。在馬克思早期的著作當中，可以清楚地看到啟蒙思想家對他的影響。在中學的宗教作文中，馬克思強調的不是基督教神學的教義，而是從人的需要出發強調對高尚人格的追求；在德語作文中，更是極富激情地指出青年人選擇職業應當以人類的幸福和人們自身的完美為原則；在拉丁語作文中，極具批判精神的馬克思從一種新的角度詮釋了啟蒙思想家所推崇的民主主義：國家的權力是否正義，不在于它是否集權，而在于它能否為人民謀福利、保障人民的自由。在博士畢業論文中，馬克思比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的差別，從自然哲學的角度為人的自我意識進行了辯護，高揚人的個性、獨立性和意志自由。在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，他借用啟蒙思想家“道德是人類精神的自律，宗教是人類精神的他律”的觀點，抨擊當時普魯士政府對人的理性和自由的壓制。在萊茵報當記者的過程中，馬克思“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”[3]（P411），這使得馬克思關于道德問題的看法發生了重大的轉變，他開始反思和批判抽象化和形式化的道德觀念。在《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思參與到農民進森林撿枯樹枝取暖過冬是否屬于盜竊行為這一問題的討論，為農民的權利進行辯護，他思考道德問題的視野首次由精神領域進入到物質領域；在《摩澤爾記者的辯護》中，馬克思批判了普魯士政府對摩澤爾地區貧困狀況的錯誤理解以及冷漠的態度，指出政府的官僚主義制度是造成當地貧困的真正原因。總之，進入到現實的生活世界中，馬克思發現，真實的生活世界并不是由啟蒙思想家所極力推崇的自由和理性的秩序來規范的，道德也不是以康德所認為的普遍法則的形式而發揮作用的，道德觀念的背后總是有實際利益的考量。由此，馬克思開始展開了道德與利益關系問題的思考，逐漸改變了從普遍理性、抽象的普遍法則出發去尋求道德標準的思路，進而面向現實的、具體的生活世界來確立道德的基礎。

在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯批判了以布魯諾·鮑威爾（以下簡稱鮑威爾）為代表的青年黑格爾派的主觀唯心主義，尖銳地駁斥了他們用道德說教來引導社會底層人民忍受現實的苦難，放棄用實際的斗爭來改變自己悲慘的命運的觀點。馬克思借“神圣家族”這一名稱，諷刺鮑威爾就是耶穌，他的伙伴們就像是耶穌的門徒。這個家族將改造社會的活動訴諸于“批判的批判”這一大腦里的活動，專門從事抽象的道德說教。鮑威爾認為，“一切事物都在于無限的自我意識中找到其起源和其解釋，即找到其存在的根據”[4]（P341）。他把人的“自我意識”視為脫離人而存在的主體，它在歷史的發展中起著決定性的作用。依照這種自我意識哲學的邏輯，道德教化必然對人的價值和命運的改變發揮著決定的作用。歐仁·蘇的小說《巴黎的秘密》中的主人公魯道夫就是用純粹道德說教的方式來改造和拯救下層民眾。而鮑威爾在其主編的《文學總匯報》中大肆炒作這部小說，借此向工人們販賣自己的思想，讓他們放棄現實的抗爭轉而去依靠思想和觀念的轉變來消除現實世界的苦難。馬克思和恩格斯對鮑威爾只進行“批判的批判”的道德說教進行了深刻的批判：首先，批判了鮑威爾的自我意識哲學，指出這其實是對黑格爾以絕對精神為核心的思辨哲學的非本質的改造，進而強調現實生活世界對于思想觀念世界的先在性和基礎性；其次，批判了鮑威爾及其伙伴們對道德作用的夸大，認為這其實是對人們現實的利益和需要的扼殺，因為“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”[5]（P103），更加強調了道德必須以人們的現實生活為基礎而不是相反。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中批判了費爾巴哈、鮑威爾以及施蒂納的哲學觀念，一方面通過自我反思和批判，徹底清算了自己“從前的哲學信仰”；另一方面構建了唯物主義的歷史觀，與體現抽象虛假的觀念形式的“德意志意識形態”劃清了界限。《德意志意識形態》把現實的個人確立為考察歷史的起點，也確立為考察道德的起點。“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發……不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[6]（P17）馬克思指出意識形態離開了現實的個人的現實生活，就會成為無根的觀念虛構，脫離了人的現實生活的意識形態，最終必然會成為束縛人的枷鎖。施蒂納虛構歷史，將歷史的發展看成是利己主義發展和完善的過程。他試圖要超越黑格爾的思辨哲學，但是卻仍然在其中繞著圈子。施蒂納還虛構了個人利益與普遍利益的對立，并且污蔑共產主義是以社會作為一種神圣的最高本質，為了實現一切人的幸福而強調個人對社會的責任與義務，以普遍利益壓制個體利益。馬克思回應道“共產主義者既不拿利己主義反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是那夸張的思想形式去領會這個對立，而在于揭示這個對立的物質資源，隨著物質資源的消滅，這種對立自然而然的也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教。”[7]（P275）馬克思立足于道德的現實利益基礎，批判了施蒂納的道德說教，指出道德在歷史發展過程中雖然有作用但是也有其局限性，共產主義不會用個人利益否定普遍利益，也不會用普遍利益壓抑個人利益，從生產力和交往形式的矛盾運動中就能夠尋找到這種對立的原因和解決之道。總之，在歷史唯物主義的視野中，道德在本質上體現為一種意識形態，是思想和觀念的范疇，是在具體人類的社會物質生產條件和交往方式中產生的一種意識形態；道德并不是永恒不變的，歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。即在歸根結底的意義上，道德是以人的現實物質活動和社會交往為前提的，其產生、發展以及作用的發揮也都是離不開這一前提的。通過歷史唯物主義的闡發，馬克思和恩格斯建構起了較為系統的道德理論。

二、倫理的隱匿與共同體的彰顯

與對道德概念的使用不同，倫理這一概念在馬克思的論著中并不多見。在馬克思的著作文本中，以《黑格爾法哲學批判》為界，在這之前倫理概念還能經常見到，之后就見之甚少，因而可以說倫理概念在馬克思的思想體系中似乎是一個隱性的概念。那么這是否意味著馬克思只重視道德問題而不重視倫理問題，或者說馬克思把道德與倫理這兩個概念等同來使用，抑或是馬克思以另外的概念闡釋來表達了他對倫理問題的思考？

倫理學是一門古老的學科，但是在西方倫理思想發展史上，道德、倫理這樣的概念很少得到清晰的邏輯界定，大多是在描述的意義上來表現其內涵的。至善、幸福、美德、人性、義務等概念都與倫理、道德存在著非常密切的“親緣”關系。而唯有黑格爾則明確地對道德和倫理進行了區分。他從主體意志自由實現的條件或過程的視角，將道德詮釋為主體意志實現的主觀條件，即主體自我內在的規定，這是個人實現擺脫物的束縛的重要環節。在這一點上，黑格爾與康德的思想是相同的。但是黑格爾認為，若個人意志始終處于內在的自我決定的階段，則只是一種形式化的或主觀化的規定，并沒有實質的內涵。而只有在倫理階段，個人意志的自由實現才有了現實的保障。黑格爾實質上把倫理看作是個人實現的社會機制，因而倫理總是與現實的人際關系和利益關系存在著密切的關系。作為最高倫理實體的國家是普遍利益的代表。黑格爾以一種抽象的思辨形式詮釋了個人完善的基本條件。

馬克思倫理思想的核心主題就是關于個人的自由發展和完善，但是馬克思并沒有停留在個體內在自我確定的層次上來思考這一問題，而是非常重視社會因素和現實利益關系對人的存在、發展和完善的作用。

前文已述，在萊茵報當記者的經歷，使得馬克思“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”[3]（P411）。由此，馬克思開始質疑黑格爾的國家學說和倫理觀念。黑格爾認為國家和法都是理性和精神自由的體現，它們具有普遍性，是普遍利益的代表。但是馬克思所看到的現實情況卻是國家和法律淪為了有產者謀取私利的工具，國家和法的理性匍匐在私人利益的面前。所以在萊茵報被迫停刊后，馬克思開始了對黑格爾的最高的倫理實體——政治國家的批判，這體現在馬克思的《黑格爾法哲學批判》中。并且自此之后，倫理概念就在馬克思的著作當中隱匿起來了。馬克思對黑格爾國家倫理的批判，肯定了黑格爾對政治國家和市民社會相分離即人的本質的“二重化”這一問題的深刻洞見，但卻否定了黑格爾認為政治國家最終可以調節市民社會中的物質利益沖突從而實現普遍利益的觀點。他采取了費爾巴哈“主賓顛倒”的方法，顛覆了黑格爾的市民社會與國家的關系學說，指出國家理性絕非是市民社會的先驗基礎和最高的倫理實體，人們現實的物質生活世界，即市民社會反倒是國家的現實基礎。馬克思批判了黑格爾的國家觀，將政治國家視為“虛幻的共同體”，從此之后在其著作中鮮有提“倫理”或“倫理實體”這一概念，但是他并沒有停止對市民社會和政治國家相分離即人的本質的“二重化”這一問題的持續思考。

馬克思在克羅茨納赫時期通過大量的閱讀，對現代代議制國家的起源問題以及所有制與階級的歷史關聯性問題進行了深入的研究后，在《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》這兩篇文章中，對市民社會和政治國家對立的根源以及如何克服這種矛盾的根本途徑進行了明確的闡釋。馬克思認為資產階級政治革命雖然帶來了一定的自由和解放，使得人們有了監督國家政治事務的權利，但市民社會與政治國家的分離卻使得人的本質出現了“二重化”，即人不得不生活在政治國家和市民社會這兩個分裂的領域當中。“前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人們把自己當作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[8]（P172-173）人存在的完整性被割裂、人的本質被異化。馬克思將資產階級革命所建立的國家稱為“虛幻的共同體”，它并沒有徹底完成人的解放的任務。馬克思在此基礎上指出，人的本質的復歸、普遍利益的實現及人類的解放只能訴諸于一種“徹底的革命”和“人民的革命”，建立起一個“真正的共同體”。然而，這種革命會由誰發起、由誰承擔呢？馬克思認為，只有通過大工業生產洗禮而形成的無產階級才能夠承擔這一革命的重任，因為這個階級“與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體，并且被看做和被認為是社會的總代表”[8]（P210）。那么，為什么無產階級能夠承擔起徹底革命的重任呢？在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思回答了這一問題。由于在資本主義私有制之下，工人與自己的勞動產品相異化、與勞動過程相異化，進而與自己的類本質相異化，最后導致人與人相異化，工人陷入悲慘的全面異化狀態，這一生存狀態決定了他的革命態度。在《德意志意識形態》中，馬克思確立了唯物主義的歷史觀，把現實的個人確定為歷史的起點，人的兩種生產（即物質生產和人自身的生產）與交往關系之間的矛盾運動則是歷史發展的動力。從生產力和交往形式的矛盾來看，正如資本主義制度的產生有其歷史必然性一樣，其滅亡也有其必然性，而無產階級就是推翻資本主義社會建立共產主義社會，消除資本主義制度對人的自由的剝奪的歷史使命的承擔者。

在《共產黨宣言》中，馬克思以“每個人的自由全面發展”來界定共產主義社會，在共產主義社會中人的本質得以復歸，而“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[8]（P44）因此，個人的全面發展就意味著建立一個“真正的共同體”或者說一個“自由人的聯合體”，在這個“自由人的聯合體”中，每個人的自由發展是其他一切人自由發展的條件。“自由人的聯合體”既是個人全面發展的條件，也是個人全面發展的結果。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思提出了著名的三大社會形態理論，具體闡釋了個人自由而全面發展得以實現的條件和途徑，“通過社會發展的三階段來解決個體與共同體之間的分裂”[9]（P69）。社會發展的第一個階段是前資本主義社會階段，其建立在“人的依賴關系”的基礎上，在這個社會發展階段中個體不具備獨立性，依附于共同體而與共同體直接統一；社會發展的第二個階段是資本主義社會階段，其建立在“物的依賴性為基礎的人的獨立性”這一基礎之上，在這一社會階段中，個人獲得了一定的獨立與自由，建立在人的異化和私有制的基礎之上的國家是一個“虛幻的共同體”，個體與共同體處在一種分離的狀態之中；社會發展的第三個階段是后資本主義階段，在這個社會階段中，每個人都會得到全面的發展，人的個性在“真正的共同體”中得到充分的展現，個體的自由與共同體的正義被辯證地統一起來[9]（P70-71）。由此，馬克思也將人的完善、社會的發展和歷史的進步統一了起來。

由上所論不難看出，馬克思始終關注個人的發展完善問題，而且這種關注始終是與對“共同體”的發展完善密切聯系在一起的。綜觀西方倫理思想史，盡管存在著各種不同的倫理理論，也無論它們之間存在著何種差異，但“倫理理論一般來說可以被視之為有關人類自我實現的理論。”[10]（P27）我們可以由此推論，盡管馬克思著作中并未頻繁地使用倫理的概念，但是他的共同體理論實際上就反映了他對倫理問題的基本看法。或者說，馬克思是以共同體概念的出場代替了黑格爾的倫理概念來思考人類普遍利益的實現，以此來解決黑格爾所洞察到的市民社會與政治國家相分離這一問題。這一思路表現為，對“虛幻的共同體”的批判，對“真正的共同體”“自由人的聯合體”的追求。馬克思著作中倫理概念的隱匿與共同體概念的彰顯體現了馬克思對于倫理問題的思考，其共同體思想中就包含了對倫理內涵的深刻把握。所以，倫理概念的隱匿并不代表馬克思不再思考倫理問題，而是在批判黑格爾倫理概念的基礎上形成了自己的倫理理論。

三、馬克思倫理思想中的黑格爾元素及其超越

通過對馬克思文本中的道德、倫理和共同體三個概念的分析梳理，我們能夠清晰地發現馬克思倫理思想的黑格爾元素。

首先，馬克思與黑格爾一樣，都反對形式主義、主觀主義和個體主義的倫理學。其次，都將道德與倫理作了明確的區分。再次，都將人的發展完善問題作為核心主題，并且強調了人的發展完善的社會性、歷史性和階段性。

但是，馬克思對黑格爾倫理思想的批判性超越更是問題的根本。或者說，馬克思倫理思想中的黑格爾元素只是表面的或形式上的，而對黑格爾倫理思想的超越則是實質性的。

第一，盡管馬克思也區分了道德和倫理，但是馬克思對道德的闡釋與康德和黑格爾都有本質的差別。康德和黑格爾都從個體自由意志出發來詮解道德，道德體現的是個人的自我肯定與決斷，即體現的是個體主體性。黑格爾指出：“道德的觀點，從它的形態上看就是主觀意志的法”[11]（P110）。質言之，道德屬于私人的性格，指向個體、主觀方面。但是馬克思并不是在個體主體內在自我確認的意義上來闡述道德的，他所批判的恰恰是抽離了現實基礎的表現為純粹自我意識、實體和“唯一者”的道德觀念。馬克思確立了用唯物主義的歷史觀來審視道德，將道德視為思想和觀念的范疇，是在具體人類的社會物質生產活動和現實交往過程中形成的一種意識形態，并指出道德不是永恒不變的。道德對于歷史發展盡管有作用但只是表現為思想觀念的能動性，它并不對歷史發展和人的解放起決定作用，在這一點上馬克思對青年黑格爾派無限夸大道德對人的解放的作用的觀點進行了尖銳的批判，指出：“沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的……其次，還要根據它們的不同發展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判的無稽之談，正如同清除宗教和神學的無稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發展以后再清除這些無稽之談。”[6]（P19）由此可以看出，馬克思在關于道德在質和功能問題上與黑格爾的觀念存在著巨大的差別。

第二，在關于倫理問題的看法上，馬克思與黑格爾也存在著本質的差別。在《法哲學原理》中，黑格爾構建起了其法哲學體系，區分了抽象法、道德以及倫理，三者之間呈現出一個逐漸遞升的矛盾運動過程。抽象法側重于自由意志的外部定在，是借外物確立自身的人格自由；道德則側重于自由意志的內部定在，是意志從人格自由回到自身，回到它的主觀性，自身確立主體的自由，但無論是抽象法還是道德都是片面的、抽象的，必然要被倫理所揚棄；倫理則具有實體性，是作為主觀善的道德和客觀的、自在自為的存在的善的統一，道德只是倫理的一個中間環節。黑格爾不僅批判了形式主義的康德道德哲學，而且還指出“要克服前人的人性論的膚淺性和片面性”，他不贊成把道德視為人的自然天性的產物，不承認有永恒不變的道德，而認為“只有從歷史主義的立場，運用辯證法，才能使道德哲學擺脫困境”[12]（P6）。所以，黑格爾強調的是，倫理是“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統一”[11]（P162），倫理屬于社會生活，它指向客觀關系及其秩序方面，是人們的的現實生活世界，具有實體性。他批判“康德道德哲學的發展從未由自治的道德個體領域走出來而進入到制度性和結構性的倫理生活領域當中”[13]（P168），黑格爾認為，“固執單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學貶低為關于為義務而盡義務的修辭或演講”[11]（P137）。并且指出治療康德道德哲學的形式主義的方法就在于區分道德和倫理，使道德向倫理過渡，賦予道德以社會、政治、經濟內涵，從而使抽象的道德成為實體性的倫理。從抽象法到道德再到倫理，黑格爾實際上是用一種抽象的理論思辨形式闡述了人的自由的實現過程及其條件，即人首先需要通過對物權的確認以獲得生存發展的自然基礎或物質條件，但若僅僅停留如此，人的自由意志就會被外物所遮蔽，所以必須挺立自我而凸顯自由本質，而道德就是人的自我確證。但是僅僅局限于自我確證的道德又把人的自由意志實現懸置起來，使其只具有一種形式化的意義，而在最終的意義上倫理則給人的自由意志實現提供了現實基礎和保障。

無論如何，黑格爾都不是在人存在的現實性上來談人的發展完善問題，而是在一種理論邏輯的意義上來推演人的發展和完善的，所以倫理作為普遍利益的體現也只是一種思想普遍性。而馬克思在共同體意義上所表達的倫理就是現實的普遍利益，就是現實的人的真實的普遍需要。

更為重要的是，黑格爾對倫理普遍性的強調也只是在民族國家的層面上，而馬克思則是在超越民族國家的意義上來談人類共同體的構建以及每個人的自由發展問題。其倫理視野遠遠地超越了黑格爾。

第三，黑格爾思想所透現出的深邃的歷史感是非常明顯的，但是黑格爾把人類歷史只是當成了一部思想史、觀念史或邏輯史，因而他對道德和倫理問題的思考從方法上來說是比較貧乏的，抽象思辨是他所倚重的主要方法。相形之下，馬克思在把握道德和倫理問題的方法上則更加豐富，他既重視“抽象力”②，也重視實證研究，更重視歷史主義的方法。這使得馬克思關于道德和倫理問題的闡發上體現出了獨特的研究進路，展示出了獨特的范式特征。

總之，在解讀馬克思倫理思想的問題上，如果我們能對道德、倫理、共同體這幾個概念做出清晰的把握，那么我們會發現馬克思倫理思想更加廣闊的論域和更加豐富、深刻的內涵。這正如麥卡錫在其著作《馬克思與古人》中所指出的，“美國當代討論馬克思與倫理學的著作，大多都集中圍繞著一個非常狹窄的道德哲學定義，即把道德哲學還原為個體的道德決策問題。這一點與那些對現代哲學和宗教傳統的偏見相符。由此它也就徑自不用去考慮那些非當代的倫理視角，包括古典倫理學的實質內容與典范，及其元倫理學的社會理論與政治經濟學。”[13]（P3-4）當然，這種解讀不是硬要在馬克思的倫理思想上額外附加上某些思想元素，而是要以文本為根據和前提。把馬克思的倫理思想當成標簽任意張貼是錯誤的，而給馬克思倫理思想任意貼上各種時髦標簽的做法同樣也是錯誤的。

[注 釋]

①關于“馬克思主義非道德論”派的劃分可參見：宮維明.羅德尼·佩弗與艾倫·伍德的“馬克思主義道德觀”之爭及其啟示[J].馬克思主義研究，2012（10）：150-154.

②“抽象力”是馬克思關于《資本論》研究方法所提出的概念，他在《資本論》第一卷第一版“序言”中做了這樣的說明：“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。”

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