道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)

甘紹平

與世界上其他古老文明一樣，中國作為文化古國，擁有著極其深厚的倫理思想底蘊。盡管這一以儒家為主脈的道德文化傳統(tǒng)至少是在從五四運動、經(jīng)1949年中國大陸解放到改革開放這一段時期遭到了斷裂，但殘酷艱苦的戰(zhàn)爭時代形成的集體主義革命倫理立刻填補(bǔ)了中國社會的道德空間，繼續(xù)發(fā)揮著規(guī)范人們的行為、調(diào)節(jié)人們的關(guān)系、維系社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定的作用。由于歷史的原因和現(xiàn)實的發(fā)展，當(dāng)代中國倫理學(xué)界已經(jīng)悄然形成了價值取向三足鼎立的格局：中華民族傳統(tǒng)的道德思想、革命戰(zhàn)爭時期延續(xù)下來的集體主義倫理原則、隨著國際交往和市場經(jīng)濟(jì)的引入而出現(xiàn)的權(quán)利本位的道德立場。

在中國的語境中，權(quán)利本位的道德立場登臺較晚，但其競爭力、影響力不容小覷。盡管許多人是中華民族傳統(tǒng)的道德思想、革命戰(zhàn)爭時期延續(xù)下來的集體主義倫理原則的忠實擁躉，但在現(xiàn)今的時代幾乎很少有人會公開否定每個人都應(yīng)該享有做人的正當(dāng)權(quán)利。然而權(quán)利本位的道德立場也遭遇到一些挑戰(zhàn)，其中一種便是，道德是一個古老的概念，權(quán)利則是一個晚近的用語，人權(quán)則更是一個新近的詞匯。“權(quán)利”概念最早出現(xiàn)在1215年英國中世紀(jì)著名的權(quán)利宣言——《自由大憲章》（MagnaCharta Libertatum）里，在英國貴族的脅迫下，國王明確同意保障自由與財產(chǎn)權(quán)利，這些權(quán)利唯有在合法判決的情況下才可以受到限制①。人權(quán)概念更是在17-18世紀(jì)才真正確立起來的。17-18世紀(jì)是所謂自然權(quán)利的時代，自然權(quán)利是每個人都平等擁有的基本權(quán)利。而人權(quán)則構(gòu)成自然權(quán)利的核心。生命、自由和財產(chǎn)是人權(quán)的基本內(nèi)容。

由此可見，在權(quán)利及人權(quán)理念產(chǎn)生成熟之前，道德早就支配了人類社會長久的歷史。作為對道德現(xiàn)象的哲學(xué)反思的倫理學(xué)，一直都是在沒有“權(quán)利”的概念的情況下發(fā)展過來的。而人權(quán)則一般被理解為是一個法律概念。盡管在德國《基本法》中人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利構(gòu)成了全部法律的內(nèi)容得以奠立的基石，但人權(quán)概念進(jìn)入倫理學(xué)的討論則是上個世紀(jì)九十年代以后的事情。德國著名倫理學(xué)家圖根哈特（ErnstTugendhat）在其1993年出版的《倫理學(xué)講演錄》中首次把人權(quán)引進(jìn)了倫理學(xué)的教科書里，并且將之視為政治道德的核心概念。總之，以前的道德世界中根本就沒有“權(quán)利”的說法，而今天再談及道德，按照權(quán)利本位立場的堅持者的看法，則一定要從“權(quán)利”的立場出發(fā)，權(quán)利已然強(qiáng)勢進(jìn)入了道德的語境，那么這樣一種現(xiàn)象，應(yīng)該如何得到解釋？為什么以前可以沒有權(quán)利而今天則必須有？這是否意味著沒有權(quán)利基礎(chǔ)的道德就不那么正當(dāng)與純粹？甚至是不是可以說人權(quán)概念構(gòu)成了判斷道德現(xiàn)象是否名副其實的重要指標(biāo)？一句話，今天權(quán)利及人權(quán)理念進(jìn)入道德語境，是一種全新的現(xiàn)象。這一新現(xiàn)象既然出現(xiàn)，就應(yīng)該給出一個強(qiáng)有力的理由。那么這個理由究竟是什么？

一

為了回應(yīng)上述的疑惑，我們不妨探究一下醫(yī)學(xué)的發(fā)展作為倫理學(xué)的比照。最早的醫(yī)學(xué)都是模糊經(jīng)驗探索性的，所謂頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，依據(jù)病情，尋找藥物，發(fā)明工具，解決病痛。古人認(rèn)定身體是靈魂的寄居之所，故解剖尸體被普遍禁止。于是醫(yī)學(xué)就這樣是在對人體并沒有一種精準(zhǔn)了解的情況下摸索前行的。直到文藝復(fù)興時期，達(dá)·芬奇為了繪畫人體的需要才開始從事人體解剖。而從醫(yī)學(xué)角度依據(jù)直接的觀察來撰寫人體解剖教科書者，當(dāng)數(shù)維薩里（AndressVesalius1514-1564），他的《人體構(gòu)造論》比較系統(tǒng)完善地再現(xiàn)了人體各個器官系統(tǒng)的形態(tài)與構(gòu)造，從而使后來醫(yī)學(xué)的發(fā)展奠立在一種全新的基礎(chǔ)之上。當(dāng)代的醫(yī)學(xué)教學(xué)，當(dāng)然不會重蹈古代高度模糊經(jīng)驗探索性醫(yī)學(xué)的覆轍，讓學(xué)生在黑暗中長久摸索，而是一開始便把一幅清晰的人體解剖圖譜展現(xiàn)在新生眼前，讓他們有機(jī)會把握人體結(jié)構(gòu)，了解人體器官的功能，從而從根本上揭示疾病的生成機(jī)理。自從人體解剖學(xué)奠立之后，人類醫(yī)學(xué)的教學(xué)與研究便有了一種清晰的邏輯內(nèi)容展演的脈絡(luò)，或者說建構(gòu)出了一種醫(yī)學(xué)思維的邏輯結(jié)構(gòu)，從而使學(xué)習(xí)者和研究者對人體的健康與疾病的前因后果獲得了比較準(zhǔn)確的認(rèn)知。醫(yī)學(xué)生雖然也需要研究醫(yī)學(xué)史，但不會是學(xué)習(xí)的主體，而不過是一種內(nèi)容參照與擴(kuò)充罷了。

以醫(yī)學(xué)作為參照，倫理學(xué)的發(fā)展似乎也有相同的情形。道德一開始也是一種經(jīng)驗性的感受。人類是一種群居動物，人們在一起生活難免會產(chǎn)生矛盾與沖突，這些問題不解決，不僅人際交往的順通和暢無從談起，甚至連人類群體的幸存都會受到威脅。古代生存條件惡劣，人類群體的幸存成為頭等大事，也是人們共同奮斗的一個最高目標(biāo)。

為了達(dá)到幸存的目的，人們需要制定使社會合作能夠持續(xù)的行為規(guī)則。而這種規(guī)則要想達(dá)到具有強(qiáng)大約束力的效果，其創(chuàng)制就必須尋求一種穩(wěn)定的依據(jù)。西方古人相信人類善與公正的行為規(guī)則是從一種秩序完美的宇宙整體的結(jié)構(gòu)中導(dǎo)引出來的。由于將人的行為規(guī)范奠基于宇宙秩序的運行法則基礎(chǔ)之上，道德規(guī)范便擁有了一個穩(wěn)固的基點。中國古人也致力于從天道中推引出人道，除此之外，他們還擅長于在人的血緣親族關(guān)系基礎(chǔ)之上來尋求行為規(guī)則的依據(jù)。在他們看來，道德情感取決于人的一種血親關(guān)系，因而可以從中獲得強(qiáng)度與可靠。父母生養(yǎng)子女，故父母對子女要愛護(hù)，子女對父母要孝敬。君主對臣民要關(guān)照，臣民對君主要忠誠。這些原始的道德規(guī)范，體現(xiàn)為最初級的道德義務(wù)，它們出自于履行者的社會地位，因而具有強(qiáng)大的穩(wěn)定性。

為了達(dá)到幸存的目的，人們必須無條件滿足道德義務(wù)所規(guī)定的要求，換言之，道德規(guī)范具有強(qiáng)制性，人們在履行道德義務(wù)上沒有選擇的余地，因為只有嚴(yán)格遵守道德的規(guī)約，才能真正維護(hù)人與人間的秩序。

為了達(dá)到幸存的目的，人們還需要服膺首領(lǐng)的指令與權(quán)威，于是人與人之間的不平等也就成為一種常態(tài)。除了君王以外，所有的個體都是卑微渺小的，必要時為了共同體或君主的利益他們就必須做出自我犧牲。

然而，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會文明的進(jìn)步，弱化了個體對于共同體的依賴，強(qiáng)化了個體的自我獨立。這樣也就給人們創(chuàng)造了條件，重塑或刷新對個體與整體之間關(guān)系的認(rèn)知。古代由于群體幸存的需要，人們的眼中幾乎是只有整體或君王，沒有個體與百姓，因為似乎脫離了共同體，個體本身也失去了生存的可能。這可以說人們還是處于一種非常態(tài)的時代，就像戰(zhàn)爭時期那樣個體的無足輕重。

而到了一種生存環(huán)境大大改善的準(zhǔn)常態(tài)環(huán)境，人們便有機(jī)會與精力認(rèn)真反思人究竟是什么，仔細(xì)審視個體與共同體之間的關(guān)系。人們忽然會發(fā)現(xiàn)，個體的人才是唯一的實存，有血有肉的人之個體才是真實的存在，個體構(gòu)成了整體持存的邏輯前提條件，因而具有無可替代、不容置疑的價值地位。個體之人本身就是自己的目的，而不是滿足他人或共同體需求的單純工具。就個體與共同體孰重孰輕的問題而言，人們現(xiàn)在可以斬釘截鐵地回答：個體高于共同體。

而作為個體的人究竟有什么本質(zhì)性的特點呢？人們發(fā)現(xiàn)，人能夠在一定意義上不屈從于自然法則的因果關(guān)聯(lián)，基于一種強(qiáng)大的抽象思維能力，形成一種自由自主的行為決斷，從而享受自由與責(zé)任、權(quán)利與尊嚴(yán)、道德與文明。一句話，個體之人擁有自由，是享有自主權(quán)利的行為主體，他因自己的自由選擇能力而享有人的尊嚴(yán)，他因自身作為人的存在而具備自我目的的價值。這才是一幅真實的人的圖景。只有以這樣一種個體之人的圖景為基礎(chǔ)，才談得上倫理道德規(guī)范的建構(gòu)。

正如現(xiàn)代醫(yī)學(xué)必須首先搞清楚人是什么，擁有怎樣的器官構(gòu)造，各種器官的運行機(jī)理如何，才能準(zhǔn)確地掌握一種醫(yī)學(xué)思維的邏輯結(jié)構(gòu)，并依據(jù)此清晰的邏輯內(nèi)容展演的脈絡(luò)，來探清各種疾病的前因后果那樣，倫理學(xué)也需要首先弄清楚人是什么，是個體性還是整體性的，個體之人擁有怎樣的價值地位，自由如何構(gòu)成人的本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上才有可能準(zhǔn)確地掌握一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，或者說獲得道德內(nèi)容的邏輯展演的脈絡(luò)：即以作為個體的人的自由選擇的權(quán)利為基點，人們可以依據(jù)自身的內(nèi)在感受與理性覺察，借助于對他人感受及理性覺察的揣摩，確立起一些最基本的行為規(guī)則，例如不要無端傷害他人、做事公平公道、需要時對他人施予援手等等，而這些規(guī)范建構(gòu)的目的，完全在于為以自身為目的及價值依歸的脆弱的個體生命及其利益提供應(yīng)有的保障。可以說，這樣一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，便為其他一系列的道德規(guī)范的持續(xù)塑造，樹立了一種堅實的底座。這樣一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，也構(gòu)成了人們對以往流傳下來的道德內(nèi)容進(jìn)行評判的標(biāo)尺。比如，過去的人們對道德規(guī)范的服從往往不是出自內(nèi)心的自覺自愿，而是取決于外在性的強(qiáng)制，這顯然與自由原則相悖。再如，過去的個體大多是卑微渺小的，為了共同體或君主的利益他們的自我犧牲幾乎成為一種常態(tài)。而這種所謂常態(tài)卻是與“個體之人具有無可替代、不容置疑的價值地位，個體之人本身就是其目的，而不是滿足他人或共同體需求的單純工具”的立場正相沖突的。

類似于醫(yī)學(xué)學(xué)生也需要研究醫(yī)學(xué)史那樣，倫理學(xué)當(dāng)然也需要探討倫理學(xué)的發(fā)展歷史，但自從擁有了這樣一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，人們對倫理史的回顧就不需再被作為主業(yè)，而不過是一種參照罷了。

二

以上為了說明倫理學(xué)的發(fā)展，我們以醫(yī)學(xué)作為比照。我們發(fā)現(xiàn)，不論是醫(yī)學(xué)還是倫理學(xué)，其邏輯的內(nèi)容展演與歷史的真實發(fā)展并非是步調(diào)一致的。醫(yī)學(xué)擁有悠久的起源，而精確的人體構(gòu)造圖譜則很晚才出現(xiàn)。倫理學(xué)的情況也是如此。道德現(xiàn)象伴隨著人類的出現(xiàn)很早就開始了，它適時地起到了調(diào)節(jié)人際關(guān)系、維護(hù)社會穩(wěn)定、支撐群體幸存的重要作用。在常態(tài)下，人們需要道德規(guī)范，在非常態(tài)下，這種規(guī)范也是不可或缺。即便是在最惡劣、最嚴(yán)峻的極限狀態(tài)下，人間有行為規(guī)范也比沒有要好。當(dāng)然，在歷史上相當(dāng)一段時期，人們也受到道德規(guī)范的強(qiáng)制，個體之人遭受壓抑乃至犧牲，這些慘痛的經(jīng)歷使我們的先人曾經(jīng)深遭不幸。

我們有幸生活在一種全新的時代。從醫(yī)學(xué)上說，我們已經(jīng)能夠?qū)θ梭w構(gòu)造擁有一個精準(zhǔn)的把握，不至于重復(fù)古人那種在知識黑箱中的艱苦摸索。從倫理學(xué)上說，我們已經(jīng)掌握了道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，讓我們能夠在思考道德問題時，首先從對人的本真圖景出發(fā)，從對人的本質(zhì)屬性、現(xiàn)實需要和價值地位的認(rèn)知為開端，本著這樣一種前提條件，在尊重人的意志自由的基礎(chǔ)上來建構(gòu)和遵循道德規(guī)范的內(nèi)容。對道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的把握，就如同我們在醫(yī)學(xué)里掌握了人體構(gòu)造精確圖譜那樣，使我們能夠?qū)Φ赖卢F(xiàn)象的認(rèn)知與塑造建立在一種科學(xué)和規(guī)范的基礎(chǔ)之上。對道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的把握，不論是對于我們的倫理理論的探索還是對于我們的道德實踐的推展都具有不容忽視的意義。

第一，從倫理理論的探索的角度來說，我們現(xiàn)在再研究道德現(xiàn)象或倫理知識，都不能回避這一道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，而是必須遵循這一道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，就像我們研究人體，不可能離開人體構(gòu)造精確圖譜這一工具那樣。這樣我們的道德思辨與倫理論證才是有法可依、有理可據(jù)、有章可循的。而所謂遵循道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，就意味著我們在建構(gòu)道德理論、塑造道德規(guī)范、描述道德現(xiàn)象之時，都必須首先以尊重作為個體的人的自由選擇的權(quán)利為基點。這也就是說，自由邏輯上先于或高于道德，任何道德義務(wù)的履行，任何道德要求的落實，都必須是以作為當(dāng)事人的行為主體的自主認(rèn)同為前提。

以前的倫理學(xué)，一般都只研究道德規(guī)范，而不關(guān)照顧及作為行為主體的人本身。這就如同對待少年兒童那樣，未成年人走進(jìn)人群，就需要為他確立行為規(guī)則，他懂要執(zhí)行，不懂也要執(zhí)行，因為這都是為了他本身好，也是完全有益于他人與社會。對于未成年人的暫時強(qiáng)制，只要是合理的，均可以得到未來獲得成熟的他的追加認(rèn)可。灌輸規(guī)則的方式也適用于對待一些高級動物群體，動物也需要行為規(guī)則，盡管在動物身上一般不可指望其未來能獲得成熟并對我們的強(qiáng)制予以追加認(rèn)可。

但是，如果我們對待成人也像對待兒童和動物那樣簡單灌輸行為規(guī)則，則我們就混淆了成人與兒童及動物的根本區(qū)別。人不同于動物之處，就在于人擁有想象力，能夠在一定程度上于精神層面超越自然必然性的限制，行使自由自主選擇的能力，從而贏得作為人所特有的尊嚴(yán)。人不同于動物之處，還在于他自己能夠把自己設(shè)置為目的，因而每位人之個體都是獨一無二的存在，具有不可替代、不容犧牲的尊貴價值。

由于自由意志構(gòu)成了人的最本質(zhì)的特征，故把人作為人來看待，就意味著在任何情況下我們都必須尊重人的自我選擇。如果讓他遵守某種行為規(guī)范，就必須首先看他是否樂意。

這也就是說，一談及道德，首先就必須關(guān)注到道德行為主體的體現(xiàn)為自主選擇權(quán)利的人權(quán)：他擁有選擇的自由，去建構(gòu)、塑造、了解和遵循道德規(guī)范。而任何形式的強(qiáng)迫某位成人受制于某種道德規(guī)范的行為，本身都是不道德的。

就此而言，從人的本質(zhì)圖景出發(fā)，體現(xiàn)為自主選擇權(quán)利的人權(quán)位居于道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的頂端，權(quán)利/人權(quán)是道德的基礎(chǔ)，也構(gòu)成道德本身最根本的內(nèi)容。“基本權(quán)利構(gòu)成了共同生活得以調(diào)節(jié)的終極主管。法律義務(wù)，以及道德要求和道德義務(wù)都要在‘權(quán)利的秩序’面前得以辯護(hù)。”②

總之，以前的道德世界中根本就沒有“權(quán)利”的說法，而今天再談及道德，則一定要從“權(quán)利”的立場出發(fā)，權(quán)利已然強(qiáng)勢進(jìn)入了道德的語境。這要歸因于所謂道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的存在。正是道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的存在，決定了以前可以沒有權(quán)利而今天則必須有，決定了沒有權(quán)利基礎(chǔ)的道德就不那么正當(dāng)與純粹，決定了權(quán)利/人權(quán)概念構(gòu)成了判斷道德現(xiàn)象是否名副其實的重要指標(biāo)，一句話，道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的存在，可以說為權(quán)利及人權(quán)理念進(jìn)入道德語境，提供了最為強(qiáng)有力的理由與論據(jù)。

第二，從道德實踐的推展的角度來說，我們再從事道德實踐活動，也必須遵循這一道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)。而這又需要從立法實踐開始。因為法律是最基本、最低限度和制度化的道德，法律如何建構(gòu)，最直觀地呈示著當(dāng)事國的道德的基本樣態(tài)。依照道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，一個國家的法律，首先就必須開宗明義地主張國家保護(hù)人的權(quán)利與人的尊嚴(yán)。保護(hù)人的自由權(quán)利，就意味著任何時候都不允許國家機(jī)構(gòu)施行的刑訊逼供。保護(hù)人的生命權(quán)，就意味著見死不救的行為可以入罪。保護(hù)人的財產(chǎn)權(quán)，就意味著公民的私產(chǎn)如果被征用，就必須得到當(dāng)事人的同意并給予其合理的補(bǔ)償。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，能夠在直覺上享有受尊重的感覺：自己是這個社會獨一無二的個體，享有平等的權(quán)利和做人的尊嚴(yán)，自己存在的價值并不是隨便可以被忽視和漠視的。而民眾公民意識、自主意識和權(quán)利意識的空前高漲，不僅見證著整個社會文明程度隨著從傳統(tǒng)的以義務(wù)為本位向以權(quán)利為本位的價值改變而不斷提升以及現(xiàn)代共同價值理念在人們頭腦中的逐漸成熟，而且也為建構(gòu)與現(xiàn)代化時代相適應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)觀以及一整套新時期道德規(guī)范體系奠立了基礎(chǔ)。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，能夠正確地把國家的作用理解為對個體合法權(quán)益的維護(hù)與保障。他們相信，國家、政府的合法性取決于人民的滿意度。就此而言，國家與個體從根本上講并不是對立的。哪里出現(xiàn)了嗆聲，出現(xiàn)了不穩(wěn)，往往說明那里有民眾的權(quán)益保障出現(xiàn)了問題，其權(quán)益訴求缺乏暢通的表達(dá)渠道，而國家的任務(wù)就在于依法辨明侵權(quán)責(zé)任，阻止權(quán)益侵害，維護(hù)當(dāng)事人的正當(dāng)利益，恢復(fù)社會的公平正義，這樣才能消除社會失穩(wěn)的因素。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，能夠全面地積極參與權(quán)利保障的制度性設(shè)置與安排，監(jiān)督國家在立法、行政和司法各個環(huán)節(jié)有關(guān)維權(quán)的一整套措施，當(dāng)發(fā)現(xiàn)某項法律與人權(quán)要求沖突，則可以向類似于憲法法院那樣的主管機(jī)構(gòu)控告，與此同時，積極強(qiáng)化民間維權(quán)組織的功能，持續(xù)發(fā)揮公共媒體輿論監(jiān)督的作用。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，不同于只知道接受指令、逆來順受、聽天由命的諾諾臣民。對于現(xiàn)代公民而言，只有權(quán)利保障，才有可能出現(xiàn)道德義務(wù)的激發(fā)；只有權(quán)利的明辨與主張，才有義務(wù)和責(zé)任的自覺與擔(dān)當(dāng)。這種出自于權(quán)利的義務(wù)不同于傳統(tǒng)的義務(wù)，后者是指令性的、強(qiáng)制性的，而前者則是主動的、自愿的，它支撐于一個強(qiáng)烈的動機(jī)：只有履行維護(hù)他人權(quán)益的義務(wù)，自身的權(quán)利才能夠得到最終的保障。

權(quán)利/人權(quán)進(jìn)入道德語境，就要求我們對于道德行為主體的道德要求有一種同情式的理解。以前人們只看重個體的行為規(guī)范，今天我們相信在一個常態(tài)化的、民主的、權(quán)利意識高漲的、宏大的陌生人的社會里，道德水準(zhǔn)的高低從根本上講取決于制度的完善與法規(guī)的健全。以前人們依憑“取法乎上，僅得其中”的古訓(xùn)，對待個體倡導(dǎo)高蹈道德和追求理想境界，而如今整個社會得到重視的首先是個體價值與自由選擇，這也就決定了我們能夠強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是最基本的行為規(guī)范：不傷害他人、公正處事、必要時伸出援手，秉持一種在意他人、顧及他人和幫助他人的道德關(guān)切。這種道德關(guān)切是一種軟約束，是一種內(nèi)心恒常的有關(guān)“被他人需要就是自己存在的價值”的默默提醒。這種道德關(guān)切平等地適用于對待所有的陌生人，而又無需行為主體付出多大的代價或損失。這樣一種舉手之勞的善心善舉應(yīng)該成為常態(tài)社會應(yīng)有的一種普遍的倫理風(fēng)尚與價值存在。

結(jié)束語

從倫理學(xué)的發(fā)展來看，邏輯與歷史并非是步調(diào)一致的。“道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)”作為一種應(yīng)當(dāng)，是很晚才被認(rèn)知的。在我們意識到它之前，即近代之前的人們享受不到其益處，就如同人體解剖學(xué)誕生之前，人們看病是盲人摸象那樣。故對“道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)”的認(rèn)知，是我們時代的幸運。

古人未有這種認(rèn)知，我們只能說十分遺憾，卻不能說這是合理的。這就如同古代沒有CT，但并不意味著古人不該享用之那樣。之所以如此，就在于道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)是一種應(yīng)當(dāng)，它作為共同價值適用于任何時代、任何地域的任何人群。換言之，人權(quán)進(jìn)入道德語境，本身就是一種應(yīng)當(dāng)，它適用于任何社會，差別僅僅在于不同時代與地域的人群對它的意識的有無和認(rèn)知的先后。

[注 釋]

① Vgl. Christoph Huebenthal：Rechte，in：Jean-Pierre Wils/Christoph Huebenthal （Hg.）：Lexikon derEthik，Paderborn2006.S.315.

② Vgl. Norbert Brieskorn：Rechte，in：Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner（Hg.）：HandbuchEthik，Stuttgart2006，S.496.