社會治理中人際標識的倫理解讀：身份、角色與行動

龍嘯天

作為一種人們共同行動的結構體系，官僚制組織憑借其效率優勢成為當代最具生命力的組織形式，影響著大多數人的社會生活。理論上，以專業分工和層級節制為基本運行原則的官僚制具有非人格化的特征，基于明確的角色說明與詳盡的行為規定，人們在組織中扮演不同的社會角色。但在當前全球化、后工業化進程中，社會環境的復雜性和不確定性程度顯著增加，角色說明對角色背后的意義很難給出真切的評價，行為規定也難以保證行為后果的確定性。事實上，在具體的社會治理場境中，人的交往關系和社會關系受一定倫理精神的指導，人們朝向美好生活的努力遵循著一定的價值取向與行動導向，社會治理是一個“人性化”的領域，是一個現實的活生生的世界，“所謂的非人格化的組織正是人性化世界的活動形式和圖景”[1]（P1）。所以，組織化的社會治理是具體的人的行動領域，思考社會治理的問題需要關注人際標識：身份、角色與行動。本文擬以歷史邏輯主義的方法，結合“農業社會——工業社會——后工業社會”人類歷史的階段性區分，將人際標識置于“綱常倫理——契約倫理——合作倫理”的倫理精神歷史演化框架中進行解讀，以此來回應全球化、后工業化對社會治理的挑戰。

一、綱常倫理下的等級身份

歷史上，無論是中國傳統農業社會，還是西方古希臘時期，相關歷史文獻都表明了人們已經對人與自然及人與人之間的關系進行了系統思考，人的交往關系和社會關系逐漸形成了許多“應當”與“不應當”的價值原理和行為規范，簡單說，即是倫理。通常，倫理被理解為“需要‘治理’、‘梳理’的社會次序、人際輩分的關系”[2]。張康之教授指出，“倫理是一種客觀的關系，是一種特定的人和人之間的關系以及對這種關系的領悟和治理”[3]（P118）。在這里，我們認為，“治理”人的交往關系和社會關系達致有序狀態“領悟”相應的“應當”之價值原理和行為規范，因此，作為“倫”之“原理”的倫理即為根植于特定歷史階段人的存在境況的人群有序關系的價值限定與行為范定，它表達了一種應然狀態的社會秩序。

作為一種“客觀精神”或者特殊的社會意識形態，倫理精神總是根植于特定歷史階段人的存在境況或人類的命運狀況。在農業社會歷史階段，“對于人的完滿存在來說，同某種本原——例如上帝或者善的理念——保持聯系是至關重要的”[4]（P293），人的存在由神祇來決定（中國語境下，盤古開天辟地，女媧摶土造人，儒家典籍《春秋繁露》闡述為“為生不能為人，為人者天也”。西方語境下，上帝創世造人）并且是神祇的形象，神祇則是人的存在的價值根源和本體論基礎。也就是說，人的存在并不是完備自足的，“由于西方文化受制于‘神、事物間的相似、空間法則’，受制于‘肉體、激情和想象’，由于占統治地位的大寫的話語存在著，所以，人就不存在”[5]（譯者引語P10）。中國傳統文化中雖然沒有類似上帝變成肉身這種觀念所包含的神人和解原則，但卻存在著“天之副在乎人，人之情性有由天者矣”（《春秋繁露·為人者天》）的“天人合一”思想。因此，在農業社會歷史階段，神性自然是人存在的前提，具有自我意識與獨立地位的個人并不存在。人們相信神祇（上帝）道成肉身或者圣人法天立道，在與神祇的比較中意思到自己是“小寫的人”。我們可以以“神人同在”來理解這種“小寫的人”的存在境況。無疑，社會存在決定社會意識，人的存在境況決定倫理精神形態。基于神人同在的人的存在境況，在西方，傳統倫理精神主要指涉古希臘的美德倫理和中世紀的基督教倫理。在中國傳統農業社會，倫理精神的正典是以“三綱五常”為核心的綱常倫理。自秦漢以降，儒家學說中尊卑貴賤的等級秩序——“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級”（《春秋繁露·奉本》）——逐漸成為綱常倫理的基本價值限定，人間的等級秩序無非是“天次之序”的映像。

在中國傳統農業社會的等級秩序中，“率土之濱，莫非王臣”。相對于“君主”，“臣民”是多數人所普遍擁有的一種身份。當然，每個人自出生起會自然獲得家庭中的身份標識，以家元為背景的等級身份標識是農業社會人的交往關系的典型特征，幾乎所有的社會關系都可以比附為源于家庭的血緣關系，“家庭，而不是個人，是中國社會的單位”[6]（P607）。社會治理正是在家庭血緣關系的家長制基礎上逐級展開，形成了中國傳統農業社會特有的“家國天下”觀念。農業社會的基本精神是崇尚自然，等級身份主要是基于自然原因獲得，或者說，囿于神性巫魅與自然壓迫，社會治理將自然因素的差異制度化為等級身份的懸殊。在將等級身份固化為農業社會的等級統治的過程中，社會治理也呈現出對自然的樸素回歸與簡單效仿。

事實上，人類社會總是呈現為倫理與治理的一體兩面性。治理是倫理的現實表現，倫理是治理的精神實質。就中國傳統農業社會的社會治理而言，社會環境相對簡單與確定，人自出生起就繼承了家元群體中相應的等級身份，依據各自的身份行事自然合乎綱常倫理的道德規范，“不逾矩”“節制”也被視為卓越的政治德性。具體來看，在中國傳統農業社會典型化的綱常倫理精神指導下，首先，身份呈現為縱向位階排列，即等級性，家庭成員的身份有著長幼序齒之分，不同家元群體也有著尊卑貴賤的差異，“同一身份中的不同成員之間并不具有利益上的異質性；不同身份的人們之間也不具有利益上的同一性”[7]（P228）；其次，身份是先驗存在的，具有繼承性，人出生在某個家庭中，就自然獲得了歸屬于這個家庭的等級身份，進而決定了他的人際交往關系的價值導向與行動取向；最后，身份是混沌完整的，個人一旦擁有了某種身份，“也就擁有了相應的政治地位，其經濟利益的實現也有著明確的和確定的路徑”[8]（P45），他的生活無非是家元群體生活的濃縮形態。因此，農業社會存在著諸如“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”等綱常名教的倫理觀念與道德規范，有著“公、侯、伯、子、男”等爵位劃分來標識等級身份。基本地，依據綱常倫理下等級身份，人們不僅可以在身份序列中確定各自的等級位置，將旦夕禍福歸結于宿命，而且能夠明確人群有序關系的倫理要求，遵照相應的規范與他人進行交往活動，從而維護了社會治理的等級秩序。即是說，以身份為主要標識的人的交往關系及交往活動都要合乎綱常倫理的道德規范，而綱常倫理的基本型構要素便是根植于神人同在的等級秩序價值，進而，依托等級身份而制度化的等級統治也就獲得了合乎綱常倫理的道德性。不過，身份等級高的人享有相應的特權，甚至可以世襲爵位與封地，而身份等級低的人則需要承擔一定的役務。雖然有人可以借助科舉功名等免除部分甚至全部徭役，進而改變等級身份，但這實際上是將免除的役務轉移到其他身份等級低的人身上。等級身份是外在且先驗的，能夠改變等級身份的人畢竟屬于少數。最終，等級身份的懸殊與對立必然會引發農業社會等級統治的周期性動蕩。

二、契約倫理中的平等角色

從傳統農業社會向近代工業社會的歷史轉型有著不同的理論描述。從法律特征的角度看，這是一場“從身份到契約”的社會進步運動[9]（P97）；從共同體的視角看，這是一場從家元共同體到族閾共同體的演進[8]（P1）；從人的存在境況來看，這是一場從神人同在到個人本原的非此即彼的轉變。這場走出中世紀的歷程是驅逐上帝乃至殺死上帝進而發現人的過程。曾經作為人的存在的價值根源與本體論基礎的上帝被人們謀殺后，附著于其上的人的存在的一切價值都喪失了原有含義，最終目的與終極理想的超驗設定不復存在，孤立的、非此即彼的個人成為其存在的價值根源和高于一切的唯一者。當“上帝死了”因而不能再與人類立約以保證人類社會的和平與秩序時，一種霍布斯式的野蠻的“自然狀態”也就容易被人們所理解，出于對暴死的恐懼和保全自身的本性，人們相互同意訂立契約，“這就是偉大的利維坦的誕生——用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里來的”[10]（P132），人們創造利維坦時訂立的契約代替了上帝創世造人時的律令，“社會契約論不僅是國家起源及其正當性的一種可能解釋，而且是我們所有視為重要的公共世界的規范體系的起源及其正當性的一種最強有力的解釋”[11]（編者的話P1）。隨著近代啟蒙思想趨于成熟，契約觀念被思想家建構為一種系統理論，一種個人本原的契約倫理代替了傳統的宗教式天啟或神話般天命的倫理精神（西方語境下即為中世紀的基督教倫理）成為近代工業社會典型化的倫理精神，“正義取決于事先存在的契約”[10]（P115），契約關系也就成為人的交往關系和社會關系的基本內容。

在社會轉型和倫理精神演化的過程中，個人本原的凸顯意味著等級身份制的瓦解。其間，市場經濟為近代工業社會的發展提供了動力，同時也催生出新的身份群體即市民，與其相對應的是稍后基于民族國家的生成而建構的公民。市民與公民的分立對應并非意味著社會成員被分隔為不同的群體，而是同樣的社會成員在不同領域中所對應的不同身份，市民和公民都是人的現代性身份。[12]近代以來工業社會的典型特征是社會分化與領域分離，隨著個人本原的凸顯，等級身份逐漸分化為身份與角色兩種因素，“工業社會所拋棄的是農業社會中的特定身份，而不是放棄了身份去定義人的做法”[12]。雖然在農業社會中也有著角色問題，但那時身份與角色并未完全分化，是呈現為混元一體的存在，“身份濃于人的個性，規定了他在社會中的地位與活動的界限，決定了他的生活范圍與生活內容”[8]（P39），社會治理的人際標識主要是等級身份，使得社會生活具有一定穩定性與繼承性。當原來單一且具體的等級身份逐漸消解并分化出角色時，人際標識也就呈現出更多角色化的特征。在社會治理的層面上，社會契約、法律規范等社會性規定賦予社會成員統一的、平等的抽象性身份即公民，擁有公民身份的人才是國家權力的所有者，通過契約的形式將權力讓渡給社會治理主體來行使，其中作為具體行動者的人，他扮演的僅僅是社會治理者的角色，其標識與職位并不能世襲罔替。因此，如果從社會治理人際標識的角度解讀農業社會向工業社會的轉型，那么，這是一場從身份到角色的轉變，是一個等級身份消解與平等角色扮演同步的過程。

平等是契約倫理最為重要的原則與價值，“雖然人與人之間在體力和精力上不相等，但由于公約和權利的保證，他們人人都是平等的”[13]（P28）。我們說，角色更具有平等性，即是因為近代以來以契約倫理精神為基礎的社會建構打破了傳統等級身份的封閉與世襲，所有角色內在都是向所有人開放的，而且任何人也不可能完全保有角色，畢竟，角色在“夜里”是不在場的。然而，當等級身份從人們的視野中消失以后，角色負載的平等價值卻更多是一種價值說教，或者說，角色扮演實現的是形式上的平等。就事實上的不平等而言，盧梭已經意識到，“在壞政府治理下，這種平等只是表面的和徒具形式的，只能使窮人永遠限于貧困，使富人不斷奪取財富。事實上，法律總是有利于擁有財富的人而不利于一無所有的人”[13]（P28腳注1）。甚至而言，平等訴求表面上看來確實是無害的，但卻是一場“拉下來”的投機，是“怨恨”對具有更高價值的人施行的“斷頭術”，“怨恨在目睹更高價值時歡樂不起來，它將其本性隱藏到‘平等’的訴求之中！”[14]（P128）。“角色是一種組織現象，人只有在組織中才能扮演某種社會角色”[12]，當官僚制組織成功地在社會生活中占據絕對優勢，角色成為社會組織生活中的基本要素時，官僚制組織的層級結構限制了角色扮演的流動性，使得從身份等級制的枷鎖中解放出來的人又陷入角色扮演的層級結構桎梏里。

在工業社會領域分離的背景下，每個人都在不同領域中擁有多重化身份并扮演不同角色，卻不再擁有屬于自己的完整生活。生活的碎片化迫使個人將自己打碎去填充角色，結果是人的碎片化與工具化，“個人在每一個領域和每一個方面的生活中都不是以完整的個人的形式出現，讓人無處不感覺到不自由”[8]（P47）。我們知道，啟蒙運動發現了人，將人從神性巫魅和自然壓迫中解放出來，正是因為人的出現，才有了工具，人成為使用工具的主體，世界也被區分為工具世界與目的世界。問題在于，工具的制造和使用助長了工具主義的思維，尤其是在個人本原的契約倫理精神指導下，關于社會的解釋也就合乎邏輯地呈現出一幅工具主義的圖像，社會不過是一系列孤立原子化個人的機械聯結，而作為構成要素的人也可以被“組裝搭配”，即人被異化為工具。雖然人已經出現，但個人卻成為每一個原子化他人實現各自目的的手段與工具，社會生活的總體道德境況便也呈現衰落趨勢。在等級身份制瓦解的過程中，權力擺脫了人身依附，貨幣成為物的價值尺度，但在權力讓渡與貨幣購買的背后，權力與貨幣自身公平與平等的價值隱喻卻因權力的攫取與貨幣的追逐而喪失。為了固化權力或占有貨幣，角色逐漸漫出原有場境而無所不在，反過來，有人為了能夠使本應在“夜里”缺場的角色繼續在場，通過權錢交易等手段使得政治生活與經濟生活為少數人所操縱，重新構建了一個不平等的社會。角色成為權力與貨幣的奴隸，而角色扮演成功與否、責任與否更是由權力與貨幣來評判，在這個過程中，作為目的人再也無關緊要。總之，形式平等的角色與人的異化造就了社會生活實質上的不平等。

現在，我們所處的全球化、后工業化進程是人類歷史上又一次根本性的社會轉型運動。自20世紀80年代起，世界上大部分國家都進行了社會治理變革，傳統上由政府壟斷社會治理的做法日益困難，轉而呈現為社會治理主體的多元化，政府成為合作治理多元主體中的一員。不過，我們應當意識到，人類社會的歷史轉型不僅推動了社會治理的變革，而且涉及倫理精神的演化。事實上，在19世紀末20世紀初，中國從傳統社會向近代社會轉型之際，中國政治制度變革的根本問題便在于倫理基礎，“倫理的覺悟，乃吾人最后覺悟之最后覺悟”[15]。彼時，進步的學者和改革者借助西方近代啟蒙運動所確立的契約倫理來沖擊晚清王朝所堅守的綱常倫理。我們知道，與西方在農業社會歷史階段的文明成就相比，中國所擁有的農業文明更為發達，中國在農業社會所確立的傳統倫理精神也更為成功。也正因為如此，當西方國家以契約倫理取代了傳統倫理精神并率先走向了工業社會時，綱常倫理卻成為中國走向近代工業社會的沉重包袱。因此，在目前這場走向后工業社會的歷史轉型運動中，我們并不能期望契約倫理會自然地成為合作治理的倫理基礎。甚至，契約倫理正在成為西方國家走向后工業社會的包袱。就中國的現實情況而言，一方面，綱常倫理顯然已經不再是與政治國家相結合的典型化的倫理精神，但綱常倫理的某些道德規范卻仍在影響人們的日常生活乃至社會治理。另一方面，中國曾經向西方學習借鑒過契約倫理的文明成果，但中國并沒有完全背負起契約倫理的包袱。20世紀80年代以來，與全球性改革運動在同一時間，中國開始了改革開放，承擔著工業化和后工業化的任務。在當前的社會治理變革運動中，中國走的是一條不同于西方的道路，無論是中國傳統的綱常倫理，還是西方近代以來的契約倫理，它們都不可能是中國走向后工業社會的倫理基礎。人類是一個命運共同體，人的存在境況不再是個人本原的非此即彼，而是“人的共生共在”[16]。對人的共生共在關系的領悟是一個倫理的問題，對人類命運共同體的建構是一個行動的問題。所有這些意味著我們需要從人的共生共在出發建構新的倫理精神。

三、行動反思與合作出路

阿倫特對人的境況的敘述告訴我們，在開端啟新的意義上，人是行動的生物。就此而言，近代工業社會的開端啟新是由競爭行動完成的。啟蒙思想家根據人的存在境況由神人同在向非此即彼的轉變闡述并構建了個人本原的契約倫理，根據原子化個人的利益爭奪強化并泛化了競爭行動。當霍布斯指出社會中存在著“一切人反對一切人的戰爭”時，人們發現了早已存在的競爭行為。當這一話語在啟蒙運動中得到闡述并建構時，競爭行為也就得到合理性強化，進而凝固為文化意義上的競爭行動。放眼望去，整個工業社會也就形成了一個競爭的社會，社會治理也通過競爭來開展行動。

事實上，當競爭行動完成近代工業社會的開端啟新后，當工業社會走向組織化社會建構時，組織對個人的競爭行動提出了標準行為模式的要求，個人的競爭行動被置于組織的競爭行動中，服務于社會治理的確定性追求。但是，“如果人僅僅是同一個模子無休止的重復和復制，其本性或本質像任何其他的東西本性或本質一樣，對所有人來說都是相同的和可預見的，那么行動就是一場不必要的奢侈，一次對普遍行為規律的任意干預”[17]（P2）。競爭行動初期的積極建構意義已經喪失，人們按照官僚制組織的規則及其他要求被動地承擔角色，角色扮演也就淪為受制于官僚制層級結構的應付差事的工作。而且，在官僚制的層級結構中，個人只能根據不同職能分工的位子扮演相應的角色并服從于既定的期望，而關于角色扮演與期望服從的不幸真理是，角色扮演越成功，個人行為就越傾向于官僚制組織設定的、與經濟學及其技術工具統計分析密切相關的標準行為模式。

雖然競爭行動曾為工業社會的發展注入了活力，但當競爭行動不再具有革故鼎新的社會建構積極意義時，其消極后果也在不知不覺中積累起來，進而以風險社會的形式加諸我們自身。從現實來看，當危機突發時，單個的救援者不可能完成救援任務，每個受災者的處境也不盡相同，人們不得不迅速打破官僚制組織職能分工的壁壘并拋棄精細的利益選擇，自覺并積極地扮演危機應對者的角色，采取合作行動來共同應對危機。但是，如果對危機事件的思考不是去謀求社會治理模式的根本變革，而是在既有的治理模式下進行危機管理，那么危機應對者的角色扮演終究是失敗的。事實上，所謂的風險社會和危機事件頻發，不僅意味著社會環境的高度復雜性和高度不確定性，而且表明了人的共生共在和相互依存，“沒有人是一座孤島”。在這種情況下，任何危機事件都會讓社會付出沉重的代價，我們不能等待危機發生后再通過合作行動進行危機管理，而是要以合作行動來消除一切可能導致危機的因素，通過合作行動為人的共生共在創造條件。在社會治理模式的意義，這也即是合作治理模式，合作關系成為人的交往關系和社會關系的基本內容，“人們處在一個合作共同體之中為了人的共生共在而開展行動，行動就是人的最基本的生活方式，每一個人都在行動中不斷地尋找自己所應扮演的角色，發現最適合自己的角色，并因行動的需要而不斷地變換自己的角色”[12]。社會治理必須從人的共生共在出發，個人本原的價值取向在人的共生共在面前變得無足輕重，類似官僚制組織中的角色說明與行為規定也失去了意義，合作行動而非權力或貨幣成為角色扮演成敗的判定因素，也將是社會治理中主要的人際標識。

當然，工業社會的倫理話語體系會將這種人的存在境況的改變視為危險信號，而且會從理論上加強對競爭的贊美，營造出一幅平等社會的景象。工業社會倫理精神的正典是契約倫理，其在骨子里體現的是一種利益關系，至少在未來預期方面，共同獲利是契約發生的基本前提，但我們并不能盲目樂觀地期望市場經濟可以自然產生充足且完備的道德資源，追求個人利益最大化的“理性經濟人”骨子里有著逃避責任的機會主義傾向。因此，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中指出，市場機制的最初運行需要借助某些傳統倫理的精神氣質。不過，市場經濟內在具有自足的擴張性，時至今日，競爭機制已經越出私人領域而向公共領域擴展。與此同時，競爭行動的消極后果也在不知不覺中積累起來，人類進入了以高度復雜性和高度不確定性為主要特征的風險社會，“要改變這種狀況，肯定需要首先改變人的思想、觀念和信仰。只有當人的思想、觀念和信仰發生了變化，才有可能使新的社會規劃付諸行動”[18]。在現代社會的基礎平臺之上，我們已經不能期望像韋伯分析的那樣借助傳統倫理的精神氣質對市場經濟乃至社會運行進行道德監護與約束，“傳統倫理作為一種強化約束的控制手段，在協助資本主義將最大限度地獲取利潤同精細嚴格地合理組織與規范經營結合起來之后，它的道德監護權轉而被它給予過精神支持的經濟沖動里逐漸剝奪，乃是一件合乎邏輯的事情”[19]。而且，即便傳統的倫理精神有所保留，也在一定程度上被近代以來契約倫理的精神氣質改變了原初色彩。事實上，任何倫理精神都根植于特定歷史階段人的存在境況，傳統農業社會的倫理精神，無論是中國歷史上的綱常倫理，還是西方中世紀的基督教倫理，它們都根植于神人同在的小寫的人的存在境況，近代以來的契約倫理萌生于人的非此即彼存在境況。在現代社會，個人權益應受重視是一種歷史進步，但個人本原的契約倫理注定了孤立的、原子化個人在人的工具性異化過程中、在競爭行動的泛化過程中陷入恐慌與焦慮。無論是綱常，還是契約，它們的倫理精神氣質已不再適合當前社會轉型過程中人的存在境況，人的共生共在要求以合作行動再一次開端啟新，隨著合作關系成為人的交往關系和社會關系的基本內容，一種從人的共生共在出發、以合作而不是競爭為基本型構要素的新的倫理精神必將取代契約倫理為合作治理提供道德支撐，實現后工業社會合作倫理精神的啟蒙。

綜上所述，社會治理始終是一個處于一定倫理精神指導下的人性化領域。在中國傳統農業社會綱常倫理精神指導下，社會治理活動依托于等級身份，但這種制度化的等級身份終究是一種先驗的不平等存在，等級身份的懸殊與對立最終推動人類社會的辯證發展。近代以來，隨著人的存在境況由農業社會的神人同在轉變為工業社會個人本原的非此即彼，契約倫理取代了傳統倫理精神成為工業社會典型化的倫理精神。社會治理摒棄了等級身份制并借助社會契約建立了新的先驗性制度體系，早前由自然因素決定的等級身份分化為身份與角色兩種因素，社會治理活動更多呈現為具有一定流動性的組織化的角色扮演。但是，角色的個人性證明取決于與官僚制組織中標準行為模式的匹配程度，而且，競爭行動的消極效果已逐漸積累并以風險社會的形式加諸我們自身。在我們看來，正如由農業社會發展到工業社會以后，契約倫理精神取代了傳統倫理精神，一切等級身份都喪失了合理性，角色代替了身份成為社會治理中最基本的人際標識。在當前由工業社會向后工業社會轉型的歷史進程中，人的存在境況不再是個人本原的非此即彼，而是人的共生共在，一種新的合作倫理必將取代契約倫理為社會治理中的合作行動提供道德支撐，所有先驗的外在于人的自然因素或社會規定將不再是角色扮演的決定性要素，執著于確定性追求的標準行為模式也不再適應高度復雜和高度不確定的社會環境，以人的共生共在為根本目標的合作行動將成為社會治理中主要的人際標識，具體治理場境中的每一個人都是合作行動體系中自覺的行動者，通過具體的合作行動來定義自己并證明自己的角色扮演。