論全球化、后工業化中的生活

張康之

內容提要 社會發展和歷史進步的一切成就都應當反映到人的生活中，但是，人的生活是由歷史條件所決定的。個人也許可以對過什么樣的生活作出選擇，而一個歷史時期人們的生活必然受到客觀條件的限制。在人對生活的憧憬中，自由是一個不落的理想，然而，既往的歷史都從來也未真正予人以自由。今天，我們正處在全球化、后工業化進程中，社會呈現了高度復雜性和不確定性。在這一條件下，人的共生共在的主題被突顯。這在表面上看來是人的自由理想讓位于人的共生共在的現實要求，而在實際上，則是可以統一起來的。當我們確立起人的共生共在的理想，并根據這一理念去致力于制度安排，就可以予人以自由。甚至可以認為，這是人類千年自由理想得以實現的歷史性機遇。

關鍵詞 全球化 后工業化 生活 人的共生共在 合作

〔中圖分類號〕D58 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2018）08—0110—09

20世紀后期，人類進入了全球化、后工業化進程，同時，社會呈現出了高度復雜性和不確定性，德國學者烏爾里希·貝克則提出了“風險社會”的概念。風險社會這一概念之所以立即得到人們的廣泛接受，是因為人類社會進入了社會風險增長的歷史階段，似乎人們所生活的世界處處都存在著風險，風險已經成為這個社會的基本特征之一。也就是說，“現在，每個人都必須面對由不可預見的、不具有連續性的、令人頭暈目眩的變化速率而產生的速度要求。”針對這種狀況，鮑曼指出，我們的社會“缺乏強有力的、持久的紐帶，轉換技巧未能付諸實踐或全然被遺忘，這樣，私人麻煩和痛苦就不能歸結在一起，也很難凝聚為一項共同事業。此情此景，有什么能將我們團結在一起？社會性可謂漂泊不定，徒勞地尋覓一塊可以扎錨的堅實基地，尋覓得以凝聚人心的、所有人都能看見的目標，尋覓可以緊密團結在一起的同伴們。”事實上，社會的高度復雜性和高度不確定性向我們宣示的是，人類的命運是如此緊密地聯系在一起。如果每一個人都只為了自己的存在而無視他人的存在，那么，自我的存在就會失去現實性。擴大而言，人類的整體命運都會陷入非常悲觀的境地。所以，我們必須徹底告別鮑曼所指出的那種狀況：“不再關心有關善之社會的視野，以追逐個人滿足的自由來取代對公共利益的憂慮，這些原是應該令我們感到羞恥的，而我們卻沾沾自喜，引以為榮。”也就是說，我們必須確立起一種新的生活觀念，那就是把人的共生共在放在第一位。我們可以仍然以個體的形式去開展行動，所過的也許是個人生活，也可以考慮自我的利益訴求，但是，必須是建立在同時照顧到他人的前提下的，把他人的存在作為自我存在的前提是須臾不可忘懷的，我們需要在他人的存在中去發現自我存在的現實性。因而，我們的生活可以轉換成人的共生共在。

一、人的生活境遇發生了變化

在農業社會，甚至在工業社會，人的身份不是人自己作出選擇的結果，而是授予的。這個授予者可以是天，也可以是某個權威機構。比如，公民身份一般是由出生地決定的，你偶然出生在美國，因而有了美國公民的身份。這可以理解成“天授”。然而，你移民美國，似乎你自己選擇了美國公民身份，但是，如果移民局拒絕批準你為美國公民的話，你仍然是無法獲得這一身份的。與身份不同，角色是可以選擇的，是社會關系中具體位置的標識，也是在社會生產和活動中具體地發揮作用的依據。一般說來，“角色總是一個不斷重復出現的位子，除你之外，還有許多人在這個位子之中，你將自然而然地，具有與他們一樣的興趣或者傾向，用不了多久你就會承認，在許多方面你與他人是相似的。”因而，角色具有可替代性，正如一出戲中的某個角色一樣，不僅可以分為A角和B角，而且可以由不同的人去扮演。比如，白毛女這個角色，在不同時期有過許多優秀的演員扮演過。

其實，從農業社會向工業社會的轉變，既是身份制的解體，也是身份的同一化，即所有社會成員獲得同一種身份——公民。但是，公民基本上是一種抽象身份，除了在選舉等政治生活過程中能夠以具體的形式體現外，在廣泛的社會生活中，并無特別的實質性意義。在工業社會中，我們所看到的更多是人們總是扮演著一定的角色。雖然公民身份是確定的，而人的角色則是流動的。人不僅同時扮演著多重角色，而且每一個角色也都包含著變化的可能性，特別是參與社會生活的那些角色，往往處在不停的變動之中。其實，角色本身就具有相對性，某個角色總是相對于某個或某些特定對象才是有意義的。正是角色的流動性和相對性，使得社會活動復雜化，并且也獲得了不確定性特征。或者說，在從農業社會向工業社會轉變的過程中，隨著身份制的解體，許多身份也被消解了，特別是人的公民身份得到確立的時候，使政治生活之外的其他社會生活不再看重人的身份。人們也只有在政治生活中才受到公民身份的限制，而在非政治性的社會生活中，更多地是依據角色而開展活動。在諸多社會生活領域中，即便角色凝固成了身份，那些身份也不是開展社會生活的必要依據。現在，全球化、后工業化使人的身份與角色再一次出現了新變動。比如，在人的流動性不斷增強的條件下，雖然民族國家體制仍然對人的身份加以識別，但身份的意義已經大大地削弱了。相信要不了多久，公民身份也將變得失去意義，人們將更多地在角色扮演中獲得自我存在的意義，并得到社會的承認。

基于歷史經驗，我們總是感覺到，“與財富和權力一樣，聲望傾向于逐級累加：你擁有的越多，得到的就越多。這些價值往往又趨于轉換為其他價值：富人發現自己比窮人更容易得到權力；有身份的人發現自己比別人更能把握獲得財富的機會。”我們已經習慣于這種社會運行狀態。但是，當社會進入高度復雜性和不確定性狀態時，就會發現，所有這些都發生了改變。特別是富人、有權的人、有身份地位的人，就會感到無所適從，也會表現出繼續維護原有狀態的愿望，甚至會采取激烈的手段去加以抗拒。這樣一來，就會使得社會矛盾更加激化。社會的高度復雜性和不確定性以及社會的高速運行，不斷地打破和重組社會格局，使一切都處在不確定之中。富人與窮人可能都是暫時的，任何希望保持自己社會地位不變的追求，都不會成功。在社會治理中的表現就是，在農業社會，“少數人可以很容易統治大多數人，大多數人又盲目地將自己的命運交在統治者手里。”到了工業社會，民主的理念本身就意味著少數人統治的終結。但是，當社會治理用管理代替了統治之后，出現了管理精英，實際上，仍然是少數人運用民主體制授予的權力去管理多數人。只是因為社會的高度復雜性和不確定性，使這種結構及其運行機制變得無以為繼。在高度復雜性和不確定性條件下，社會全體成員都可能面臨著同樣的外在性壓力。雖然在不同時間、不同地點每個人所遭受的境遇不同，所承受的外在壓力不同，但就高度復雜性和不確定性是施加于所有人而言，則是相同的。在這種條件下，不僅少數人的權力、財富、地位處在不確定的狀態中，而且，人的生存也必須建立在合作應對各種各樣的危機事件的前提下，以至于人們必須確立人的共生共在的理念。

在全球化、后工業化進程中，新的技術成果紛涌而出，呈現出技術進步加速化的勢頭。技術進步促進了產業結構的調整，“在智能技術應用于服務行業，大規模取代人類勞動時，勞動大軍又轉移到關愛產業和體驗領域，比如醫療保健業、社會工作、娛樂業以及旅游業。”而且，這種產業結構的調整也使得人們的生活質量甚至生活品質大幅提升和改善，同時也讓人們感受到舊制度的束縛。也就是說，在技術進步的過程中，社會運行模式以及社會治理模式都未發生根本性變革，以至于技術進步與社會運行模式和社會治理模式的沖突以風險社會的形式加予我們。顯然，技術本身是不可能起到直接促使社會及其治理模式變革的效果的，只有當人們從技術進步中解讀出了變革要求，并自覺地去推動變革，才能將技術帶來的社會變化成果積累起來，才能夠使技術中所包含的變革要求轉化為現實。事實上，從20世紀80年代開始，全球陸續進入了改革歷程，試圖通過改革去消除那些已經呈現出了的社會矛盾和沖突。但是，根本性的社會變革并沒有納入到規劃之中，以至于人類在風險社會中陷得越來越深。

在全球化、后工業化進程中，我們越來越感受到麥克盧漢所說的，“‘媒介即是訊息，因為對人的組合與行動的尺度和形態，媒介正是發揮著塑造和控制的作用。”現在的情況是，與工業社會的歷史階段相比，隨著互聯網走進了人們的社會生活，媒介自身發生了根本性的變化，從而使人們開展社會生活的組合方式和行動尺度都發生了根本性變化。可以認為，新的媒介形式造就了一個全新的世界，要求我們必須對社會治理等所有的方面都去做出新的設計。如果說在20世紀，“由于飛機加快了運輸的速度，它又使鐵路塑造的城市、政治和社團的形態趨于瓦解，這個功能與飛機所運載的東西是毫無關系的。”那么在今天，無論是交通工具還是信息的傳遞，都實現了質的變化。當然，麥克盧漢在指出上述社會特征時，是要指出流動性的社會影響。同麥克盧漢在20世紀所看到的這些相比，在今天，不僅是飛機和鐵路，而是整個世界的一切都處在流動的狀態，而且這種流動性在速度上已經達到了很高的程度。因而，對政治以及社會生活的所有方面，都形成了巨大壓力，并促成其發生變化。

流動性是全球化、后工業化進程中最為顯著的現象之一，正如鮑曼所說，“在后空間戰世界中，流動性成了最有力、最令人垂涎的劃分社會階層的因素；每天，新的，越來越具有世界性的社會、政治、經濟和文化階層不斷地形成和重建，其依據就是流動性。”我們看到，自戶籍制度的發明以來，社會治理一直都是建立在消除流動性的基礎上的。在農業社會，戶籍制度可以說是一項最為偉大的發明，它可以把人固定在某個既定的地方，劃定了區域限制，使人即使在饑荒、瘟疫等原因而逃難后也要返回家鄉，從而最大可能地消除了人的流動性。即便在工業化、城市化進程中出現了流動性不斷增強的趨勢，也可以通過身份識別標志去消除流動性對社會治理的挑戰。然而，當流動性增強到了一定程度的時候，出現了既有的身份識別措施變得無法對社會治理構成支持的狀況。所以，試圖通過消除流動性的一切做法都失靈了，以至于我們不得不根據流動性的要求而去謀求社會治理的變革。這種社會治理變革的基本精神就是要適應流動性迅速增長的現實，即追求“以動制動”的新的社會治理模式。

鮑曼敏感地察覺到，“新的速度不僅使行動成為臨時的，實際上是不可阻止的，而且也使行動在本質上是不受懲罰的。”實際上，在既有的規范和懲罰模式中，消極的、對社會有害的行動因為社會運行速度的加快而出現了無法有效規范和無法得到懲罰的問題。這并不是說這些行動不應得到懲罰或不能得到懲罰，而是因為既有的規范和懲罰模式不能做到這一點。所以，在社會運行速度越來越快的情況下，在社會的高度復雜性和不確定性條件下，也許我們需要去建構全新的規范與懲罰模式。鮑曼看到的是全球精英的流動，并認為“這個由新的精英居住的世界并不是根據‘永久地址（在過時的物理的或地形學的意義上）來界定的。”這就說明，一方面，全球精英居無定所；另一方面，精英本身也是流動的，今天你可以成為全球精英，而明天成為全球精英的可能就是其他人。

在全球化的初期，人們所看到的是，“新全球精英是流動的猶如滑冰和沖浪；這種流動通常是身體上的，然而，精神上的流動一直都在進行著。”但是，很快地，全球精英這個群體就被迅速增強的流動性淡化。進入21世紀后，在全球流動的已經不限于精英，而是各種各樣的人群都不斷地突破民族國家的限制而流動了起來。在某種意義上，全球化是一場去精英化的運動，即便存在著精英，也會很難確認，因為精英與人的聯系變得不穩定了，以至于我們很難將特定的人或人群確認為精英。流動性的增強使我們明顯地感受到，“突然中斷、前后矛盾和出其不意，是我們生活中的普遍情況。對于許多人來說，這些東西甚至已經成了他們的現實需求，除了突然變卦和接連更換自己的刺激物之外，他們的想法不再得到滿足……我們不再能夠承受任何具有持續性的事物。我們也不再明白如何使厭倦乏味去產生出結果。”人們向往流動，社會則因為人的流動性而使得與人相關的各種各樣的物的要素也流動了起來。結果，工業社會尋求穩定的治理和面對穩定的世界開展的治理，都受到了流動性的挑戰和沖擊。總之，一切社會性的存在都處在高速流動之中，致使過往偏好穩定、悠適生活形態的人們產生了心理焦慮。

二、告別“自利”與“利他”的思維窠臼

站在后現代的立場上，福柯對人的認識是，“人是這樣一種存在方式，即總是開放的、從未一勞永逸地界定的，但被無限瀏覽這樣一個維度能在人身上建立起來……”不僅面向未來持續地開放，而且，在空間維度上向他人、向世界開放，人正是在開放中去與他人與世界互動的，并實現著相互形塑。之所以我們經常不經意地忽視了人的這種開放性，是因為近代以來的幾乎所有思想和理論都把我們引向了對個體的人的實體性存在的關注，卻把人與人之間的關系以及人的行動放在了從屬的地位上了。即使對人們之間的關系給予關注，所給予的也只能說是某種次要的關注。因而，沒有給予人的開放性以足夠的關注。看不到人的開放性又去思考人與他人、與社會的關系，就會認為人是自私的，是把他人當作自我利益實現的工具看待的。在全球化、后工業化進程中，我們將發現，人們對社會、對他人的開放將會愈益增強。特別是開放的心態、積極的人生追求等，都會因為工業社會中那些壓抑個人的因素被搬除后而成為一種常態社會現象。所以，在后工業社會中，對于人們愿意積聚自己的影響力和愿意發揮自己的影響力這一點，還不能單純地從高度復雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在要求中做出解釋，還要從心理學既已揭示的人的自我實現追求中去加以理解。在這方面，后工業社會與工業社會的不同僅在于，在工業社會，人的自我實現追求困難重重，而在后工業社會，人的自我實現的追求則能夠獲得充分張揚和隨意表現的社會條件，因而，也會以影響力的形式去詮釋人的自我實現追求。

站在后現代的立場上，就會提出“他在性”的主張，這就是法默爾所說的，“解構提醒我們不要賦予‘我的文本和‘他人的文本以優先地位。”也就是說，從根本上告別近代以來的自我中心主義，同時，也不會將自我中心主義顛倒過來而像說教所要求的那樣把他者放在優先地位上。“他在性”包含著對他者的承認，是在解構自我中心主義的意義上承認他者與自我的平等地位，人們之間將是共生共在的同伴和共同開展行動的合作者。即便刻意地區分了自我與他人，也需要看到，“有意識的自我應該是（并且在某種意義上一直是）與自然、與他者以及與其自己具體的生命和棲息地（station）聯系在一起的；盡管從另外一個意義上講，它也始終不依賴于它們。”更何況，社會的高度復雜性和不確定性已經使自我與他人無法區分開來。在人的共生共在的意義上，自我與他人是相互內化的共在，因而，無論在理論上還是在實踐上，都要把自我與他人整合到一起。

在工業社會中，更多的人相信自私自利源于人的本性，或者說，人的自私自利本身就是人的本性。既然自私自利被認為是人的本性，那么，“我們的本性的結構，使得我們對直接影響我們的事物的感覺，較之對經過其他人間接影響我們的事物的感覺要更加強烈，這就不可避免地會導致人與人之間的沖突。因此，每個人更多地關心自己而不是別人的安全或幸福：當它們之間發生沖突時，又總是準備為自己的利益而犧牲他人的利益。”盡管設置了系統化的外在規范，但當每一個人都為了自利而去開展行動的時候，外在性的規范無論多么細致周密，也不可能完全杜絕根源于人的所謂本性的沖突。結果就會是這樣一種情況：對一切有利于他人的事，即使礙于規范而不做明目張膽的破壞，也會不加配合，以求削弱他人利益實現的力量。當然，在工業社會低度復雜性和低度不確定性條件下，只要不對他人的利益直接采取破壞行動，就能夠為社會所包容和消解，從而不對社會構成威脅。然而，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，就完全不同了。任何僅僅關注自我利益實現的行為，都會對人的共生共在構成直接威脅。

同時，人們也發現，“令人驚訝的是，有時大多數人特別是更大多數在社會中具有充分的共容利益，他們愿意——并非出于純粹的自我利益——放棄對有利于自己的再分配，并像對自己一樣對待少數人。他們會提供與社會全體一致接受的帕累托有效或者與社會理想供應水平相一致的等量公共物品。一旦存在一個更大方位的共容利益，指引共容利益使用強制性權力的第二只看不見的手就會以與所有人利益相一致的方式工作。”基于自由主義的理念，相信社會中存在著共容利益，并寄望于“第二只看不見的手”實現社會調節，從而使得每一個人的利益都得到實現，是可以理解的。但是，那也無非是一種理論上的假設，是建立在理想條件下的，而在現實中，則是不可能出現的。退一步說，如果這種情況能夠在現實中出現的話，那也只是在社會的低度復雜性和低度不確定性條件下的一種并不顯著的社會現象，事實上，上述論述只有在兩個條件下才可能出現：第一，共容利益是覆蓋到了每一個人的，而且是平等地覆蓋了每一個人；第二，覆蓋到了每一個人的共容利益是不能發生變化的，必須保持在一種靜態均衡的狀態中。顯然，在社會高度復雜性和高度不確定性條件下，一個地區、一定的人群所遭遇的突發事件對于另一個地區、另一些人群而言，可能不在共容利益的范疇之中。那樣的話，寄望于“第二只看不見的手”發揮作用，也就完全不可能了。所以，我們提出的人的共生共在的價值觀是超出了人們對自我直接利益的關注的，也不是建立在對共同體利益抽象中所形成的普遍利益的基礎上的。

事實上，一旦觀察人與社會、與他人的關系時，就會發現，在人們的交往活動中，“我們必須配合著別人而行動，普遍性的形式就是由此而來的。我既從別人那里取得滿足的手段，我就得接受別人的意見，而同時我也不得不生產滿足別人的手段。于是彼此配合，相互聯系，一切個別的東西就這樣地成為社會的。”在這里，黑格爾道出了合作的客觀需要。不過，這還是基于一種感性經驗的描述，是一種直接的你我關系及其擴大了的經驗。在今天，這種經驗已經獲得了升華的歷史契機。因為，人們相互合作的基礎已經以社會基本結構的形式而確立了起來，人們交往活動中的合作已經不再停留在經驗事實上，而是一種體現實踐理性的基本方式。在實踐理性的思考中，必然會認為人類社會是人的社會，我們的一切討論也都無法離開人，而且應當從現實的人出發。工業社會的各種思想和理論表面看來也是從人出發的，卻對人作出了抽象，是從抽象的人出發的。首先把人與社會割裂開來，形成了“原子化個人”這樣一種認識；然后，再把這樣一個抽象的原子化個人放置在社會中，去理解人與他人的關系。因而，形成了人是自私自利的存在物這樣一種結論。總之，個人是來自社會的，人的語言、知識和教育等都來自于社會，人之所以自私、貪婪，官員之所以貪污、腐敗，雖然會有著來源于他的自然生命的欲望和沖動，但更主要的原因卻是包含于社會之中的。有什么樣的社會就會有什么樣的人，個人是由社會塑造而成的。所以，我們贊同把個人歸結為社會的觀點，不同意把社會歸結為個人的做法。

近代的人們陷入了由個體與集體兩種視角所構成的陷阱之中了，所以，在思考一切與人和社會相關的問題時，要么從個體的視角出發，要么從集體的視角出發，或者，從一種調和、折中——個體與集體關系——的視角出發，似乎沒有人能夠逃離這個陷阱。我們認為，無論是從個體還是從集體的視角出發，也不管是從個體與集體關系的視角出發，出發點都是靜止的，是站在一個靜止的立場或角度上去看世界。進而，也就會形成一系列靜止的標準和尺度，并用這些標準和尺度去衡量所面對的世界。現在看來，無論近代以來產生了多少種理論和學說，都顯然存在著這種出發點上的問題。的確，人是群體性的動物，在某種意義上，“群體”這個概念也只對于人類才有意義。這是因為，人們往往以為，在動物世界里也存在著群體性現象。其實，動物界的群體現象只是建立在血緣基礎上的，而不是社會性的。唯有人才擁有社會性群體，可以在非血緣關系的基礎上因社會生活的需要而組成相應的群體。在某種意義上，我們傾向于說，群體是人類所獨有的特性。然而，從工業社會的情況看，最基本的理論設定都是原子化的個人，以至于整個社會建構也都是基于這種理論設定而進行的。基于這些理論的社會建構，雖然在社會表象的層面并未抹殺人的群體存在形式，而在社會表象的背后，特別是在作為原點的深層次上，則把通過抽象而獲得的原子化的個人作為社會本體對待的。這就是理論設定與人的實存和應存狀態的不一致。正是這種不一致，導致了人與社會設置間的幾乎全部矛盾和沖突，讓人感受到異化力量無處不在。

準確地說，個人構成了群體，卻不意味著人是屬于群體的，群體無非是人的共生共在的一種微觀形態。擴大而言，整個社會也是這樣。特別是在高度復雜性和不確定性條件下，我們必須告別要么群體、要么個體的思路，需要把視線轉移到人的共生共在上來。顯然，群體是多樣的，可以以各種各樣的形式出現，社會也是處在演化過程中的，但人的共生共在卻是不變的。只不過在社會較為簡單的情況下，或者在社會低度復雜性和低度不確定性的條件下，人的共生共在尚未成為一個突出的問題，使得人們可以忽視它。隨著全球化、后工業化進程的展開，人類社會呈現出了高度復雜性和高度不確定性，使得人的共生共在的問題凸現了出來，從而要求我們不能夠再去考慮是將個人還是群體放在優先地位上的問題，也不能夠再在人際間去考慮人的利己還是利他的問題了。

三、人的自由與人的共生共在

梅因認為，在工業化、城市化進程中，“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身份到契約的運動。”全球化、后工業化則是另一場運動。在全球化、后工業化進程中，契約卻受到了挑戰，社會向前行進的運動將會把契約連同契約所確認的普世性身份加以拋棄，取而代之的將是人的角色。到此為止，人們的所有行動都不再受到任何身份的羈絆，而是自由地選擇和扮演好自己所欲的每一個角色。其實，到了工業社會后期，卡藍默等人就已經開始憧憬，“讓分享同一塊陸地的蕓蕓眾生在可持續的和平繁榮中共同生存。保證人類社會機遇環境的平衡。以長遠眼光使用珍稀自然資源。在保證社會公正和共同利益的同時，確保每個人的自主和自由。發展科學技術而又不為其力量所惑。在承認多樣性和傳統文化財富的同時，使之融入同一性和社會性的一致之中。”我們今天已經進入了全球化、后工業化進程，全球已經構成了一個命運相關的整體。因而，也就更加需要確立起人的共生共在的理念。

哈耶克關于自由的界定是，“自由意味著始終存在著一個人按照其自己的決定和計劃行事的可能性；此一狀態與一人必須屈從于另一人的意志（他憑借專斷決定可以強制他人以某種具體方式作為或不作為）的狀態適成對照。”在工業社會中，這種自由是可欲而不可得的，無論是工業社會的社會結構、人際關系和治理方式，都不支持這種自由。然而，這一關于自由的理想卻是可貴的，它指示了我們前進的方向。在全球化、后工業化進程中，我們是應當把這種關于人的自由的暢想作為行動目標的。顯然，一切自由都是個體的人的自由，或者可以還原為個體的人的自由。在工業社會中，對自由的追求被看作社會發展的原動力。但是，個體的人的自由是不可能由個人自己提供的，而是需要在社會中獲得。其中，社會治理及其制度安排，就是獲得自由的途徑之一，而且能夠使人獲得自由的制度應被視為一種基本制度來加以建構。就此而言，工業社會在制度建設方面一直是不成功的。雖然與工業社會中的人們所確立的參照系相比，取得了巨大的歷史性進步，但它并不是完美無缺的制度。如果我們在歷史發展指向未來的維度中去看的話，制度的更迭將是必然的。隨著社會復雜性和不確定性程度的提高，不僅工業社會中的人們所憧憬的那種自由的“必然王國”遲遲沒有到來，反而讓個體的人在風險和危機事件頻發的情況下感到更加不自由，以至于對自由的追求本身，都似乎被人們忘卻了。

根據黑格爾的意見，只有在個體解放的背景下，才有可能想象把人們團結在一起的共同體倫理。正是因為對這種共同體倫理的向往，馬克思構想了人的自由自覺和全面發展的狀態。在這里，我們需要分辨的是，個體的解放是從自然的還是從社會的壓迫中解放出來？在黑格爾和馬克思的時代，自然的壓迫尚未成為一個中心性的話題，他們所描繪的解放顯然是從各種形式的社會壓迫中解放出來。然而，在工業社會的發展走到了其頂峰時，社會的壓迫不僅因為技術建構而強化到了無以復加的地步，而且自然的壓迫也以全球變暖、環境危機、生態災難等各種各樣的形式凸顯出來。這樣一來，個體的解放似乎變得更加艱難。其實，這也許恰恰是一個機遇。在自然對人的壓迫日益增強的條件下，也許能夠促使人們生成共生共在的理念，讓人們意識到團結起來共同應對生存挑戰的重要性。一旦人們生成了這種理念和意識，就會要求對工業社會中生成的既有建制進行根本性的變革，即消除那些對人的社會壓迫。在此意義上，可能正是黑格爾、馬克思關于共同體倫理生活的構想得以落實到現實建構行動中的契機。

馬克思在對啟蒙運動的反思中，提出了人的解放的主題，認為人的真正的自由自覺是在人的解放這一主題破題之后才能夠獲得的。在馬克思看來，政治解放僅僅實現了市民社會成員向公民的轉變，使人成為政治動物。但是，當人成為政治動物后卻成了抽象的存在物，人原本作為市民社會成員的那些具體內容流失了，在政治生活中成為一些符號。所以，社會的發展是不能駐足于政治解放所開辟的這個歷史階段的，而是需要在贏得政治解放的同時確立人的解放的主題。雖然馬克思僅僅把人的解放描述為人的自由自覺狀態，卻包含著無限的隱喻。其中，在政治解放中確立起來的這種社會治理模式，肯定不適用人的解放的要求，肯定無法滿足人的解放后的社會生活需要。在某種意義上，通過政治解放而確立起的這種社會治理模式完全可能成為阻止人們追求人的解放的障礙物。事實上，從近代以來的社會治理體系的運行看，在極力維護財產權、資本利益的過程中阻礙了對人的解放的追求，特別是社會治理的基本原則和理念意識形態化之后，幾乎杜絕了一切對人的解放的向往。

在工業社會中，當人們從社會的角度去看人的時候，往往把人的自由寄托在社會安排之中。所以，人們總是向往一個“好的社會”，認為“在好社會里，所有的公民必須享有個人自由、基本的生活水準、種族和民族平等以及過有價值生活的機會。”最起碼，這個社會應當是“人人有工作并有改善自己生活的機會。有可靠的經濟增長以維持這種就業水平……人人都有根據自己的能力和抱負取得成功的機會。損人利己的致富手段受到禁止。”即便從個人的角度去看，正如奈特所重復的那些無數理想主義者一再申述的觀點，“人生的主要意義是，發現生活的樂趣，而不僅僅是消費最大數量的財富。那些變化萬千、標新立異、出人意料的事物給人們帶來的價值，我們必須給予極大的重視……我們心中的愿景是，不管人類是否有普適價值（盡管這個問題在任何生活中都難以分離），人們都應生活在這樣一個大同世界里，在那里人們相互認可，相互尊重，互敬互愛。這樣，每個人擔當責任，自由選擇，最大可能地實現自我。”雖然這種表述仍然是從個人主義的視角中作出的，卻是必須加以倡導的一種人類生存原則。在高度復雜性和不確定性條件下，人的命運如此息息相關，出于人的共生共在的要求，或者說，人們可以不去考慮自我實現的問題，但最低限度的生存要求也必須通過他人而實現。這樣一來，擔當社會責任、自由選擇等就不再是一種說教，而是生存原則，是必須做出的承當。

在整個工業社會的歷史階段中，人們嘗試過各種提供自由和保障自由的方法，也走出了許多不同的道路。在革命時期，人們認識到的是社會等級結構中的壓迫造成了人的不自由，要求通過廢除社會的等級結構而使人得到解放。革命后，一般認為，民主制度是獲得自由的可靠途徑，因為民主充分考慮到了人的平等，讓人因為平等而能夠自由。但是，人們很快就發現，在建制性的等級結構瓦解后，剝削的問題迅速浮出了水面，而且，剝削是與非建制性的壓迫聯系在一起的，得到了非建制性的壓迫的支持。所以，剝削和壓迫結合在了一起，形成了強大的自由剝削的力量，只有剝削者，才能夠享受自由。正是基于這種狀況，馬克思認為革命所實現的僅僅是“政治解放”，進而指出真正的解放應是“人的解放”，并斷言需要通過再一次革命去實現“人的解放”的目標。但是，從斯大林主義的實踐來看，反而是在“人的解放”的旗幟下恢復了建制性的壓迫。

同樣，民主制度實際上也只是一條“以平等實現自由”的路徑，今天看來，它不僅在理論上引發了諸多悖論，在實踐上，也從未使人獲得自由，致使學者為了作出折中的解釋而提出所謂“積極自由”“消極自由”的區分。“正如阿倫特注意到的，在美國革命后不久，建立一個以黨派性的政黨為基礎的國家的趨勢逐步增強；這些趨勢最終為現代大眾民主提供了基礎。在阿倫特看來，后一種政治體系的特征在于它的公民只有在‘消極的意義上才是自由的。他們已經把他們的政治自由——以共同的行動和共享的商議為基礎的自治的自由——交給他們的代表、大型的政黨、代議機構、掌權的官僚并（最終）交給有組織的利益集團。”在知識界，這種認識可以說是一種常識，從此出發而探求自由實現的路徑也因此而變得多種多樣。

在全球化、后工業化進程中，在社會高度復雜性和不確定性條件下，我們比以往任何時候都更為深刻地體驗到，“在這個行星上‘我們都依賴他人，我們的所作所為都與他人的命運聯系在一起。”因而，我們除了確立人的共生共在的理念之外，再無可以去進行選擇的了。如果我們拒絕這樣做，只是緊緊地抱住工業社會的個人主義觀念，并在這種觀念的支配下去以他人為競爭對手，就會把整個人類拖人萬劫不復的境地。應當說，人的共生共在的主題已經提出多年，但是，關于人的共生關系的認識，往往是從生態學的視角去加以理解，將其比喻成生物多樣性的必要性。這一理解無疑是積極的，卻不能視為有力的和科學的論證。因為，人類社會的發展已如此遠離自然界，用自然現象來比喻人的共生共在關系顯然是不合適的。而且，在生態學的視角中，達爾文的物種競爭仍然是必須承認的事實，這也必然會對人的合作關系形成否定性的結論。事實上，從生態學的角度去理解人的共生共在關系依然包含著某種自然主義的痕跡。所以，我們認為，對于人的共生共在關系而言，從生態學的視角出發并不能為我們提供科學的觀念。

也許你會設想，到了后工業社會，依然存在著不愿為人的共生共在貢獻自己的那些能力的人，他們可能是十足的懶漢。的確，憑著以往的經驗，這類人在每一個社會中都有，以此來推斷未來社會并形成這種認識應當說是合理的。但是，我們需要看到的是，人之所以成為懶漢或表現為懶漢，有生理上或心理上的健康原因。生理上的原因隨著醫學科學的發展，是不難解決的問題，而心理上的原因總是與人成長和生存的環境聯系在一起的。在人的自由和自主無法由社會提供和加以保障的條件下，一些人往往期待外部因素去激發他的行動熱情，在這種外部因素未出現的時候，表現為懶漢。這是一種不難理解的現象，它是社會環境以人的心理狀況的形式表現出來的。當我們的社會被建構為合作體系時，人的自由和自主都能夠得到充分保障，而且在人的成長和受教育過程中，也能夠形塑出積極的行動者人格，因而，每一個人也就都不會甘于做一個懶漢了。也就是說，使人成為懶漢或準備“搭便車”的心理因素將因為人的共生共在的理念的獲得而從根本上消除了。還有一個重要的社會因素，那就是人的自由自主將在文化上表現為對尊嚴的重視，每個人都會把做人的尊嚴看得高于一切。在這種文化氛圍中，做一個懶漢顯然是最無尊嚴的。所以，人們會為了尊嚴而不在合作行動中產生偷懶的動機。

在我們著重申述人的共生共在的理念時，也許人們會對“為了人的共生共在”的主題提出質疑，認為這一主題將把我們導向一個“負擔沉重的社會”。在福利國家的視角中，產生這種疑問和質疑是必然的。但是，我們必須看到，在人類歷史上的任何一個階段，社會的負擔都很難說增長了或減少了。顯然，在自然的意義上，殘障者、未成年人、老年人等不具有生產和創造財富能力的人在歷史的縱向維度上看是持續穩定增長的，卻并未給予社會以特別壓力。而且，在社會發展中，由于科學技術等方面的因素，這種壓力反而減輕了許多。對一個時期構成這方面壓力的往往是人自己的行動，比如，一場戰爭可能會使喪失生產和創造財富能力的人大幅增加。在這一點上，當“為了人的共生共在”的主題得到普及而成為人們的基本理念后，反而杜絕了戰爭等最大可能導致社會負擔的人為因素，從而使社會的總體負擔得以維持在較低的增長水平上。

另一方面，在行動主義理念的引導下，社會實踐幾乎將把每一個人都納入到行動體系之中。如果我們在把每個人塑造成行動者方面作出了探索并進行了相應的社會設置上的安排，加上科學技術的進步，也是能夠把在今天看來不具有生產和創造財富能力的人吸納到行動體系中來的，讓他們成為對社會有價值的行動者。即使他們在直接的意義上不具有經濟價值，但就他們成為行動者而具有的社會價值而言，也能夠大大地減輕社會的負擔。事實上，在社會的高度復雜性和不確定性條件下，在風險社會已經作為一種事實而加諸我們的時候，除了在人的共生共在的理念下去開展行動之外，我們已經再無選擇了。這就是歷史所給予我們的生活。