文化展示與時間表述：基于湖南資興瑤族“盤王節”遺產化的思考

毛巧暉

20世紀二三十年代，瑤族生存狀況及相關風俗引起研究者的大量關注，《中央研究院歷史語言研究所集刊》《旅行天地》《時代之美》《人類學集刊》《西南邊疆》《民俗》《地理雜志》《說話》等雜志均有刊載①相關資料張澤洪在《近現代中國西南少數民族宗教研究述論》（載于《宗教學研究》，2001年第2期）中亦有提到。，研究者希冀通過“撰寫民族志，以便將西南民族納入國家話語體系?！雹谕蹊矗骸秱鹘y服飾與現代性觀念——民國時期民族志中的西南少數民族女性表述》，《民族文學研究》，2017年第2期。同時，隨著現代民俗學的興起，“各地的風俗習慣，……歌謠、傳說、故事……”被視為“人民大眾精神活動的結晶，……一個民族的活的文化遺產”。③鄭伯奇：《民俗——活的文化遺產》，《新文藝》，1947年第1期?！栋斯鹞髭镝嫒说拇汗潯贰哆B縣徭民生活》《調查：連陽徭民風俗及排徭地方概況》《談八排徭的“死”儀》《徭山十日》等，提到瑤族生活中的“節序”，“徭俗沿用陰歷，知年不知閏，遇閏年則曰十三月”，并詳述了瑤族的“元旦”“三月初三（開春節）”“清明節”“四月初八（牛王誕節）”“六月初六（賽土神節）”“七月初七（七月香節）”“八月初二（早禾節）”“十月十六（耍歌堂節）”“立春”等①《調查：連陽徭民風俗及徭排地方概況》，《廣東省政府公報》，1932年第205期。，其中“十月十六（耍歌堂節）”就是當下所述的“盤王節”。

一

盤王節是“瑤族人民紀念始祖盤王的傳統節日”。過去民眾一般稱其為“做盤王”“跳盤王”“祭盤王”“還盤王愿”等，相關記載從晉代已有，“用糝雜魚肉，扣槽而號，以祭槃瓠?！雹冢〞x）干寶撰：《新輯搜神記》卷二四，北京：中華書局，2007年，第294頁。各地舉辦時間不一，其“歷來在每年的秋收后到春節前的農閑季節進行”③參見奉恒高、何建強編著：《瑤族盤王祭祀大典——瑤族盤王節祭祀禮儀研究》“前言”，北京：民族出版社，2010年，第2頁。。舉辦形式亦不同，廣東連陽“排中定例為三年或五年一次”；廣東連山“一人一生必定要還愿一次，……一般是三天三夜，也有長至五天五夜，七天七夜的?！€愿’以家為單位，但親戚鄰居都參加”；湖南新寧縣“祭盤王要跳長鼓舞”；湖南寧遠縣瑤族“十月十六還盤王愿。殺豬供盤王。……請道公唱神，要還三天三夜的愿。”廣西灌陽“每年還一次盤古愿，……不準漢人入愿堂觀看?！雹軓堓嫞骸督夥徘案鞯剡^“盤王節”簡況》，載廣西民族學院民族研究所、民族語言文學研究所編：《瑤族“盤王節”資料匯編》，內部資料，1984年，第21—22頁。這一儀式活動被統一冠以“盤王節”是從1984年開始。

1984年8月17日—8月20日，全國瑤族干部代表座談會在南寧舉行。參加座談會的有來自中央民族學院、中國社會科學院民族研究所、中南民族學院以及廣西、湖南、廣東、云南、貴州等單位和省區的瑤族代表28人，座談會就民族節日的意義以及選定“盤王節”緣由達成共識。他們商定每年的農歷十月十六日為瑤族統一的節日—“盤王節”，與會人員一致認為：“民族節日是民族文化的組成部分，……對民族的發展進步有著積極作用，通過節日活動，可以發展民族文化，……加強與其他民族間的相互了解，振奮民族自豪感”，而“盤王節”民族特點突出，“比較集中地反映了瑤族的歷史傳統”，而且“‘盤王節’所反映的瑤族歷史傳統和心理感情，具有廣泛的代表性。”⑤《全國瑤族干部代表商定瑤族節日及瑤族研究會座談會紀要》，載廣西民族學院民族研究所、民族語言文學研究所編：《瑤族“盤王節”資料匯編》，內部資料，1984年，第35—38頁。1985 年農歷十月十六，全國各地的瑤族代表、民間藝人聚集廣西南寧，首次一起共度民族節日。其后這一節日活動從“湘粵桂南嶺地區三省區十縣市瑤族盤王節”“南嶺瑤族盤王節”發展為“中國瑤族盤王節”，舉辦時間改為兩年一次。⑥詳見譚紅春：《關于少數民族非物質文化遺產保護實踐的反思——以中國瑤族盤王節為例》，《廣西民族研究》，2009年第2期?！氨P王節”成為瑤族的節日符號，2006年，“瑤族盤王節”列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。⑦《國務院關于公布第一批國家級非物質文化遺產名錄的通知》（國發〔2006〕18號），非物質文化遺產網，http://www.ihchina.cn/3/10323.html，2006-12-10/2018-01-28.非物質文化遺產（以下簡稱“非遺”）改變了以往對民間文化資源的傳統認知，亦改變了其傳統樣態?！斑z產保護意識的產生有一個先決條件，即‘地方性的生產’及其模式與機制的轉變；同時還造成了一個代價，即在周圍一切或幾乎一切遺產都消失的時候，感到驚恐的人們才去尋找坐標（repères）和里程碑（bornes），以維系他們陷入劇變中的命運。正是在這種情況下才出現了遺產的生產，不論是遺址、文物、實踐或理念；這種遺產的生產能夠恰如其分地被視為一種‘傳統的發明’?！雹郲摩洛哥]艾哈邁德·斯昆惕：《非物質文化遺產及其遺產化反思》，馬千里譯，巴莫曲布嫫校，《民族文學研究》，2017年第4期。

“地方性生產”是遺產化的先決條件，而在遺產化進程中，民俗儀式發生了變化，很多被視為“傳統的發明”，即在非遺化后，民俗儀式在多重話語表述中進行重構①參見岳永逸、蔡加琪：《廟會的非遺化、學界書寫與中國民俗學：龍牌會研究三十年》，《民族文學研究》，2017年第6期。。本文以湖南資興茶坪瑤族“還盤王愿”為個案進行闡述。

二

湖南資興市碑記鄉茶坪瑤族②筆者于2017年12月1日至12月5日到湖南資興唐洞街道茶坪瑤族村調查，當地于12月3日至5日舉辦了“丁酉年資興瑤族‘盤王節·還盤王愿’”祭祀活動。因此筆者在論文題目中用了湖南資興瑤族，而沒有限定于茶坪即源于此。茶坪村2010年以前處于碑記鄉茶坪嶺，因資源開采，此地生存條件逐漸惡化，2010年整體搬遷到唐洞街道田心社區，碑記鄉并入唐洞街道。另其他有關資興盤王節的活動資料主要參考相關文獻與其他學者的調查。，“迄至宋代景定元年時遣派于湖南郴州各縣幾百里之山地刀耕火種為生?！雹矍×晷蕖侗P式族譜·序》，見趙硯球：《湖南勉瑤來源考》，載劉滿衡編著：《塔山瑤寨》，深圳：海天出版社，2005年，第189頁。茶坪瑤族村與郴州市蘇仙區月峰鄉趙家灣的《趙氏族譜》記載，其先輩從南京七寶洞會稽山遷至江西吉安府鵝頸丘。自先祖趙家根起，到元末明初，輾轉汝城九龍江、桂東、酃縣（今湖南炎陵縣）、資興、郴縣（今郴州）等地。他們每年十月十六日盤王生日舉行“還盤王愿”儀式，感恩先祖盤王護佑。還盤王愿是“勉瑤向盤王先祖許下的千古子孫愿”，漢人稱之為“調王”，瑤人自稱“奏檔”或“繳律”。有關這一儀式的起源，當地民眾講述道：

我們瑤族最開始啊，不是生活在茶坪，都在會稽山。在會稽山久了，不懂得生產、技術不行，干旱、失火活不下去了，就砍樹造了船離開。在海上風浪大啊，好久好久都看不到岸，心里急啊！我們就求盤王。因為走的時候沒走正門，沒告訴盤王，沒得到保佑。就說知道錯了，請盤王保佑我們順利上岸，以后我們十二姓子孫，就是盤、沈、包、黃、 李、鄧、周、趙、胡、唐、雷、馮十二姓，每生一個兒子就獻一頭圓豬給您老人家還愿。說完之后，海浪果然變小了，沒過多久就上了岸。④趙前衛講述，焦學振采錄；采錄時間：2017 年 1 月 11 月；采錄地點：湖南省資興市茶坪瑤族村趙前衛家。轉引自焦學振：《公眾信仰與民眾生活—茶坪瑤族村“還盤王愿”儀式研究》，載“中國神話學”課題組編：《盤瓠神話文論集》，北京：學苑出版社，2017年，第186頁。趙前衛，男，趙循陽（湖南資興瑤族著名教育家）之孫，1941年生，退休教師。

這一敘事關涉“未告知盤王離開會稽山—渡?！吹帽P王護佑—遇難題—許愿—得盤王護佑—平安上岸”，其中的核心情節是“遷徙—渡?！S愿”，它與方志、民間相關文獻記載亦吻合?！栋伺棚L土記》中記述：“十月謂之高堂會，每排三年或五年一次行之。屆期至廟，宰豬奉神，延道士口誦道經?！雹輳堓嫞骸妒芳杏嘘P盤王節的記載》，載廣西民族學院民族研究所、民族語言文學研究所編：《瑤族“盤王節”資料匯編》，內部資料，1984年，第20頁。資興市團結瑤族鄉瑤民珍藏《過山根圖》載：其先祖原居南京八寶洞會稽山。隋唐年間，瑤人捕魚失火，十二姓瑤人砍倒門前相思樹，造成十二只船，載著十二姓瑤人背井離鄉，漂海求生。漂泊三月沒靠岸，生死存亡之際，瑤人兄弟跪在船頭船尾，向盤王先祖祈禱“保佑我們渡海上岸吧，以后我們每生一個兒子都向你老人家奉獻一頭全豬?！毖援?，“盤王差遣五旗兵馬”，撫息波濤，輕風吹送。⑥湖南省文化廳編：《湖南省非物質文化遺產名錄》第三冊，長沙：湖南人民出版社，2009年，第1407頁。茶坪瑤族還盤王愿時，師公在“奏檔”還愿的“馬頭意者”“圓箕愿”“大排良愿”和“歌堂寶書良愿”等儀式環節中，都以《橫連大席打令口訣》講歷史，道根源，“當初以來，洪水發過，十二姓瑤人子孫原住南京七寶洞會稽山。”師公在請四廟王的同時，都會請“本祖先揚州廟”，吟誦“香煙奏到揚州大殿本祖家先墳墓里頭?！庇殖都蚁雀琛贰袄錾缴习苍罟恚瑩P州大殿請家先，當初共鍋吃過飯，死入揚州受佛香?！薄堕_壇請圣》儀式中吟經文，“弟子茅山去學法，步入太上老君門?！雹賲⒁娳w硯球：《湖南勉瑤來源考》，載劉滿衡編著：《塔山瑤寨》，深圳：海天出版社，2005年，第190頁。另，這與調查中師公趙光舜自己整理的盤瓠祭祀儀式程序與唱詞相同。最初的“還盤王愿”以家為單位，“拜王一般在冬季農閑期間，以一家為主，約請客人聚集一起，并請‘師爺’四人跳王。”②參見張輯：《解放前各地過“盤王節”簡況》，載廣西民族學院民族研究所、民族語言文學研究所編：《瑤族“盤王節”資料匯編》，內部資料，1984年，第22頁。2009年，湖南藍山縣匯源瑤族鄉湘藍村的“還盤王愿”依然是由馮姓家族舉辦的以家庭為主的“還家愿”儀式。資料來源于趙書峰《瑤族盤王祭祀儀式及其音樂的比較研究》，他比較了湖南藍山與資興的盤王祭祀儀式的主辦方、民眾參與、儀式程序及儀式音樂的異同。參見趙書峰：《踏歌而行——書峰音樂學論文集》，北京：團結出版社，2013年，第189—213頁。

“還盤王愿”的敘事與儀式扭結關聯③行文中不區分狹義的神話、民間故事、傳說，而統一用口傳敘事。下文皆同。，是瑤族家族或族群內部的“歷史敘述”，早期碑記鄉還盤王愿禁止漢人觀看和說漢話，后允許漢人觀看但禁漢語，違禁者給予相應懲處。從表述上而言，這是通過儀式對“自我/他者”的區隔。任何文化都需要通過“他者”來建構“自我”，同時“每個時代、每個社會都在創造它的‘他者’”④趙萬智：《制造“他者”：法國國際廣播電臺 報道中的中國形象》，《東南傳播》，2010年第8期。而且有關族群歷史與族群身份的強調，也是“人們在不同場景下生活的一種策略和方式?！雹輻钍ッ簦骸睹褡搴妥诮滩町惒⒎菦_突的根本原因（代序）》，載[德]李峻石：《何故為敵：族群與宗教沖突論綱》，吳秀杰譯，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第3頁。但從20世紀80年代開始，“還盤王愿”儀式逐步成為公眾活動。1986年茶坪瑤族舉族在盤王廟進行了七天七夜的“奏檔”還愿儀式，1995年舉辦了“茶坪瑤人定居200周年暨傳統還盤王愿祭奠”，在當下茶坪老人的回憶中它們成為重要的“事件”。2006年資興“還盤王愿”被列入湖南省第一批非物質文化遺產名錄?！胺沁z保護在我國已經迅速發展成多方力量共同參與的盛大的社會文化運動。如果說在開始之初，活動的主要參與者是來自學術界的力量，那么現在，政府部門、文化機構、企業以及傳承主體等多種不同的力量也都在發揮重要作用。”⑥安德明：《非物質文化遺產保護的中國實踐與經驗》，《民間文化論壇》，2017年第4期。納入非遺項目后，政府開始參與還盤王愿的舉辦?！斑€盤王愿”儀式開始加入各種新的文化表述，如“甲午年盤王節及非物質文化遺產展演活動”“丙申年資興瑤族‘還盤王愿’祭祀禮儀暨非物質文化展演活動”“丁酉年‘盤王節·還盤王愿’祭祀禮儀活動”等，2016年資興市籌辦“瑤族盤王節（還盤王愿）”申報第五批國家級非遺名錄。地方政府申請非遺項目，希望它可轉化為地域景觀及其文化記憶，借此轉換為地域文化資本，因此他們重視其“可參觀性”⑦[英]貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產》，馮悅譯，北京：北京大學出版社,2012年，第126頁。，他們按照美學規律將其“展示”給“觀眾”（文化他者）。在文化展示中，“還盤王愿”的敘事與“原生性環境受外界影響較小”地域顯著不同。⑧2009年湖南藍山匯源瑤族所舉辦的“還盤王愿”儀式，有當地湖藍村馮姓家族舉辦，其儀式中不用漢語，參與者對本民族文化熱情度高。參見趙書峰：《踏歌而行——書峰音樂學論文集》，北京：團結出版社，2013年，第206—207頁。在茶坪從政府到民眾的話語表述中，“盤王節”漸趨取代“還盤王愿”儀式，這一變化，其背后是權力話語的更替。在資興關于盤王節的追述，與當地瑤族教育家趙循陽息息相關。1951年趙循陽向黨中央寫信，闡述資興“還盤王愿”特殊儀式與緣起為“還陰糧，即朝賀，名曰‘調王’”⑨焦學振：《公眾信仰與民眾生活——茶坪瑤族村“還盤王愿”儀式研究》，載“中國神話學”課題組編：《盤瓠神話文論集》，北京：學苑出版社，2017年，第194頁。。在其后人趙前衛的轉述中，強調了“后演變成‘盤王節’”。在筆者訪談中，趙前衛提到在其祖父倡議下，茶坪1957年舉辦了“盤王節”，比全國瑤族盤王節要早。①趙前衛講述，毛巧暉采錄；采錄時間：2017 年 12月 2日；采錄地點：湖南省資興市唐洞街道茶坪瑤族村盼望大殿。這一“盤王節”起源的“地方性知識”被當地民眾廣泛認可。“盤王節”應是前文所提及的1984年之后出現的“話語”，但在資興它與50年代瑤族教育家趙循陽的倡議予以“歷史”勾連。社會實踐、儀式及節慶是非遺的重要部分，而且這類文化遺產“還與社區的世界觀和對自身歷史和記憶的感知息息相關”。②參見UNESCO. Kit of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage: Intangible Cultural Heritage Domains, 2011, p.9。此翻譯來自巴莫曲布嫫研究員在“‘壯族三月三’與民族文化強區建設學術研討會”的主題發言。在納入非遺的“還盤王愿”（更多用“盤王節”的表述）儀式活動中，他們突出這一儀式的公共話語敘事脈絡，強調“1951年”“1986年”“1995年”事件，趙循陽倡議“還盤王愿”儀式被建構為茶坪“盤王節”緣起的“地方性知識”；“盤王節”“非遺”成為民眾與官方對“還盤王愿”儀式的共同表述，并且在代際傳承中，漸趨成為“顯性話語”，而與核心情節“遷徙—渡?！S愿”等相關的“族內”敘事在傳承中逐步成為“隱性話語”。這也是社會記憶因文化情境的需要而“選擇性”傳承。另外“一個現存（或‘活態’）的神話，總是和某種儀式相關聯，它不僅激勵了宗教行為，而且為它提供了充分的證據。我們理解神話思維的最好機會，是研究神話依然是‘活生生’( living thing) 的文化，在這種文化里，神話構成了宗教生活的關鍵性基礎。換句話說，神話根本不是意指某種‘虛構’之物，而是被看做揭示了‘尤為真實’的東西?！雹垡晾麃喌拢骸队钪鎰撋裨捄汀吧袷サ臍v史”》，載阿蘭·鄧迪斯：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第171頁。敘事的變化，會引起其所關涉的儀式之變化，在茶坪儀式緣起時的家族性祭祀也逐漸被族群性祭祀所取代。這些轉換使得“還盤王愿”作為瑤族儀式的“內部性”與“邊界性”漸趨隱蔽，而突出了其“公共性”與“地域性”。

三

非遺改變了民俗節慶的傳統樣態，近年來研究者關注迅速發展的新型民俗節慶，他們用“傳統的發明”“嵌入理論”“脫域與回歸”等視野予以關照。④相關研究甚多，“發明”主要是借鑒霍布斯鮑姆《傳統的發明》（顧杭、彭冠群譯，譯林出版社，2004年）；“嵌入理論”主要有馬威：《嵌入理論視野下的民俗節慶變遷—一浙江省景寧畬族自治縣“中國畬鄉三月三”為例》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》，2010年第2期?！懊撚蚺c回歸”主要參見成海：《傳統民俗節慶的脫域與回歸——以云南新平花腰傣花街節為例》，《旅游研究》，2011年第3期。無論以哪種理論視角切入，其都是針對當下非遺語境中“儀式”的急劇變化。傳統的民俗儀式進入“公共領域”，儀式的秩序隨之亦發生改變，尤其是儀式中的時間秩序，它逐步轉換為統一的“時間表述”，即“活動日程表”。

資興還盤王愿儀式納入非遺保護名錄后，它不僅僅是“民族民間文化”轉換為“非物質文化遺產”的話語表述的轉換。成為非遺后，還盤王愿不再是由某些家族或村民自發活動，而成為由村、鎮政府策劃、組織的“民俗節慶”。茶坪瑤族村和盤王殿被授予“郴州市非物質文化遺產傳承基地”與“湖南省非物質文化遺產保護傳承基地”，他們的“還盤王愿”儀式成為以村為單位的節慶活動。政府參與及組織的優越性就是各種活動規范統一，傳統的習俗納入了新的社會秩序范疇，儀式舉行的時間程序、儀式過程以及參與人員亦納入現代秩序。對于時間，不同社會、不同文化群有不同的表述與不同的觀念。時間觀念不同，對時間的感覺與態度也不同。正如《走進他者的世界》一書中所說，在田野調查中，經常會遇到被訪談人不按時出現，或者問他某地有多遠的時候，對方的回答是“半天”或者“一頓飯的時辰”①麻國慶：《走進他者的世界》，北京：學苑出版社，2001年，第4—8頁。。在傳統農業社會，“人們在用時、計時、守時等習慣上也比較隨意和模糊。例如在鐘表普及之前中國人常用的時間詞匯有 ‘掌燈時分’‘日出三竿’‘一頓飯工夫’‘不見不散’?！雹谕籼煳?、王仕民：《文化差異與時間觀念的沖突》，《學術研究》，2008年第7期。很多儀式的時間程序更為模糊，開始的時間經常表述為“雞叫頭遍”“午飯后”等。而現代社會，重視時間的準確性，時間精確到秒，守時與否成為“進步/落后”“現代/傳統”的區劃標準；“時間編織了人們的生活網絡”③曾劍平：《時間觀和民族文化》，《南昌大學學報》（人文社會科學版），2001年第7期。，隨著民俗儀式被納入公共領域，其時間表述亦被標準化?！岸∮夏曩Y興瑤族‘盤王節·還盤王愿’祭祀流程”規范了“還盤王愿”的儀式，祭祀流程的時間表如下：

一、12月3日（農歷十月十六）

（一）上午8：00—11：00時到老盤王廟接盤王儀式

（二）上午11：00—12：30 時 新盤王殿舉行祭祀典禮

（三）下午 15：00—18：30時

1.開壇接聖（圣）④日程表為原表謄錄，其原文有幾處用繁體字，筆者在后用括號標明對應的簡體字。，立神安位；2.差兵差將；3.三天門外招兵招將、招五谷；4.收兵回壇；5.立神歸位；6.踢兵歸位；7.祭兵嘗將

（四）晚上20：00—23：00時，篝火晚會（圍壇）

1.瑤族長鼓舞；2.瑤族龍獅；3.瑤族武術；4.瑤族師公舞；5.瑤歌；6.四男四女拜聖（圣）

二、12月4日（農歷十月十七）

（一） 9：00—18：00時

1.辦眾圣席；2.還圓箕愿； 3.殺豬； 4.掛蓮花朵

（二）晚上20：00—21：00時

1.奏殿；2.龍補（補）小席； 3.請踏歌；4.修愁解意； 5.掃家使者； 6. 補（補）臺下案；7.連州后生；8.勾磨愿；9.橫連大席

三、12月5日（農歷十月十八）上午9：00—12：00時

（一）起馬當路；

（二）送聖（圣）回官（送圣上老盤王廟）

“時間觀念不僅僅是人們日常生活當中的重要內容，同時也是現實政治權威建構的重要方面，近代時間觀念的變革還具有追求現代性的重要特色”⑤朱文哲：《近代中國時間觀念研究述評》，《燕山大學學報》（哲學社會科學版），2011年第1期。，時間觀念的變化折射了社會變遷的歷程，如晚清新舊紀年之爭反映了當時思想巨變以及社會變遷。在“盤王節·還盤王愿”祭祀中，對于日期的時間表述用了公歷/農歷，這兼顧了日程工作時間表述與傳統季節更替、農事歷中節點事件之時間標記⑥參見UNESCO. Kit of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage: Intangible Cultural Heritage Domains, 2011, p.9。，但從表述中依然可以看到公歷是儀式時間主標準，農歷只是附記，這恰體現了權威話語對于“還盤王愿”儀式的建構。祭祀流程表由師公趙光舜排列⑦2017年12月3日筆者訪談師公趙光舜所得。，但在儀式舉行中，所列內容難以按照前后順序進行，比如12月3日下午第7項祭兵嘗將就在12月4日上午第一項完成，且12月4日上午只進行了“辦眾圣席、殺豬”，12：10至18：00進行了“還圓箕愿、請歌踏、連州后生、掃家使者、請王婆圣帝、掛蓮花朵（含奏殿）”。從實際完成的儀式來看，比日程表豐富。在儀式舉行中，師公與參與者根據情境完成各個環節，并且有些儀式的表演性很強，“連州后生”就是儀式演劇，表演者與參與者即興表演，其持續時間不固定?！斑€圓箕愿”“橫連大席”在祭祀流程安排中于12月4日上午、晚上分別舉行，這割裂了兩者的聯系，如前文提及的，“圓箕愿”“大排良愿”“馬頭意者”等都以《橫連大席打令口訣》講述瑤人歷史。將它們分割于時間表中，其相關的儀式敘事即被區隔或碎片化。傳統的“還盤王愿”沒有12月3日的“到老盤王廟接盤王儀式”與5日的“送圣回宮”這兩個環節?，幾鍌鹘y的刀耕火種以及遷徙方式使他們形成了一種觀念，即盤王跟隨族群流動，新盤王殿落成并舉行了請盤王儀式之后，盤王便住在了新殿之中了。①訪談人：毛巧暉；被訪談人：趙光舜（男，師公，瑤族，資興唐洞街道人。做師公之前，他曾是中學英語教師）；訪談時間：2017年12月4日，訪談地點：湖南資興唐洞街道盤王殿。目前的祭祀流程安排中增加這兩個環節，除為了保護老廟之外，也更利于儀式的公眾展演。②當地盤王節儀式的組織者解釋中，提到了老盤王殿重建于同治六年（1867），屬于文物，具有文化遺產意義，送圣回宮有利于老盤王廟保護。在祭祀流程的“時間展示”中，權威話語重視儀式的“可參觀性”和“展演性”。另外對于這一祭祀流程，當地官方要留存資料，全程攝像。為了能攝制全面，師公的位置以及祭祀法器、參與民眾的分布，殿內、殿外儀式的開展有了一定的規劃性，即從文化空間③文化空間是一種作為開展民族民間的傳統文化的各種表現形式的場所而言的，它同時兼備空間性和時間性?！?《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，國辦發 〔2005〕18號，見中華人民共和國中國人民政府網，http://www.gov.cn/zwgk/2005-08/15/content_21681.htm，2005-08-15/2017-12-15。的布局上亦加以規范，其涵括了空間和時間秩序的標準化。儀式與神話具有協約關系，儀式是神話的展演。④此觀點為博厄斯（Franz Boas）所述，參見彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第 39頁?！斑€盤王愿”儀式的展演，糅雜、交融了《盤王大歌》《家先歌》，盤瓠神話、“渡?！睌⑹碌?，尤其是有關當地瑤族遷徙的歷史表述，如果儀式被“現代時間觀”切割納入祭祀流程，則與儀式相關的敘事無法完整呈現；并且作為“行為模式”的儀式比作為“觀念模式”的神話更易產生變化。⑤按照克拉克洪（Florence Kluckhohn）所言，神話和儀式都受到文化傳統和外界環境的影響，“在同一個背景和環境變數中，作為‘行為模式’的儀式比作為‘觀念模式’的神話更易產生變化”。參見彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第 45頁。

儀式的規范、標準化，敘事人為區隔、碎片化等，消解了儀式的神圣性，引發“還盤王愿”從行為到觀念的改變，這會直接影響其今后的傳播與傳承?！胺俏镔|文化遺產的動態性和活態性應始終受到尊重。本真性和排外性不應構成保護非物質文化遺產的問題和障礙”⑥巴莫曲布嫫、張玲譯：《聯合國教科文組織：<保護非物質文化遺產倫理原則>》，《民族文學研究》，2016年第3期。，但在遺產化中，如何將傳統的民俗時間與現代社會秩序更好地契合，是否可進一步增強現代民俗節慶的包容性，在現代化轉換中適當吸納傳統的“時間觀念和時間感覺”，使民俗儀式在納入現代秩序的同時，其信仰核心在今后的傳承中得以存續，并保存其時間文化的多樣性。這也與非物質文化遺產保護之初衷一致，即“改變資本主義體系的中心地位、重建全球社會的政治工具”⑦張青仁：《社會動員、民族志方法及全球社會的重建——墨西哥非物質文化遺產保護的經驗與啟示》，《民族文學研究》，2018年第3期。。