酋邦概念與國家探源
——埃爾曼·塞維斯《國家與文明的起源》導讀

陳 淳

（復旦大學文物與博物館學系 上海 200433）

內容提要：酋邦是社會進化論的一個類型或一個發展階段，類似于生物進化中爬行類和哺乳類概念。社會演進的趨勢是用某些“主導類型”或“主導階段”來表示的。并非所有酋邦都能演進到國家，國家也不一定從最特化的酋邦中產生。文化進化論研究社會發展的規律和通則，而歷史學研究則關注具體事件和對象的線性過程。酋邦是介于平等社會和國家之間的各種世襲不平等社會。早期國家的誕生普遍見證了征服和吞并，為了管理先前各自為政的獨立酋邦，國家必然以任命的官僚體制來取而代之。

美國人類學家埃爾曼·塞維斯（E.R.Service）在他的《國家與文明的起源》一書中奠定了游群、部落、酋邦和國家四階段的社會進化論，其中酋邦成為探究國家為何及如何形成的關鍵［1］。酋邦概念自20世紀80年代引入我國以來，學界同仁有的嘗試用它探討前國家社會的性質與演進［2］，有的則認為它不適用于中國［3］，有的甚至認為中國不存在酋邦社會［4］。還有人覺得，還是用中國典籍中名稱如“古國”或“五帝時代”來定義史前社會的發展更加合適［5］。產生這些歧見的一個原因可能是對酋邦概念產生的背景及其內涵缺乏全面的了解；另一個原因可能是我國文明探源的學者多為歷史學家和考古學家，而西方的學者多為文化人類學家和人類學背景的考古學家。中西學科的理論和方法存在較大的差異，偏好證經補史的中國學者不免將文化人類學的抽象概念混同于具體的研究對象，便產生了酋邦概念不適用于中國材料的疑慮。本文試圖探討酋邦概念緣起的新進化論背景以及學術價值，以期學界同仁能夠更好地理解這一概念，并提升我國文明和國家探源的理論闡釋水平。

一、新進化論與酋邦

進化論一直在文明與國家探源問題上占有重要的地位。早在達爾文（C.R.Darwin）確立進化論之前，社會進化就是哲學家們探討的話題。比如羅馬哲學家盧克萊修（Titus Lucretius Carus）在其著名的《物性論》中就揣測了社會的進化，從最早的動物般生活，發展到家庭、氏族和國家的形成。國家由契約而形成，社會的進化得益于技術的變遷［6］。

1859年，達爾文《物種起源》的出版對當時的社會和科學思想產生了巨大的影響。進化論不僅是生物進化的學說，而且也是哲學思想的闡述。與達爾文同時代的赫伯特·斯賓塞（H.Spencer）就用一種包羅萬象的進化思想來解釋自然、生物和社會的進步。他認為，宇宙萬物都是從一種簡單和無差異的同質性實體向復雜和有差異的異質性實體發展、并伴隨著一種異質性部分不斷整合的過程。

19世紀兩位文化進化論的主要倡導者是英美兩位人類學家愛德華·泰勒（E.B.Tylor）和路易斯·摩爾根（L.H.Morgan）。泰勒相信，人類社會的發展有一種普遍性的功能基礎，都要經歷從蒙昧、野蠻到文明的發展過程。他從民族志和考古學來研究當代和史前部落社會的習俗與信仰，其成果對文化人類學的興起和發展影響深遠。摩爾根的《古代社會》從血緣（家庭）關系的比較研究來了解較大社會的演化動力。他從技術角度將社會發展分為三個遞進的階段：蒙昧階段以弓箭、用火和制陶為代表；野蠻階段以農業和冶金為代表；文明階段以文字為代表，構建了經典的直線文化進化論［7］。

19世紀德國學界在提供法則的“科學”與“人文科學”之間做了區分。1884年，德國哲學家威廉·溫德爾班德（W.Windelband）將這兩類研究分別指稱為規律性（nomothetic）和描述性（ideo?graphic）學科。物理學是規律性學科的代表，它強調一般性法則的總結（generalizing），而歷史學則是描述性學科的代表，它注重具體事件的詳述（specifying）。

20世紀上半葉，隨著殖民時代的結束和西方民主制度的確立，進化論思想不再流行，德裔美國人類學家弗朗茲·博厄斯（F.Boas）的歷史特殊論開始占據主導地位［8］。博厄斯將德國歷史學家利奧波德·馮·蘭克（L.von Ranke）倡導的“秉筆直書”看作他經驗性研究的基石，強調每一種文化都是獨特的實體，必須從其本身來研究［9］。博厄斯并不認為進化論可以自動套用于文化與歷史現象。他尤其反對定向進化（orthogenesis）的決定論或目的論，反對所有社會都會經歷相同的發展過程。

博厄斯學派在美國人類學中占據主導地位達數十年之久，但是從20世紀50年代開始，新進化論在兩位美國人類學家萊斯利·懷特（L.White）和朱利安·斯圖爾特（J.Steward）的倡導下開始流行。懷特提出了“一般進化”的概念，強調對文化發展的主線做出解釋，這種主線是以各相繼階段最進步的文化為代表，不管這些主要文化之間是否存在歷史關系［10］。

朱利安·斯圖爾特認為文化人類學的最終目的是發現文化發展規律，并倡導一種多線和文化生態學的方法來研究文化進化。他指出，社會進化研究是關注不同文化中重復出現的文化現象、序列和過程。跨文化的比較研究要從文化差異中看到有規律的共性，并分辨其時間和功能上的因果關系。他提出了制定文化規律的幾個條件：（1）提出一種文化形態和機構的類型學；（2）從歷時性和共時性上構建這些類型的因果關系；（3）對獨立發生的相似文化現象的共時性或歷時性關系做出一種因果、規律或通則性的科學陳述［11］。

20世紀60年代，懷特和斯圖爾特的學生薩林斯（M.D.Sahlins）和塞維斯運用民族志材料、并采用游群、部落、酋邦和國家等概念建立起一套一般性線性序列來表述社會的演進。其中，定義部落和酋邦形態的性質是根據太平洋地區土著社會的詳盡知識，特別是美拉尼西亞頭人社會（bigmen societies）為定義酋邦提供了模型［12］。

酋邦概念在我國學界產生的疑慮比較明顯地體現在這樣的表述上：酋邦不適用于中國，因為它難以與中國的考古遺存對號入座。從多線演進觀點來看，階級社會之前的社會不平等表現形式應該是多種多樣的，很難認為古代諸文明古國都是通過酋邦這種形式［13］。這反映了我國學者混淆了規律性學科與史學研究之間的差異。萊斯利·懷特說，進化常被誤認為歷史，就像歷史也會被錯誤地看作進化一樣。歷史是對時空關聯事件的敘述，進化是根據時間序列研究功能上相關形態的轉變［14］。在另一篇文章里，懷特做了更清楚的說明：“進化過程在某些方面類似歷史過程，但是在其他方面則完全不同。進化過程以時代序列為特點，這很像歷史過程，在時間上形態B跟在形態A之后，但先于形態C。進化過程關注非時間性的形態和功能過程……對這一過程的科學描述并非歷史。我們處理的不是獨一無二意義的特定事件，而是多組事件。……于是，歷史過程與進化過程因為兩者都涉及時間序列而有點類似。但是它們又各不相同，歷史過程處理的是有特定時空關聯的事件，也即獨一無二的事件。而進化過程關注的是與時空無關的多組事件。”［15］

進化研究與歷史研究的區別還在于前者關注的整個進步特點是不規則和不連續的，其過程更像是樹杈狀的譜系，而歷史學研究基本關注一種線性的過程，比如朝代的更替。卡普蘭（D.Ka?plan）指出，文化演進過程就像生物進化，以某些“主導類型”或“主導階段”來表現，分析某種新類型以適應輻射或多向特化為特點的發展過程［16］。

塞維斯指出，由于特化物種的穩定性以及新進展發生在不很特化的物種身上，因此社會文化演進的總體趨勢是以不規則和不連續為特點，而非從一種進步類型向更進步類型的直線發展。進步的非線性特點有兩個原理：一是進步系統發生的不連續性，即某進步形式不一定引發進步的下一階段，下一階段可能始于另一條干線；二是進步發生的本地不連續性，根據第一條原理，如果某進步的相繼階段不一定從某形式向后一階段直接延續，那么文化的進步就不大會發生在同一個地點。塞維斯認為這條原理特別適合文化演變研究，因為我們通常是按照發現的地點來命名文化的［17］。

酋邦是社會發展的一個階段和一種類型，它比部落社會進步但是不及國家社會復雜。塞維斯提出將酋邦作為社會文化演進的一個階段，是因為他覺得國家起源的許多重要理論一直存在不足，認為國家直接從平等社會的基礎上產生難以令人信服。塞維斯注意到卡勒沃·奧伯格（K.Oberg）用酋邦來指稱一種介于部落和國家之間的南美低地社會，于是他在《原始社會結構》一書中借用它命名了一個完整的進化階段。他認為，這個中間階段的概念在討論國家起源的許多問題時非常有用。現代民族志研究有力表明，世界各地都見有發達程度不等的酋邦，并早于所有最知名原始國家的形成。由此來看，在古代文明興盛之前極有可能也存在一個相似的階段［18］。

從上述新進化論原理的介紹，我們可以厘清酋邦概念的來龍去脈：（1）酋邦是新進化論構建社會演進一般性趨勢的一個階段，就像生物進化論的爬行類和哺乳類一樣，是一個抽象的分類學術語，介于平等部落與國家之間，涵蓋了古今中外所有前國家的不平等社會。（2）游群、部落、酋邦和國家是時空無涉的社會類型，因此不能以直線和定向演進的思路來看待它們之間的關系。像生物物種一樣，它們各自經歷分異、特化或輪回等發展軌跡。其中只有少數社會才會突破發展的瓶頸而進入更高的發展階段。（3）酋邦涵蓋了形態差異和社會復雜化層次極大的等級社會。其簡單一端只是地位世襲剛剛確立的頭人社會，而其復雜一端已經處于國家的門檻。

二、酋邦的定義

在《原始社會結構》一書中，塞維斯是這樣定義酋邦的：“具有一種永久性協調機制的再分配社會。”［19］在《國家與文明的起源》一書中，塞維斯指出：“酋邦具有一種貴族氣質的集權趨勢和等級地位安排的世襲，但沒有武力壓迫的正式法定機構。這種結構看來普遍是神權型的，而且對權威的服從形式與宗教信眾服從祭司酋長如出一轍。”［20］

在酋邦概念確立后，許多人類學家和考古學家提出了自己的定義。比如，肯特·弗蘭納利（K.V.Flannery）認為，酋邦標志著世襲不平等的出現，在酋邦社會中人的血統是有等級的。酋長不僅意味著高貴的出身，而且往往是神的化身［21］。羅伯特·卡內羅（R.L.Carneiro）說，酋邦是一個最高酋長永久控制下的多聚落和多社會群體組成的自治政治單位，其上限標志著聚落自治的結束，而其下限標志著向國家演進的起點［22］。蒂莫西·厄爾（T.K.Earle）認為，酋邦是一種地域性組織起來的社會，擁有一種集中的決策等級制以協調一大批聚落之間的活動。酋邦也是一種經濟上集中和再分配的社會，酋邦普遍具有神權的性質，使酋長的統治成為自然規律的一部分［23］。

對酋邦提出準確的科學定義對于厘清一種分析概念十分必要，以便準確把握這類社會的關鍵特征。但是，這類定義也會在具體研究中造成困擾，這種靜態的定義描述很難勝任對這類復雜社會動態演進過程的研究。于是隨著研究的進展，學術界對酋邦的認識也日趨深入，主要表現在：（1）酋邦不是一種劃一的和鐵板一塊的社會形態，它是一種差異極大、形態各異的復雜社會。簡單酋邦和部落相差無幾，而高級酋邦已很像早期國家。（2）酋邦本身的發展體現為一種“輪回”的興衰過程，并不是所有酋邦都能向國家演進。（3）酋邦發展和國家起源的動力不僅要考慮再分配機制的復雜化，還要將沖突和戰爭動力考慮在內。

酋邦“輪回”的特點比較符合進化論的動力機制，以爬行動物做比喻，古今各類酋邦就像光怪陸離的爬行動物，小到蜥蜴大到恐龍，它們絕大多數是各自輻射適應和特化的產物。受制于各自的內外條件，絕大部分爬行類無法演進到哺乳類。同理，大部分酋邦都無法演進到國家，只有那些自身禁錮條件較小的酋邦，才可能在合適的條件下向國家演進。

三、世襲不平等的起源

由于酋邦是介于平等社會與國家之間的過渡類型，因此考察酋邦一端作為平等社會的終結，另一端標志早期國家官僚體制的出現，對于我們了解這個前國家階段以及判斷最早國家形成不無裨益。塞維斯討論了平等社會的特點及不平等的出現，下面對他的論述做一簡介。

游群和部落是缺乏等級的小型社會，雖然年齡性別之間存在等級地位的差異，但是這種并非是政治的權威和等級系統。在部落這類平等社會中，如果出現一位首領，他一定有獨特的才能和魅力。但是，這種首領是沒有正式地位的權威，他的地位是短暫而臨時的。而且不同的活動一般會讓不同的人來充當首領，比如主持儀式通常是一位長老，而領導戰斗的則是勇武有力的年輕人。這種以慷慨、友善、溫和或勇武等特質獲得尊崇其實是一種影響力而非權威的地位。

權威帶有某種強制，它與平等不能兼容。這種權威或社會角色有三：強制、領導和仲裁。在平等社會中，社會秩序的強制是心理、習慣和習俗上的。平等社會一般是家族和面對面的關系，是通過家庭內部獎懲系統來進行社會行為的約束。在文明社會，這些強制都是明確的正式法律。但原始平等社會缺乏正規的權威機構和正式法律，一般表現為有影響人物和一般公共習俗的干預而非法律制裁。在平等社會里不存在永久性的領導地位。而且，平等社會甚至無法容忍這種領導權的存在。在需要類似合作和戰斗時會出現某種領導，但是事情一過就回復原狀。平等社會的沖突一般發生在族親之間。在這種情況下，很有可能由一名年長、受尊敬、與雙方都有關系的親屬來調解矛盾，解決紛爭。群體間距離越大，相互了解越少，調解爭端就越是困難，這樣就需要處理外部關系的渠道。在平等社會中，對外關系往往是對內關系的延伸。而處理這種關系無非就是戰爭和結盟。原始人群意識到戰爭的危險，并采取措施降低其發生的可能。這類措施多樣，但是它們全都能歸結為結盟的一般模式，即互贈禮品其中包括聯姻。

酋邦世襲不平等產生的關鍵，在于個人的臨時權力如何變成去個人化的永久權力，并加以制度化。用社會化的話語來說，就是如何解釋“世襲不平等的起源”。當個人權力的形式最終確立并制度化，屆時便出現了各類附屬職位，并形成某種等級。在所有酋邦中，這種職位的等級在繼承方面是世襲的，于是就形成了永久的社會分層。

在某些情況下，平等社會在邏輯上有逐漸開始變為等級社會的趨勢。首先，看來有可能的是，當某人吸引了一批擁躉后，他會想讓自己后代也享受同樣的殊榮。在一些新幾內亞部落，“頭人”吸引了一群擁躉。他的偉大之處表現在各個方面，但最值得注意的是饋贈的宴饗，證明他有能力獲得各種物品，以便為社群其他成員提供奢華的宴饗。這種活動主要作用就是領導地位的競爭，很像太平洋西北沿海美洲印第安人的夸富宴。

塞維斯指出，一個頭人將平等社會變成一個酋邦，在于人們相信一個人的品行會傳遞給他兒子，尤其是他的長子。長子地位繼承制幾乎是酋邦的普遍特征。我們完全有理由相信，隨著這種長子繼承制的自然趨勢逐漸固化成一種規則，這就是領導權世襲的制度化。頭人的領導權及其地位由長子繼承制穩定下來，它改造了社會的血緣和組織結構。于是，平等主義社會的世系或氏族就變成了“錐形氏族”（conical clans）。在這個結構中，世系中的所有支系以及家族中的每個人都按照創始者出生順序及該世系和由其衍生子世系保持者的每代后裔的順序來排位。酋邦及其分支的血緣結構產生了一些新的政治創新。這就是繼承制的不平等、長子繼承制、永久領導權和等級制的權威［24］。

肯特·弗蘭納利和喬伊斯·馬庫斯（J.Marcus）在《不平等的起源》一書中，用民族志和考古學資料探討了社會世襲不平等起源的過程，下面簡介對這一過程的討論。他們首先指出了盧梭（Jean-Jacques Rousseau）認為人類“自然狀態”是生來平等的不當，因為即使在黑猩猩社會里也存在著等級。在游群的平等社會中，黑猩猩社會中的阿爾法等級是超自然的神祇，而貝塔等級是已故的祖先。平等社會之所以平等是因為他們不允許任何活人超越其他人。

隨著社會生計從立時回報的狩獵采集經濟向回報滯后的農業經濟發展，某些個人和家庭便會利用超出自己需求的剩余產品來獲得聲望。舉辦競爭性的夸富宴不但贏得了大家的擁戴，并以此建立起某種債務關系。無力回贈的個人和家庭會淪為夸富者的附庸，而回贈失禮的社群則成為襲擊的對象，這類劫掠的俘虜往往成為奴隸。通過競爭宴饗，夸富者最后確立了自己作為頭人的地位。但這種通過自己努力而獲得的聲望和地位并不是世襲的，頭人也沒有對自己擁躉發號施令的權威，他的兒子必須靠自己去爭取自己的聲望。頭人死后會被特殊處理或厚葬，這種地位不平等可以從考古學上看出來。

農業社會普遍會建有一種儀式性的“男人屋”，供年輕男子進行啟蒙教育和學習成人禮儀。較大的社會會建立排他性的男人屋，具有了造就社會更大不平等的潛質。這種男人屋會陳列祖先的頭骨或靈位，成為后來神龕和廟宇的雛形。男人屋在世界各地的考古發現中都有體現，其特征為：用于坐臥的長凳、精心安置的頭骨或象征物、下沉的地板、白灰抹面或與住宅不同的其他裝飾等。

在歷史上的不同時期，基于成就的某些社群會改變自己的社會邏輯，承認聲望和特權的世襲。從民族志案例中，弗蘭納利和馬庫斯發現了世襲不平等起源的宇宙觀。在原始社會中，每個家庭是通過祭祀自己的祖先來與超自然神祇保持溝通的。但在某些社群如緬甸克欽族頭人家中有兩個神龕，一個祭祖先，另一個祭超自然的神祇。所以，普通人只能祭祀自己的祖先，只有頭人才有資格祭祀超自然神靈。

因此，等級和地位的世襲源于某個頭人家庭和世系說服社群的其他成員承認他是超自然最高神祇的直系后代，而較低等級的家庭世系是較低等級神祇的后代。一旦某家庭世系被視為某地區神祇的后裔，那么這個世系對這個地區土地的控制就變得合情合理。從而獲得了從其他世系獲取貢品的權力和合法性，因為只有他們才擁有代表社群所有家庭向最高神祇獻祭的資格。

酋長和貴族的等級永久世襲，他們通過聯姻維持貴族的血統和等級，并與平民隔離開來，這就是階層社會的形成。地位世襲和社會分層的考古學證據是兒童厚葬墓的存在，因為其財富和等級來自其家庭和父母。還有，酋邦的男人屋變成了廟宇，那里是各種神祇長期居住或短暫停留的地方。管理廟宇的不再是創始世系的男性，而是訓練有素的專職祭司。在酋邦社會里，廟宇往往是酋長所建，因為那里供奉著他家族世系的超自然神祇［25］。

四、國家的形成

從酋邦向國家演進的標志是官僚制政府的出現。到了酋邦的專權社會，首領無需被迫遵守所有的社會約束。他們的權力來自于他們的群體，但一旦權力形成，它就變得自主，并使之成為個人的活動。于是，這開啟了一個前所未有的先例。此后，有些人能夠創造出新的事物，甚至在某種程度上否決集體的慣例，平衡就被打破［26］。

塞維斯將國家與政府的起源置于集中領導權的制度化上。形成中的官僚機構的經濟和宗教功能是隨著其服務范圍、自治和規模的增長而發展起來的。因此最早政府的作用是為了保護自己，而非社會的其他階層。談到國家的性質時，塞維斯說，國家是由武力所支持，除了權威的權力外，武力的權力也是“國家性”的基本要素［27］。

弗蘭納利和馬庫斯在考察了夏威夷、非洲祖魯、印度洪扎（Hunza）和馬達加斯加王國形成的四個民族志案例之后指出，沒有一個王國是先前等級社會簡單變大的結果。這四個王國都是某酋長通過武力征服一批競爭激烈的等級社會的結果，其過程就像幾個雄性黑猩猩通過競爭，最后只有一個登上阿爾法等級一樣。從酋邦的神權向王國的官僚體制轉變也是新興王國始料未及的舉措，因為在征服了不同地區的酋邦之后，使這些地區變成了王國的行省。為了打破各酋邦社會臣民忠于各自貴族世系的管轄格局，只能采取委派親信和官員的統治策略。比如，夏威夷第一任國王將征服的四個島酋長封為政務委員，起初是為其決策尋求支持，但在這些酋長退休或去世后，他可以隨便安排自己親信來取而代之了［28］。

根據這些觀點，酋邦通過征服和兼并，最后發展出一個行使權力包括武力在內的制度化政府。這種新型管轄機構的組成已經不再是過去那種按照創始者或世襲貴族等級出生順序排位的等級制，而是如柴爾德（V.G.Childe）所形容的一批由祭司、文職和軍事領袖以及官員組成的“統治階級”或官僚系統，這便成為國家有別與酋邦的關鍵特征。也正如弗里德（M.H.Fried）定義國家所概括的那樣：“國家是超越血緣關系建立起來的社會政權。”［29］

從考古學上來分辨酋邦和早期國家有相當的難度，因為管轄體制的特點很難從物質文化來判斷。但是布魯斯·特里格（B.G.Trigger）提出了從考古學分辨政府的五個途徑，為我們分辨酋邦和國家提供了有益的啟示。（1）人口學方法。酋邦通常為10 000～12 000人，最小的王國有1500～10 000人；小國有 10 000～100 000人，王國在100 000人以上。（2）文化的方法。存在與貴族群體相伴的顯赫物質文化，能為政治結構提供最佳的線索，并有體現政治結構的禮儀中心及相應等級。（3）社會學方法。存在：a.強化勞力性質的公共建筑，顯示高貴地位和個人的榮耀，并炫耀國家的權力。b.存在全職的工匠、官僚、士兵和侍從。c.存在大規模人殉人牲的高等級墓葬。但單憑這個標準可能無法分辨酋邦與早期國家。（4）地理學方法。存在與政治和管轄有關的各種建筑：宮殿、廟宇、倉儲、軍營、會議大廳和行政建筑。（5）肖像學方法。存在高度程式化和套路有限的主題的權力肖像。他還強調，單憑一種方法不足以做出恰當的判斷［30］。

我國文明探源如能把握酋邦與國家分野的科學標準、借鑒文化人類學的多維視角，從區域聚落考古入手，努力提煉有關人口規模、社會結構和等級、管轄權性質（神權還是官僚制）、職業分化、象征王權的建筑（宮殿和墓葬）或符號（青銅器和玉器）等方面的信息，并與夏威夷、祖魯、古埃及和中美洲等國外著名案例作跨文化比較，便可望在判斷二里頭、良渚、陶寺和石峁等遺址的社會演進層次上獲得更深入的洞見。

五、小結

酋邦是新進化論中介于政治上平等和缺乏集中的部落與國家之間的過渡。這一概念提出之后，也受到了各種批評，激起了廣泛的討論。但是，酋邦仍然被認為是一個有用的分析概念［31］。從跨文化比較來研究社會進化是一種規律性研究方法，與歷史學的詳述研究存在很大不同，混淆兩者的區別是我國學者對酋邦概念產生疑慮的主要原因。

塞維斯指出，新進化論的興起使得考古學與民族學建立起密切的關系。考古學和民族學對文化進化的研究，就像是古生物學和比較解剖學對生物進化研究的關系。考古學家除了進行發掘、繪圖、描述和解釋等工作外，還應該進行各種比較研究，以便將研究的考古學文化放入歷史和進化的脈絡中去進行探討。借鑒民族志材料來進行討論，是考古學重建歷史的一種理論和方法。因此，他建議更多結合民族志研究來推動考古學理論和方法的發展［32］。

人類學理論更多涉及抽象的概念和從一般性的視角看問題。美國科學哲學家歐內斯特·內格爾（E.Nagel）指出，科學陳述需要使用高度抽象的概念，這些概念與具體事物所顯示的關系或屬性并不明顯，甚至相去甚遠，但它是探求綜合性解釋的必然結果。為了說明形形色色事物性質的普遍性，在系統表述其結構特征時，就必須進行抽象［33］。

李濟認為，文化人類學最有用的方法之一，是把那復雜的文化內容分成若干較小的單位作比較研究。這種較小的單位就是特征。這些特征、成分及個體的分離或附合的程序，就是文化的演變［34］。我國文明和早期國家探源主要是由歷史學家和考古學家來從事的，普遍缺乏民族志的知識背景和規律性研究的訓練。因此了解和借鑒文化進化研究的方法論和分析概念無疑有助于我們加深對酋邦和國家性質的了解，并重視社會演進過程的規律性探索。

［1］Service，E.R.，Origins of the State and Civilization.New York，W.W.Norton and Company，1975.

［2］如a.謝維揚：《中國國家形成中的酋邦》，《華東師范大學學報》1987年第5期；b.葉文憲：《部族沖突與征服戰爭：酋邦演化為國家的契機》，《史學月刊》1993年第1期。

［3］如王震中：《中國文明起源的比較研究》，陜西人民出版社1994年。

［4］如張學海：《聚落群再研究——兼說中國有無酋邦時期》，《華夏考古》2006年第2期。

［5］嚴文明：《黃河流域文明的發祥與發展》，《華夏考古》1997年第1期。

［6］〔古羅馬〕盧克萊修著、方書春譯：《物性論》（第五卷），商務印書館1981年。

［7］〔美〕路易斯·亨利·摩爾根著、楊東莼等譯：《古代社會》，商務印書館1977年。

［8］〔美〕萊斯利·懷特：《序》，見托馬斯·哈定等著、韓建軍等譯《文化與進化》，浙江人民出版社1987年，第1—6頁。

［9］黃淑娉、龔佩華著：《文化人類學理論方法研究》，廣東高等教育出版社1998年。

［10］〔加〕布魯斯·特里格著、陳淳譯：《考古學思想史》（第二版），中國人民大學出版社2010年。

［11］Steward,J.H.Cultural causality and law：a trial formula?tion of the development of early civilization.American An?thropologist1949，51（1）：1-27.

［12］Trigger,B.G.,Sociocultural Evolution:New Perspectives on the Past.Oxford,Blackwell Publishers Ltd.,1998:130.

［13］王震中著：《中國文明起源的比較研究》，陜西人民出版社1998年，第169—170頁。

［14］同［8］。

［15］White，L.A.History，evolutionism，and functionism，three types of interpretation of culture.Southwestern Journal of Anthropology，1945，1：221-248.

［16］Kaplan，D.The law of cultural dominance.In M.D.Sah?lins and E.R.Service eds.Evolution and Culture，An Ar?bor，The University of Michigan Press，1960:69-92.

［17］Service，E.R.The law of evolutionary potential.In M.D.Sahlins and E.R.Service eds.Evolution and Culture，An Arbor，the University of Michigan Press，1960:93-124.

［18］同［1］，第16—17頁。

［19］Service，E.R.，Primitive Social Organization：An Evolu?tional Perspective.Santa Barbara，University of Califor?nia，1962：134，

［20］同［1］，第17頁。

［21］Flannery，KV.The cultural evolution of civilization.An?nual Review of Ecology and Systematics，1972，3：399-426.

［22］Carneiro，P.L：The chiefdom：precursor of the state，In：G.D.Jones and R.R.Kautz eds.The Transition to State?hood in the New World.Cambridge：Cambridge Universi?ty Press，1981：37-39.

［23］Earle，T.K.Chiefdom in archaeological and ethnohistori?cal perspective，Annual Review of Anthropology，1987，16：279-308.

［24］同［1］，第74頁。

［25］Flannery，K.V.and Marcus，J.The Creation of Inequali?ty.Cambridge， Massachusetts， Harvard University Press，2012:187-259.

［26］Durkheim，E.，The Division of Labor in Society.Glen?coe，Ill.：Free Press，1933.

［27］同［1］，第8頁。

［28］同［25］，第341—366頁。

［29］Fried，M.H.The Evolution of Political Society.New York，Random House，1967:229.

［30］〔加〕布魯斯·特里格著、陳淳譯：《管轄體制的考古》，《時間與傳統》（重譯本），中國人民大學出版社2011年，第141—153頁。

［31］Barker，A.W.Chiefdom.In Bentley，R.A et al.eds.Handbook of Archaeological Theories.Lanharm，AltaMira Press，2008:515-532.

［32］〔美〕塞維斯著、黃寶瑋等譯：《文化進化論》，華夏出版社1991年，第143—144頁。

［33］〔美〕歐內斯特·內格爾著、徐向東譯：《科學的結構》，譯文出版社2005年，第11—12頁。