社會的民俗、歷史民俗學(xué)與社會史
——社會組織民俗研究課題與方法淺議

彭偉文

作為史學(xué)研究范疇，社會史可以說是一個既不新又不舊的研究取向。盡管這一研究取向與民俗學(xué)似乎并無確切交集，但是一方面由于跨界學(xué)者所取得的研究成果，另一方面它以歷史人類學(xué)的面目在社會史華南學(xué)派中所占有的重要地位，對本身就或多或少，或明或暗帶有“方法論自卑”①福田アジオ：『史と日本民俗學(xué)―題と方法―』，吉川弘文館，2016，第1頁。雖然本書以日本的民俗學(xué)方法論作為討論對象，但筆者認(rèn)為，這種“方法論自卑”顯然在中國民俗學(xué)界也存在。本文所引用外文文獻，在有公開發(fā)表或出版的中文譯本或譯文的情況下，直接引用中譯版。在無中譯版的情況下，在正文中進行中譯（如無注明均由筆者翻譯），在注釋中直接以原文標(biāo)注文獻出處。的民俗學(xué)者產(chǎn)生著無法否定的影響。本文將以厘清社會史與民俗學(xué)的關(guān)系為手段，從研究對象、方法、學(xué)術(shù)史等諸方面進行梳理，以圖揭示歷史民俗學(xué)作為社會組織民俗研究方法的可能性。

所謂“社會”的民俗

社會的民俗，也就是某個人類集團的民俗，除早期顧頡剛以天才般的學(xué)術(shù)敏感對妙峰山香會表現(xiàn)出的興趣外，向來不是中國民俗學(xué)的研究對象，甚至不需要加上“主要”或“重要”這樣的定語。確實，大多數(shù)供剛剛進入民俗學(xué)世界的學(xué)生“掃盲”用的概論書上，在論及民俗的特征時，都首先會強調(diào)民俗的集體性，部分教科書甚至為社會組織民俗特設(shè)章節(jié)進行介紹。但是，就具體的研究實踐而言，民俗學(xué)界似乎習(xí)慣了將社會（通常在敘述中會使用“集體”這一術(shù)語）作為一切民俗事象的背景，一個自明的存在，同時也是一個面目模糊的存在，而將“社會”作為一個對象去把握，搞清楚它的構(gòu)造形式、構(gòu)造原理、行動邏輯的研究極為罕見。絕大多數(shù)關(guān)于社會的研究來自民俗學(xué)外部。很多時候，當(dāng)我們要向新入門的年輕學(xué)生講解村落時，費孝通是出現(xiàn)頻率最高的一個名字。而一旦宗族成為我們要描述的對象，弗里德曼的研究總是為我們提供堅強后盾，偶爾我們還會提到日本學(xué)者瀨川昌久，又或是陳其南等其他在中國宗族研究中有過貢獻的學(xué)者。這些學(xué)者來自社會學(xué)、人類學(xué)，即便是在民俗學(xué)作為毫無爭議的顯學(xué)，穩(wěn)據(jù)社會科學(xué)體系一席之地的中國和日本，前面列舉的這些學(xué)者恐怕也沒有誰會將自己的研究領(lǐng)域定位為民俗學(xué)。當(dāng)然，我們可以說如今學(xué)科邊界正在溶解，無須固執(zhí)于學(xué)科名分。但是，一名研究者的自我定位，體現(xiàn)其對自己在這個學(xué)科的學(xué)術(shù)積累和體系建構(gòu)中所起作用的自覺意識和意愿，無論從外部還是從內(nèi)部看，都決定其研究成果是否能夠成為該學(xué)科的有機構(gòu)成部分。

在這種背景下，來自民俗學(xué)界的劉鐵梁對村落的關(guān)注表現(xiàn)了將村落作為一個社會加以把握的意愿和努力，而劉曉春對一個客家村落的研究實踐①劉曉春：《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》，北京：商務(wù)印書館，2003年。和近期的一些研究②例如劉曉春《“約縱連橫”與“慶敘親誼”——明清以來番禺地區(qū)迎神賽會的結(jié)構(gòu)與功能》，《民俗研究》，2016年第4期，第89—101頁。，則可以稱得上是比較成熟的關(guān)于社會的民俗研究。尤其是劉曉春在《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》中，就村落的性質(zhì)所做的以下總括性描述，在中國民俗學(xué)的社會的民俗研究上具有非常重要的意義：

……我們發(fā)現(xiàn)，制度的選擇、創(chuàng)造與村民的理想生活形態(tài)和現(xiàn)實生活實際是分不開的。

因此，村落不僅是血緣群體的聚落，也是有具體制度所制約的生存空間，在這樣的時空坐落中，村民實現(xiàn)了對自身的認(rèn)同，也使一個個具體的村落得以為外界所區(qū)別和認(rèn)識。在某種意義上，村落又是自足的生活空間，村民在各自的生存空間創(chuàng)造自己的歷史，文化也因此在統(tǒng)一中表現(xiàn)出多樣性。③劉曉春：《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第24頁。

可以說，這段描述奠定了整個研究的基調(diào)，其后的論述展開幾乎無不以此為出發(fā)點。可惜的是，這一在中國民俗學(xué)中堪稱鳳毛麟角的，將社會作為對象加以把握的民俗學(xué)研究實踐，似乎并非建立于研究者本人的自覺意識之上，學(xué)界同行似乎也并未意識到其社會的民俗研究的學(xué)術(shù)取向價值。

在今天已經(jīng)將“社會”作為民俗學(xué)研究范疇之一列入民俗事象分類中的日本民俗學(xué)，部分情況也曾與中國民俗學(xué)十分相似。④以下關(guān)于“社會的民俗”的研究綜論，如無特殊注明，主要參照福田亞細男等編『講座日本の民俗學(xué)3：社會の民俗』中的「総説 社會の民俗」（雄山閣出版株式會社，1997，第3—14頁），與原始資料互相參照分析而成。柳田國男在《鄉(xiāng)土生活研究法》（1935）中提出的民俗資料三分類，如今已經(jīng)是民俗學(xué)的常識，但是在這里社會的民俗并沒有被提及。其中，柳田在有形文化的大項下所列的十九個小項中，設(shè)定了勞動、村落、聯(lián)合、家、親族等，但是并沒有將其統(tǒng)一為社會的民俗，作為一個研究范疇加以對象化。這種情況直到《日本民俗學(xué)大系》第三卷（1958）、第四卷（1958）分別出版才有所改變。這兩卷都以《社會與民俗》為標(biāo)題，首次明確將“社會”作為一個術(shù)語在民俗學(xué)中使用，以統(tǒng)一把握一定的民俗事象。其后，在和歌森太郎主導(dǎo)的大規(guī)模民俗調(diào)查等重要民俗學(xué)研究實踐中，社會都作為一個毫無爭議的構(gòu)成部分列入其中，在各地方自治體所編纂的自治體史的民俗篇中，將“社會”列入其中也成為理所當(dāng)然的現(xiàn)象。

可以說，至此“社會的民俗”完成了被對象化的過程，已經(jīng)成為民俗學(xué)者自覺意識到的研究對象。但是，將這些被認(rèn)為應(yīng)該歸類于“社會”的民俗事象與其他民俗事象另列開來進行統(tǒng)一把握，其目的是什么？如果僅僅是給予一個統(tǒng)一的命名，也不過是提出了一個可能的研究對象，沒有相應(yīng)的研究視角和框架，則無法展開民俗學(xué)對社會的獨立研究。在柳田國男幾乎涉及日本民俗方方面面的研究中，一直將家和村落作為勞動組織去進行統(tǒng)一把握。他認(rèn)為家是由一位家長（親）和他所統(tǒng)領(lǐng)的勞動力（子）所構(gòu)成的經(jīng)營組織，并且在《鄉(xiāng)土生活研究法》中指出村落是勞動組織中最為古老的形式，無論是村落還是家都不過是勞動組織的別稱而已。柳田對村落和家的這一定位，為對村落社會進行歷史的把握提供了一個可行框架。但是，到了民俗學(xué)完成學(xué)院化成為顯學(xué)的時代，無論是家還是村落都很難再作為勞動組織去把握，可以說這一創(chuàng)造性的見解對后來關(guān)于社會的民俗研究并未形成直接的影響。

在這樣的情況下，來自家族社會學(xué)的家族聯(lián)合論就成了民俗學(xué)把握社會的主要框架，村落社會學(xué)者鈴木榮太郎的自然村論也被當(dāng)時的民俗學(xué)界無批判地接受和使用。此外，由于共同體論興盛而被導(dǎo)入民俗學(xué)的共同體概念，對村落內(nèi)部的各個細分組織進行描述的村組、近鄰組等來自社會學(xué)的概念，年齡階梯制等來自人類學(xué)的術(shù)語等，這些從其他學(xué)科借用或流入的框架和概念在民俗學(xué)界普遍化，卻未必連同其內(nèi)涵同時被引入，對關(guān)于社會的民俗研究造成了深遠的影響。

在這種背景下，民俗學(xué)獨有的社會研究是以傳承母體論的方式展開的。也就是說，民俗學(xué)認(rèn)為各種民俗事象，并不是僅僅以事象本身跨越世代地傳承，而是必然存在使其得以傳承的社會組織，并將這一社會組織稱作“傳承母體”。因此，民俗學(xué)對家族、親族、村落的研究，不僅將其作為事象本身，同時還將其作為民俗事象的傳承母體去加以兩重性把握，呈現(xiàn)與其他學(xué)科截然不同的特點。最初提出這一點的是最上孝敬（1958），其后櫻田勝德設(shè)定了民俗繼承體這一術(shù)語去討論村落的意義（1958），最后確定了傳承母體的說法。這一研究框架的提出，使20世紀(jì)60年代以后，關(guān)于社會的民俗學(xué)調(diào)查研究興盛起來，大大推進了相關(guān)領(lǐng)域研究的進展。

在此之前占據(jù)統(tǒng)治地位的柳田方法論，將日本全土視作一個僅存在各地文化發(fā)展時間差的均質(zhì)化整體，而傳承母體論則使日本民俗學(xué)實現(xiàn)了區(qū)域民俗的轉(zhuǎn)向。福田亞細男在此基礎(chǔ)上展開的村落研究卓有成效，被視作其最大的民俗學(xué)功績之一。①福田アジオ：『日本村落の民俗的構(gòu)造』，弘文堂，1982；『可能性としてのムラ社會―労働と情報の民俗學(xué)』，青弓社，1990；『近世村落と現(xiàn)代民俗』，吉川弘文館，2002；等。但是，福田并沒有將自己的傳承母體論局限于小區(qū)域的研究，而是對全日本各地大量村落分別作為傳承母體進行把握，在此基礎(chǔ)上類型化，建構(gòu)了日本村落類型論，并由此發(fā)展成著名的東西論，不僅揭示了日本東西村落的結(jié)構(gòu)原理、行動邏輯的類型化實態(tài)，而且由此將日本的東西文化類型化，實現(xiàn)了基于區(qū)域主義民俗學(xué)的跨區(qū)域研究。②福田アジオ：『番と衆(zhòng)：日本社會の東と西』，吉川弘文館，1997。

傳承母體論有明顯的結(jié)構(gòu)功能分析色彩，這也是村落類型論得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)，但它是在日本民俗學(xué)的歷史取向下設(shè)定的歷史民俗學(xué)研究框架。關(guān)于這一點，將在后面再作討論。

必須指出的是，日本民俗學(xué)基本上是以村落作為前提展開的。在這種前提下，關(guān)于社會的民俗學(xué)研究對象集中在村落和家族、親族方面。在高度成長期帶來的整體社會巨變中，村落也未能幸免。為了應(yīng)對這一巨變，原本呈農(nóng)村研究一邊倒態(tài)勢的日本民俗學(xué)為了發(fā)現(xiàn)新的研究領(lǐng)域，在宮田登的提倡和主導(dǎo)下，都市民俗學(xué)20世紀(jì)70年代起曾一度興盛，出現(xiàn)了一系列成果。都市民俗學(xué)最初是以柳田國男的都鄙連續(xù)論為基本立場，在農(nóng)村民俗研究的延長線展開的，指出盡管形式相異，但是都市也有與農(nóng)村性質(zhì)相同的民俗。其后，都市民俗學(xué)開始主張在都市里也有超世代存續(xù)的傳承母體，都市獨有的民俗即以此為基礎(chǔ)產(chǎn)生。從這一意義上，可以將這一階段視為原本以農(nóng)村為對象的民俗學(xué)向都市的擴張。90年代以后，意欲在現(xiàn)代都市發(fā)現(xiàn)其獨有的民俗學(xué)研究對象的都市民俗學(xué)，終于難以跟上城鄉(xiāng)雙方的急速發(fā)展，被現(xiàn)代民俗學(xué)所吸收。①福田アジオ：『現(xiàn)代日本の民俗學(xué)：ポスト柳田の五〇年』，吉川弘文館，2014，第172—182頁。

但是，日本民俗學(xué)關(guān)于社會的民俗研究的“傳承母體”這一概念，以及作為方法論的“傳承母體論”在研究對象的適用范圍上是存在局限的。至少，在研究村落、家族這些在人類歷史上自動發(fā)生的人類集團時，基本上是無須關(guān)注其發(fā)生契機的。在針對一個由于某種歷史的、社會的機制而產(chǎn)生的人類集團，如行會，尤其是分布在粵語方言區(qū)工商業(yè)都市的勞動者行業(yè)組織西家行這樣具有明確產(chǎn)生時代背景的人類集團時，便可能存在理論上無法覆蓋其發(fā)生機制的問題。但是，將它作為一種可能的框架，去把握這一人類集團的發(fā)生契機、構(gòu)造原理、行動邏輯、變遷歷程，以及其后隨著社會變化可能面對的功能性消亡等，其有效性是可以期待的。

歷史與歷史民俗學(xué)

如前文所述，傳承母體論是在日本民俗學(xué)的歷史取向下設(shè)置的研究框架。日本民俗學(xué)從創(chuàng)立伊始，就已經(jīng)有明確的歷史取向。柳田國男最初的目的，正如他自己的所說的那樣，“我們這幫人如今熱衷的學(xué)問，就目的而言，與許多歷史學(xué)家并無二致，只是方法略新而已。”②柳田國男：《青年與學(xué)問》（1928）；轉(zhuǎn)引自福田亞細男著：《日本民俗學(xué)方法序說——柳田國男與民俗學(xué)》，王京等譯，北京：學(xué)苑出版社，2010，第36頁。20年后，他又再次強調(diào)“歷史是我們的目的而不是方法”③《民間傳承》，12—8、9，1948；轉(zhuǎn)引自同上第15頁。。這種歷史取向，在后來的很長時期里都為日本民俗學(xué)有意識繼承，并形成日本獨具特色的歷史民俗學(xué)方法。

然而，在同一個時期，這種歷史取向的民俗研究并不是孤立的。作為通過現(xiàn)存的民眾生活獲得歷史的方法，柳田建構(gòu)了將各地搜集而來的民俗事象進行比較研究，通過空間分布獲得時間變化的“重出立證法”，以及效仿屠能圈所建構(gòu)的“周圈論”。④關(guān)于這兩種方法，在《日本民俗學(xué)方法序說》第二篇中有詳細論述，筆者譯。很多學(xué)術(shù)史研究者認(rèn)為，柳田的重出立證法深受英國學(xué)者高莫《作為歷史科學(xué)的民俗學(xué)》的影響，然而福田亞細男在一次對話中指出，盡管柳田確實反復(fù)研讀過高莫的著作，但是恐怕無法確定柳田學(xué)習(xí)或模仿了高莫的理論才建構(gòu)了自己的重出立證法，從兩人的學(xué)術(shù)活動過程來看，更大的可能是在同一時代，民俗學(xué)作為“認(rèn)識歷史的學(xué)問”在世界范圍成立的必然結(jié)果。⑤福田亞細男、菅豐、塚原伸治著：《為民俗學(xué)的衰頹而悲哀的福田亞細男》，彭偉文譯，《民間文化論壇》，2017年第4期，第34頁。

幾乎是在同一個時期，中國民俗學(xué)在學(xué)科初倡之時，也表現(xiàn)出明顯的歷史取向。作為當(dāng)時中國民俗學(xué)的“核心與靈魂”⑥施愛東：《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》第五章標(biāo)題，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011。的顧頡剛1928年在《民俗》周刊的發(fā)刊詞中，以口號的形式提出“打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史！”⑦顧頡剛：《“民俗”發(fā)刊詞》，轉(zhuǎn)引自同上第183頁。對這段學(xué)術(shù)史進行過細致梳理的施愛東認(rèn)為，這種激進的口號式的表述出自顧頡剛這樣一個癡迷于純粹學(xué)術(shù)的純粹學(xué)者，不排除其借助思想啟蒙的時尚話語吸引青年一代，掛“新思想”的招牌，做“新學(xué)術(shù)”的買賣的可能。①施愛東：《倡立一門新學(xué)科》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第183—184頁。確實，顧頡剛對學(xué)術(shù)強調(diào)“求真”而鄙薄“致用”的態(tài)度，和明確表示學(xué)術(shù)以濟世助人為目的，“不以學(xué)問成為實用的奴仆為恥”②柳田國男：《鄉(xiāng)土生活研究法》，轉(zhuǎn)引自《日本民俗學(xué)方法序說》第35頁。的柳田國男看起來似乎是背道而馳的。但是，可以想象，如果當(dāng)時柳田看到這一期《民俗》，恐怕會難以按捺惺惺相惜之感，以他一貫的讀書風(fēng)格，甚至?xí)谶@一段話旁邊寫上批注。

先拋開態(tài)度差異不談，不妨將柳田國男和顧頡剛二人把握歷史的特色與方法并列起來作一個對比：

③ 《日本民俗學(xué)方法序說》，第36—38頁。有簡化。④ 胡適：《古史討論的讀后感》，轉(zhuǎn)引自《倡立一門新學(xué)科》第191頁。有簡化。

盡管兩者研究對象不同，語句多有差異，但是結(jié)合顧頡剛在談到妙峰山香會調(diào)查時所說的“我很愿意把各地方的社會⑤此“社會”為“祭祀社神之集會”（顧頡剛《古史辨自序》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第88頁），與本文中其他地方使用的“社會”一語意義不同。的儀式和目的弄明白了，把春秋以來的祭祀的歷史也弄清楚了，使得二者可以銜接起來”⑥《古史辨自序》，第89頁。等表述看，從外部向正統(tǒng)史學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)的柳田，和從內(nèi)部建構(gòu)新的史學(xué)研究方法的顧頡剛，在運用民俗資料為歷史研究的目的這一點上，以及具體研究實踐中所表現(xiàn)的特色，應(yīng)該可以說是殊途同歸的。可惜的是，盡管在20世紀(jì)二三十年代，顧頡剛的層累造成的古史學(xué)說和歷史演進法在中國學(xué)術(shù)界獲得了大批追隨者，但是隨著其后中國民俗學(xué)“學(xué)科范式的人類學(xué)轉(zhuǎn)型”⑦《倡立一門新學(xué)科》第十章標(biāo)題。，恐怕也與顧頡剛本人并沒有自覺地將自己定義為民俗學(xué)者有關(guān)，他的方法基本上沒有得到中國民俗學(xué)的有效繼承，⑧中國民俗學(xué)也有稱作“歷史民俗學(xué)”的研究方向，但是從這一方向的具體研究實踐看來，更多的是對某個歷史時期的民俗的研究，或歷史上的民俗文獻整理，無論目的還是方法，與顧頡剛都有很大差異，與日本的歷史民俗學(xué)也基本上并無相通之處。也未能在學(xué)院派民俗學(xué)的研究和教育中實現(xiàn)學(xué)術(shù)再生產(chǎn)。加上民俗學(xué)作為歷史認(rèn)識的科學(xué)這一研究取向在歐美的式微，日本民俗學(xué)的歷史取向和由此發(fā)展起來的歷史民俗學(xué)方法，在世界范圍內(nèi)成為一個特殊的存在。

歷史民俗學(xué)的最后完成，應(yīng)該以福田亞細男的個別分析法和傳承母體論為標(biāo)志。如前文所述，傳承母體作為社會的民俗的研究框架，其形成是有一個學(xué)術(shù)史過程的。在1984年出版的《日本民俗學(xué)方法序說》中，福田對柳田國男的民俗學(xué)方法，及其方法對后來的日本民俗學(xué)的統(tǒng)治性影響作了細致梳理和批判，在該書幾近結(jié)尾的部分，正式提出了傳承母體的說法。他認(rèn)為，某一民俗事象的傳承母體，雖然具體成員是不斷變化的，但是其構(gòu)成方式或秩序則必須是持續(xù)性的，長期對其成員加以一定制約，并使其成員傳承這一民俗事象。因此，在把握一個民俗事象的同時，對其傳承母體的構(gòu)成方式也必須同時把握。傳承母體這種具有一定制約力，保持著超世代文化事象的集團，其本身也應(yīng)該是超世代存在的，原則上有著成員生來就歸屬其中的性質(zhì)，并不因具體成員的死亡或者離開而消失，而是在持續(xù)納入新成員的過程中存續(xù)下去。①《日本民俗學(xué)方法序說》第236—237頁。而這一傳承母體所傳承的民俗事象不僅僅是在各個固有的特定條件上完全獨立形成的，而是互相關(guān)聯(lián)的一系列事物，成為某個民俗形成條件的事項本身也是民俗。②同上，第240—241頁。最后，福田總結(jié)以上諸條件，將傳承母體描述為“占據(jù)著一定領(lǐng)域的土地，在這個基礎(chǔ)上使超世代的生活持續(xù)下來的集團”③同上，第241頁。。

民俗學(xué)與社會史

柳田國男的民俗學(xué)，按照他本人的自我定位，實際上就是歷史學(xué)，是以一種向正統(tǒng)史學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)的姿態(tài)出現(xiàn)的歷史學(xué)。由于柳田本人的強大決心和行動力，民俗學(xué)雖然幾乎到他離世都未能進入正統(tǒng)學(xué)術(shù)體系，但是無疑已經(jīng)成為對社會有巨大影響的一門顯學(xué)。盡管如此，正統(tǒng)史學(xué)對民俗學(xué)的冷遇甚至批判是一直存在的。戰(zhàn)后不久，來自正統(tǒng)史學(xué)陣營的家永三郎等研究者就對民俗學(xué)明確表示了不信任，從資料的可信性到通過現(xiàn)存民俗事象發(fā)現(xiàn)歷史的可行性、民俗學(xué)研究方法的普適性等方面提出了質(zhì)疑，尤其是對民俗學(xué)肯定舊事物，贊美傳統(tǒng)的態(tài)度提出了批判。其中，最重要的批判來自于馬克思主義歷史學(xué)家，也是對柳田民俗學(xué)的主要特點的批判。如前所述，柳田認(rèn)為社會現(xiàn)象的變化和變遷，是無法以年代劃分的。民俗學(xué)通過將民眾生活中那些周而復(fù)始的現(xiàn)象搜集起來進行比較，獲得它的變遷軌跡，它很少會由于某個歷史事件，某個政權(quán)的更迭而發(fā)生突然的變化。因此，在馬克思主義史學(xué)看來，民俗學(xué)企圖建構(gòu)一種以沒有矛盾的和諧的姿態(tài)出現(xiàn)的歷史，而將歷史上的社會矛盾、對立、抗?fàn)幎寂懦趯W(xué)術(shù)視野之外。黑田俊雄在1963年的一篇書評中，甚至直指民俗學(xué)的常民概念可能會成為掩蓋階級矛盾的危險思想據(jù)點。對來自歷史學(xué)的批判，當(dāng)時的民俗學(xué)者總體而言并未展開有效的對話，但是，在宮田登等人所作出的反駁中，民俗學(xué)還是表明了自己的立場。宮田登在1966年以農(nóng)民起義為例，指出假如要從民俗學(xué)的視角“將農(nóng)民起義作為問題，那么關(guān)心的將不會是其昂揚的過程，而是其挫折的過程”④宮田登：「対日本民俗學(xué)批判についての一私見」，『民俗』65，1966。轉(zhuǎn)引自『現(xiàn)代日本の民俗學(xué)』,第214頁。，說明了民俗學(xué)的關(guān)注點在于起義參加者的意識，而不是事件本身的學(xué)科特點。這種論爭，很大程度上無疑是學(xué)科分工不同造成的，但是同時在這里也可以看到后來的社會史，尤其是年鑒學(xué)派社會史的研究立場。⑤『現(xiàn)代日本の民俗學(xué)』，第213—214頁然而，年鑒學(xué)派社會史在日本的流行是從20世紀(jì)70年代開始的。

當(dāng)然，社會史作為一個研究領(lǐng)域早就形成，對日本社會史影響最大的法國年鑒學(xué)派社會史中心人物之一布洛赫，也很早就通過論文的翻譯被介紹到日本。其中，他的《法國農(nóng)村史基本性質(zhì)》在1959年翻譯成日文，當(dāng)中以倒放電影作為比喻，說明現(xiàn)存的事實可以成為了解過去的資料的觀點廣受注目。但是，當(dāng)時這種“新的歷史研究法”尚未被理解為年鑒學(xué)派。1976年，以馬克·魯格夫訪日發(fā)表題為《歷史學(xué)與民族學(xué)的現(xiàn)在——歷史學(xué)將向何處去》的演講為契機，日本出現(xiàn)了年鑒學(xué)派社會史的流行。魯格夫在這次演講中，就“新的歷史學(xué)”，亦即社會史作了三點總結(jié)：第一，對歷史進行長波動期把握，也就是重視在很長的歷史時期中逐漸變化的歷史的諸種面貌；第二，重視日常的物質(zhì)文化，主張將那些僅僅被當(dāng)作閑言碎語的事象給予正當(dāng)?shù)臍v史定位；第三，以“深層的歷史學(xué)”為目的，強調(diào)心性的歷史（感覺、感情、欲望、價值觀、世界觀等），與歷史事件的實態(tài)和影響相比，更應(yīng)該把握與事件相關(guān)的人的意識、感情、熱情。這次演講以后，日本出現(xiàn)了被稱作“魯格夫休克”的年鑒學(xué)派社會史流行，除就以法國為中心的歐美社會史理論進行介紹和討論外，還形成了日本自己的社會史研究成果。社會史是從歐美引入的新的史學(xué)研究方法，總體而言，討論中研究者的眼光也基本上是望向歐美的。在這種背景下，1979年中井信彥在《作為史學(xué)的社會史》中指出，以從事件史解放出來為目的的不僅是法國社會史，在日本已經(jīng)由柳田國男提出過這種主張；同時還指出，在法國社會史與民俗學(xué)之間的距離也很近，兩者具有很多共同點。①『現(xiàn)代日本の民俗學(xué)』，第214—217頁；『歴史と日本民俗學(xué)―課題と方法―』，第172-173頁。

然而，柳田民俗學(xué)與社會史之間的共通之處絕對不僅僅在于歷史研究的去事件化這一點。作為柳田國男論的公認(rèn)權(quán)威，福田亞細男在柳田1939年結(jié)集出版的名著《木棉以前》②原題『木綿以前の事』，此前在各種中文或中譯文獻中被提及時，大多按照原文直譯為《木綿以前的事》或《木棉以前的事》等。現(xiàn)本書的中譯本已經(jīng)完成翻譯，將由北京師范大學(xué)出版社出版，中文版書名正式確定為《木棉以前》。為方便今后的文獻查閱與印證，在本文中一律統(tǒng)一為《木棉以前》。中，發(fā)現(xiàn)了柳田將衣著、食物這些日常事物作為學(xué)術(shù)觀照對象時，對歷史當(dāng)事者的意識，也就是心性的重視，并特別指出了其中的卷首文章《木棉以前》是柳田在1924年的作品。③《日本民俗學(xué)方法序說》第109—113頁，王京譯。進而，福田在對歷史民俗學(xué)的方法進行再檢討的著作中表示，柳田國男的民俗學(xué)完全包含了上述三點。因此，要研究過去的某個時期的社會史，必須將民俗作為重要資料，同時為了把握當(dāng)時的民俗，則必須依據(jù)其時偶然留下的記錄民俗的文字資料④廣義文字資料，包括繪畫、影像、金石等，也可以作為文獻的資料。（『歴史と日本民俗學(xué)―課題と方法―』第170頁）。從這一點看來，歷史民俗學(xué)就是作為新的歷史學(xué)的社會史。⑤『歴史と日本民俗學(xué)―課題と方法―』，第173頁。

對福田亞細男的這個論斷，筆者是完全贊同的。但是，仍然必須強調(diào)的是，盡管最初正統(tǒng)史學(xué)界對社會史并不接受，尤其是從馬克思主義的社會構(gòu)成史和國家史的立場看來，這種以日常瑣事為對象的研究算不上歷史，但社會史的流行仍然是在歷史學(xué)內(nèi)部發(fā)生的。并且，持反對意見的正統(tǒng)史學(xué)研究者很快就轉(zhuǎn)變了態(tài)度，對年鑒學(xué)派和德國社會史進行了介紹。其后，隨著有法國人類學(xué)背景的川田順造等人的加入，與歷史學(xué)家阿部謹(jǐn)也、哲學(xué)家良知力等共同創(chuàng)刊《社會史研究》，人類學(xué)和社會史也實現(xiàn)了聯(lián)結(jié)。但在另一方面，盡管社會史主動對民俗學(xué)表示了親近感，民俗學(xué)界卻并未馬上給予明確的回應(yīng)。1987年日本民俗學(xué)會年會的研討會以“民俗學(xué)與‘社會史’”為題進行了討論。其后，作為在社會史這一新歷史研究動向影響下，將對日本列島歷史的關(guān)注點放在民俗文化上的具象化成果，《日本民俗文化大系》共14卷以及別卷1卷陸續(xù)出版（1983-1987），1984年《列島文化史》創(chuàng)刊，促進了民俗學(xué)的社會性傳播，使20世紀(jì)80年代成為民俗學(xué)在日本最具存在感的時代。⑥同上，第216—219頁。

就在這個時期，中國也興起了被稱作“社會史復(fù)興”的史學(xué)新動向。和日本一樣，中國的社會史研究也是在歷史學(xué)內(nèi)部發(fā)生的。大多社會史研究綜述，都會把這個“復(fù)興”的時期定在20世紀(jì)80年代中后期。①例如趙世瑜、鄧慶平：《二十世紀(jì)中國社會史研究的回顧與思考》，《歷史研究》2001年第6期，第157頁；代洪亮《中國社會史研究的分化與整合：以學(xué)派為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第3期，第153頁；等。確實，在1980年之前，盡管“社會史”一語不時見于各種研究論著，但社會史無論是被視作一個新學(xué)科，還是歷史學(xué)的一個分支，又或是一種新范式，似乎都尚未進入中國學(xué)術(shù)界的視野。實際上，在1980年初就有過一篇介紹德國社會史的論文發(fā)表在中文學(xué)術(shù)期刊上。該文原是德國歷史學(xué)家于爾根·科卡在京都大學(xué)所作演講《社會史的概念和方法論》的原稿，于1979年9月整理翻譯成日文后發(fā)表在日本的《思想》雜志上，次年3月就由高作賓摘譯發(fā)表在《國外社會科學(xué)》。②J·科卡、高作賓：《社會史的概念和方法論》，《國外社會科學(xué)》，1980年第2期，第63—65頁。在跨國交流甚不方便的當(dāng)時，可謂非常迅速。在該文中，社會史被稱作一門“新學(xué)科”。但是，這一篇譯介當(dāng)時似乎未給中國史學(xué)界帶來影響，其后也未發(fā)現(xiàn)它被有機納入中國社會史研究的痕跡。③該文中出現(xiàn)的部分術(shù)語如“社會結(jié)構(gòu)史”等，在后來的中國社會史研究中也有使用，但是因缺少證據(jù)支持是對該文術(shù)語的沿用，為謹(jǐn)慎起見，姑下此結(jié)論。若今后扒梳資料有新發(fā)現(xiàn)，再作修正。中國社會史研究對國外的社會史理論雖然多有借鑒，但是總體而言是以對梁啟超“新史學(xué)”的復(fù)興為出發(fā)點的，而且與法、德、日社會史不同程度遭到馬克思主義史學(xué)的反對不同，中國社會史從復(fù)興伊始，就明確提出“馬克思主義對社會史研究在理論上具有指導(dǎo)作用”④宋德金：《開拓研究領(lǐng)域 促進史學(xué)繁榮——中國社會史研討會綜述》，《歷史研究》，1987年第1期，第125頁。。如前所述，中國社會史的出發(fā)點總體而言是梁啟超的新史學(xué)，即反對以政治史為中心的舊史學(xué)，提倡研究全體民眾的歷史的新史學(xué)。從1986年首屆中國社會史研討會的討論來看，社會史被認(rèn)為是歷史學(xué)的一個分支，其主要任務(wù)和貢獻在于拓寬歷史學(xué)的研究領(lǐng)域，將不屬于傳統(tǒng)史學(xué)研究范疇的民眾生活納入到歷史學(xué)的研究對象中來，但是具體采用什么樣的方法，則并未看到有效的議論。⑤同上，第120—128頁。在這次研討會的發(fā)言中，馮爾康提出了社會史與民俗學(xué)的關(guān)系問題。馮認(rèn)為，民俗學(xué)與社會史有很多相同的研究內(nèi)容，都注重社會下層的歷史，初期的民俗學(xué)就是歷史學(xué)的一個分支，是社會史的一部分。方法上民俗學(xué)與社會學(xué)一樣，進行實際調(diào)查，回溯歷史，但是民俗學(xué)的發(fā)展加大了它與歷史學(xué)的距離。另一發(fā)言者陸震則認(rèn)為民俗是社會史學(xué)科對象的內(nèi)容之一，是社會史的一個分支。⑥同上，第126頁。

且不論這樣定位是否合理，但這無疑是民俗學(xué)在社會史研究學(xué)界最被正視的一次討論。后來，盡管有趙世瑜這樣跨歷史學(xué)、民俗學(xué)兩界的學(xué)者在社會史研究中發(fā)揮重要作用，整個社會史學(xué)界卻再也沒有向民俗學(xué)伸出過橄欖枝。隨著社會史研究的推進，民俗學(xué)也漸漸被排除在外，從社會史學(xué)界自己進行的30年綜述看來，雖然趙世瑜還帶著“自己的民俗學(xué)學(xué)統(tǒng)”堅持，“但歷史人類學(xué)特色也日益明顯”⑦《中國社會史研究的分化與整合：以學(xué)派為中心》，第160頁。。對趙世瑜的研究評論是否得當(dāng)暫且不論，這種來自社會史學(xué)界的聲音顯示，民俗學(xué)顯然再也不被社會史學(xué)界視作“自己人”了，反而由于海外和香港人類學(xué)的積極參與，形成了歷史人類學(xué)的傳統(tǒng)，成為社會史華南學(xué)派一個重要且特色鮮明的有機組成部分。如果說歷史人類學(xué)的方法特點包括注重田野調(diào)查，將被傳統(tǒng)史學(xué)排除在外的民間文獻納入史料范疇的話，讓我們將眼光放在20世紀(jì)初，再回頭去看看中國的顧頡剛和日本的柳田國男，這兩位分別為中日民俗學(xué)開疆拓土的先達。田野調(diào)查本來就是民俗學(xué)的基本方法，無須討論，只討論民間文獻資料使用的問題。顧頡剛在妙峰山香會調(diào)查中，“只就刊有會啟進香時的招貼的鈔，已鈔到了九十余個”①《古史辨自序》，第89頁。。非由計劃性調(diào)查而來，偶然留下的民俗記錄，日本民俗學(xué)稱之為偶然記錄。柳田在《木棉以前》中，除筆記、檀越寺死者名錄等偶然記錄外，還大量使用江戶年間松尾芭蕉等人的俳諧作品中零星散布的民眾生活情景作為資料。在柳田以后的日本民俗學(xué)，幾乎所有市町村民俗志的調(diào)查都有地方文獻整理登記的作業(yè)，而在受地方委托整理民眾生活用具時，銘文墨書等也是必須專門整理的固定項目。福田亞細男在1979年夏天偶遇路邊草叢中的一尊巖船地藏像，看到其臂部的銘文后，歷經(jīng)三十余年，在繁忙的研究、教學(xué)和學(xué)科建設(shè)活動之余，于足跡所到的每一處搜集點點滴滴和巖船地藏有關(guān)的銘文、符箋、家族史、筆記、備忘錄等資料，編織出江戶時代中期關(guān)東甲信及靜岡一帶地藏像在各村傳遞，所經(jīng)之處零星建起巖船地藏的流行佛社會史，又從如今各地圍繞著這些地藏的傳說已經(jīng)和當(dāng)年的流行佛完全無關(guān)，而是由于各地生產(chǎn)生活的集體記憶附著在上面有了新的功能和身世，勾勒出各地民眾生活的社會史。②福田アジオ:『歴史探索の手法――巖船地蔵を追って』，筑摩書房，2006年。可以說，從任何一點看，現(xiàn)在的中國社會史研究，都和歷史民俗學(xué)沒有根本性區(qū)別。

當(dāng)然，筆者作為一個來自民俗學(xué)內(nèi)部的人，作出以上論斷難免有民俗學(xué)本位之嫌。然而，只要以上論據(jù)是真實的，恐怕也沒有誰能夠有效地反駁這個觀點，也就是前面引用過的福田亞細男的觀點：就方法而言，歷史民俗學(xué)就是作為新的歷史學(xué)的社會史。或者我們換一個角度說，作為研究立場而言，民俗史本身就是社會史。