“主體性”的三次轉向

楊喬喬 張連良

關鍵詞：理性形而上學;實踐;黑格爾;費爾巴哈;馬克思

作者簡介：楊喬喬，吉林大學哲學社會學院博士研究生（長春? 130012）;張連良，吉林大學哲學社會學院教授、博士生導師（長春? 130012）

基金項目：國家社科基金青年項目“《資本論》及其當代價值研究”（16CKS001）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.06.003

伴隨著現代性批判成為一個熱門課題，現代性產生的原因——近代認識論轉向之后確立的“主體性”思想——成為我們批判的重要靶子之一。在近代哲學中，主體一度被當作知識的基礎和邏輯的基點，并且以此建立起“近代主體形而上學”的大廈，這一點在德國古典哲學那里達到巔峰。而“主體性”也被認為是現代性的根本原則，馬克思批判“主體性”的形上性、虛幻性、獨斷性和抽象性，把主體從近代哲學的語言框架中解放出來，賦予主體以實踐性、價值性、現實性和具體性等全新內涵，進而提出新的主體思想批判了現代性的“弊病”。后人分別從價值倫理、社會實踐、現代性、歷史性等角度對馬克思的“主體性”思想進行解讀，并取得一系列卓有成效的成果。本文無意對這些解讀做出梳理，而是認為，從馬克思形成“主體性”思想的歷史邏輯角度進行解讀更加有利于我們全面而精確地把握馬克思的“主體”思想，進而把握馬克思現代性批判思想的任務與旨趣。

一、第一次轉向：“理性主體”與黑格爾的“絕對主體”

一般認為，近代認識論轉向之后產生的“主體性”思想是現代性問題產生的直接根源之一，或者說現代性的原則即主體性。黑格爾被認為是發現和批判現代性弊病的第一人，并且就如何克服現代性之主體性原則提出了解決方案。

在黑格爾看來，啟蒙運動之前的“主體”一般是獨立于人認識實踐之外的一種存在，與“客體”的意義相近。伴隨著資本主義和啟蒙運動的發展，近代認識論發生轉向。受此影響，主體的意義變為能夠進行認識活動和實踐活動的“自我”，自此，世界變為相對于“主體”而存在的世界。黑格爾在評價主體性就是現代性的原則時說：“只有通過我的自由思索，才能在我心中證實，才能向我證實……凡是應當在世界上起作用的、得到確認的東西，人一定要通過自己的思想去洞察。”1世界萬物只有通過主體思考的東西才能稱為確定的東西，世界上的一切原則只有經由主體的思想確認之后才是合理的原則。人們所關心的問題變成：主體在認識領域中的理性邊界問題（以康德主義為代表），在實踐領域中的安身立命問題，以及否認理性主體的認識能力和實踐能力的虛無主義問題（以意志主義為代表）。而傳統認識論話語中的普遍原則、世界意志、絕對上帝統統退出世人的視野。

當主體成為人們認識世界的基礎和實踐原則的根據之后，主體性成為現代社會的根本原則。與之相對的是，上帝被拉下神壇，上帝的普遍意志和道德的普遍法則不再是傳統社會所認為的世界法則，也不再是主體的行為依據。相反，主體自身成為人的認識和實踐的裁決者。黑格爾指出這種以主體理性為根基的思想原則，“反對彼岸的形而上學，反對形而上學的人為拼湊，反對神的協助、預定和諧、最好的世界等等，反對這種純屬人為的理智。它們是一種此岸的理智根據”。2主體理性拒斥傳統形而上學的普遍性法則，對于解放人類思想、實現個體的自由與特殊性無疑具有進步性。然而，“如果把我們所謂的健全理智、健全理性，把那種植根于自然人的心靈中的東西當作內容和原則，所謂健全理智無非是一種自然的感情、自然的認識了”。3當我們把發自于人的自然本性和自然欲望的東西也看作是理性和個體自由的一部分，那么主體的理性就會受到自然欲望的支配。外在于主體的一切東西就會成為滿足自己自然欲望的對象，一切東西都成為需要被主體改造的“客體”。黑格爾說：“人，作為一種個別的意識，他是絕對的，一切都是為他的……一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的，而他就像剛從上帝手中制造出來的天之驕子，逍遙于世界之上如同游逛于專門為他而培植的花園一樣。”4當把主體作為認識和實踐的依據和基礎之后，世界上的一切都成為主體的“后花園”。而沒有了之前的上帝與普遍性法則的約束之后，主體的欲望永遠不會滿足。喪失了普遍性原則作為約束之后，主體性原則不具備一種對分裂的領域（國家精神、社會制度、科學技術、道德倫理等）進行整合的同一性力量，它無法為這個分裂的現代社會提供一個普遍性的法則。伴隨著主體的無限夸大而來的是環境惡化、虛無主義、道德淪喪等多種現代性難題。

主體理性的無限夸大帶來的惡果是人類不能承受之重，黑格爾認為我們要想克服主體的膨脹就不能把主體看作脫離了普遍法則和絕對精神的獨立存在。基于此，黑格爾把主體“實體化”看作“絕對精神”的一種表現形式。絕對精神在黑格爾那里具有“實體”的意義：一方面，絕對精神在黑格爾的思想體系中類似于上帝，一切皆為絕對精神運動發展而來;另一方面，絕對精神象征著普遍的法則和形而上學的最高依據。主體是絕對精神外顯的一種表現形式，因此，主體具有了“實體”的內涵。“主體即實體”，主體的自我意識不再是屬人的自我意識，而是具有絕對意義的實體性的自我意識。絕對精神在人的自我意識階段實現了“主體”地位的承認。黑格爾認為，自然萬物，比如植物只能按照自然規律的規定發展進化，因為它們不具有自我意識，它們不能夠實現自我，而只能被理解為“為了人”而存在，“凡是自在的東西必定成為‘為人的對象，必定要進入人的自我意識而成為‘為人的存在”;5人則不同，人可以將一切看作為了自身而存在，為了實現人的“自我”而存在。自然物只是絕對精神外化自身的初級形態，而人才是絕對精神實現自身的最重要階段，因為人具有自我意識，可以意識到絕對精神的存在和價值。

“實體化”的主體一方面顧及了個體作為特殊的“自我意識”所具有的獨特性，另一方面這種獨特性必須尊重普遍性的法則和絕對精神的規律才能夠實現真正的自由。由此，黑格爾的“主體”克服了啟蒙運動以來與普遍性的原則和上帝相對立的態勢，而實現了與絕對和普遍的統一。獨立于普遍原則和上帝之外的“主體”被重新歸于上帝的“榮光”下。進而，道德秩序混亂、虛無主義等主體無約束所導致的現代性難題便不復存在。

主體不再是片面服從于自己的自然屬性的存在，而是絕對精神的一個發展階段。黑格爾用絕對精神的“否定之否定”運動證明了人作為主體的存在依據。因此，主體不再是自己自然欲望和個體意志的實踐者，而是絕對精神的普遍原則的實踐者。黑格爾依據“否定之否定”的辯證運動得出否定之否定的運動是自我實現自身的真正的運動。

馬克思卻認為，黑格爾的否定之否定運動只是為歷史的運動找到了抽象的、邏輯的辯證表達方式。這種表達并不是對具體現實的反映，而只是抽象的形上理論。在黑格爾那里，主體概念在人產生自我意識和“主體”自覺之后就完成了;而從人的本質出發的現實的、具體的實踐并沒有進入黑格爾的視野。“在黑格爾那里，現實的人類個體僅僅是這一形而上學主體的體現者。”1黑格爾只是從主體的形上理性角度出發去理解人的自由，人的自由在黑格爾看來只是主體理性的自由，主體理性只有在抽象的、理性的精神中才能實現。因此，馬克思一方面承認黑格爾思辨的辯證法合理性，另一方面又批評黑格爾的主體仍然只是一種“理性”的主體。馬克思指出，這種“理性主體”必須現實化，必須進入實踐中，“思辨終止的地方，在現實生活面前正是描述人們的實踐活動和實際發展的真正實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定被真正的知識所取代，對現實的描述會使獨立的哲學失去生存的環境”。2馬克思對黑格爾的“理性主體”提出的批判表明，黑格爾的“理性主體”并非像他自詡的那樣是一個獨立、自由、透明的實體。它并非本原性的建構者，相反，它被更加本原的東西所建構——這種更加本原的東西即現實的實踐。

二、第二次轉向：從黑格爾到費爾巴哈的“感性主體”

一個傳統的誤解是費爾巴哈并沒有發現黑格爾的理性主體僅僅停留于神秘的、抽象的唯心領域，并沒有發現黑格爾“理性主體”存在缺陷的主要原因是黑格爾辯證法的缺陷。馬克思認為恰恰相反，費爾巴哈是對黑格爾的辯證法進行正面批判的第一人，“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人;只有他在這個領域做出了真正的發現”。3黑格爾的主體是理性的、思辨的、形上的，這一點受到費爾巴哈最明確的強烈批判。

在費爾巴哈看來，黑格爾“絕對精神”的辯證運動把“主體”限制在純粹的形上領域。黑格爾把絕對精神看作一切知識的前提，而主體的人、現實社會與自然只是絕對精神的“外顯”，“在黑格爾這里，一種特殊的歷史現象或存在的整體性、絕對性被當成了賓詞，所以獨立存在的各個發展階段……只不過是作為一些影子、一些環節、一些以毒攻毒的點滴而繼續存在于絕對階段中”。4費爾巴哈指出，黑格爾“顛倒”了現實世界與主體的關系，現實世界被理解為主體設定的世界，一個被主體設定的“客體”;而作為絕對精神一個發展階段的主體，只是抽象的、形而上的理性。近代以來主體性被無限夸大的局面在黑格爾這里并沒有獲得緩解。因為黑格爾的主體仍然是“理性主體”，主體的理性功能被無限制地夸大的現狀并未改變，而理性的夸大是現代性弊病產生的根源。

理性之所以能夠被無限夸大是因為對感性的忽視，費爾巴哈因此將“我思故我在”顛倒為“我欲故我在”，認為理性不是知識與道德的基礎，感性的實踐才是一切知識的基礎。費爾巴哈認為，只有那種不需要任何證明的東西才能作為知識的根基，這就是感性。“只有那種直接通過自身而確證的，直接為自己做辯護的，直接根據自身而肯定自己，絕對無可懷疑，絕對明確的東西，才是真實的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對明確的;只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止。”1費爾巴哈的感性思想來源于康德，他繼承了康德的觀點而把感性與實踐看作一種發自主體內心深處的東西：實踐是一種發自主體內心的非對象性的道德踐履，感性則是一種使得主體自身感到愉悅的內在感知。與黑格爾把絕對精神看作第一性而把現實世界看作第二性不同，費爾巴哈是把感性實踐的主體看作第一性的。費爾巴哈提出：“感性的個別的實在性，對我們來說是一個用我們的鮮血來打圖章擔保的真理。”2只有從我們的感性實踐出發，才能獲得唯一的真理。

同時，費爾巴哈認為客觀的現實世界并不是主體的設定，而是客觀存在于那里的、不可更改的實體，“自然界從何而來呢？它是來自自身”，3“自然界里也沒有什么神來統治，有的只是自然的力量，自然的法則”。4費爾巴哈提出自然界是客觀的，這一點深深影響了馬克思，馬克思曾經稱贊費爾巴哈是偉大的“唯物主義者”。然而，馬克思很快就揚棄了費爾巴哈的唯物主義，而提出“新唯物主義”。因為，對費爾巴哈而言，他周圍的感性世界是某種原始以來就存在的、始終如一的東西;他并沒有發現世界是歷史的產物，是世世代代辯證運動的結果。馬克思指出：“歷史不外是各個時代依次交替，每一時代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力。由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件。”5現實世界應該是發展變化的，應該是可以被主體在某種程度上進行改造的;費爾巴哈的現實世界卻是不可改變，沒有變化的。這主要是因為，費爾巴哈的感性實踐是無內容、無對象的實踐，只是一種內心的感覺。馬克思指出，費爾巴哈的感性實踐實質上只是一種感性直觀，是一種脫離了現實社會的實踐。因此，費爾巴哈無法通過實踐認識到現實世界的變化。

費爾巴哈的主要缺陷即在于僵化地、片面地理解人的感性實踐活動，把感性實踐活動看作外在的、客體式的活動，而不是內在于人的主體式的活動。馬克思因此批判道：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是對對象、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它當作人的感性活動，當作實踐去理解。”6費爾巴哈的人不是處于社會關系中的人，而是純粹理論視域中的人，是感性的對象而不是感性的活動。“費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的人上。他沒有批判現在的生產生活關系，因而他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的、共同的、活生生的感性活動。”7脫離了現實生活中活生生的具體內容，費爾巴哈所謂的“感性主體”仍然是一種抽象。盡管費爾巴哈的著作中，對于“實踐”“生活”的運用一點也不比馬克思少。但是，在馬克思看來費爾巴哈的“實踐”是抽象的、唯心主義的主體，他不理解革命的、實踐批判的具體的、現實的意義。

因此，費爾巴哈的理論對現代性問題缺乏革命性的批判，對現實社會中已經遭遇了的各種現代性問題，諸如環境污染、道德滑坡等現象無法做出正面的回應。按照費爾巴哈的理論，各種現代性弊病的存在反而是合理的。費爾巴哈不理解世界就是處于一個不斷變化的過程，他只是采用感性直觀的方式去理解世界。因為，“它不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質。這是同當時的自然科學狀況以及與此相聯系的形而上學的即反辯證法的哲學思維方法相適應的”。1費爾巴哈放棄了把世界看作一個變化發展的過程，這是與他放棄了黑格爾的辯證法相適應的。盡管發現了黑格爾辯證法的神秘性、抽象性等缺陷，但是費爾巴哈完全放棄了黑格爾的辯證法。費爾巴哈放棄了黑格爾的辯證法也就放棄了辯證法中所蘊含著的不斷運動發展的過程，和一件事物在發展變化中被另一事物所揚棄的客觀規律。黑格爾的辯證法并非一無是處，最起碼他的辯證法是西方兩千年思想史的精華和集大成，他的辯證法是對現實事物運動發展規律的客觀揭示。馬克思稱費爾巴哈為“直觀的唯物主義”。“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和‘市民社會的直觀。”2這種直觀的唯物主義一方面把世界看作永恒的、不可隨人類意志為轉移的客觀世界，另一方面把實踐看作沒有對象、無法與現實世界發生關系的“直觀”。因此，馬克思希望通過吸收黑格爾的辯證法與費爾巴哈的唯物主義提出一種新的思想。

費爾巴哈希望用“實踐主體”批判黑格爾的“理性主體”。他的做法是對的，但是他做得不夠徹底。這種不徹底性表現在：第一，盡管費爾巴哈發現了自然界的第一性以及感性實踐的重要作用，但是在費氏那里，實踐只是一種感性直觀，而不是現實的、具體的、有對象的實踐。因此費爾巴哈并沒有跳出唯心主義不關注現實的窠臼。第二，盡管費爾巴哈發現黑格爾辯證法的神秘性和形上性，但是他完全拋棄了黑格爾的理性的辯證法，這導致他的思想只能運用感性直觀作為工具，感性直觀不能發現現實世界的運動變化，也不能夠與現實世界發生具體的關系。因此，費爾巴哈的努力最終失敗了，馬克思接起了費爾巴哈“唯物主義”的大旗，希望提出一種“新唯物主義”。

三、第三次轉向：從費氏到馬克思的“實踐主體”

1842年以后，在《萊茵報》擔任編輯工作的經歷使得馬克思對德意志的社會現實有了全面而深入的認識。盡管他只從事了一年這一工作，但是他發現了很多他在書籍和校園里無法發現的具體的、現實的時代問題。自此之后，馬克思開始把目光更多地投向社會現實問題，投向人的解放和主體的自由問題。他贊同恩格斯的主張：“目前首先需要我們做的，就是寫出幾本較大的著作，以便給許許多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一個必要的支點。”3因此，當馬克思在超越了黑格爾主義、費爾巴哈主義之后，他要做的即揚棄黑格爾、費爾巴哈的理論缺陷，綜合二者的優點以及其他優秀思想，結合社會現實問題，提出一種“新唯物主義”理論。

一方面，馬克思批判黑格爾的理性主體只是出發于神秘辯證法的主體思想。“社會生活的本質是實踐的，凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”4以神秘的辯證法進行闡釋的“主體”同樣可以用現實的實踐的辯證法進行闡釋。

另一方面，馬克思又批判費爾巴哈的主體只是一種感性直觀的、脫離現實實踐的主體，并且這種主體把辯證法的“合理內核”也拋棄了。不能否認的是，盡管稱費爾巴哈思想為“舊唯物主義”的階段;但是馬克思的“主體”思想受到費爾巴哈“實踐主體”的直接影響。

首先，費爾巴哈指出：“思維與存在的真正關系是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維。”1馬克思贊同費爾巴哈把存在看作第一性、思維看作第二性的做法，提出物質或者存在是產生思維或者精神的來源，主體的主觀能動性的發揮必須尊重客體的客觀規律。但是，馬克思不贊成費爾巴哈把存在或者現實世界看作永恒不變的觀點，而是認為現實世界無時無刻不處于辯證的運動發展過程中。

其次，費爾巴哈提出感性實踐才是主體能夠認識事物的真正基礎，“感性的本質，并不是精神的一個屬性或一個附屬物，反之，精神是感性的本質的一個屬性……感性是理性、精神的基礎、前提”。2馬克思繼承了費爾巴哈對感性實踐之基礎性作用的論斷，指出，“感性必須是一切科學的基礎”。3主體的感性實踐是產生一切科學知識的基礎，主體的意識只是主體實踐后產生的反應。然而，馬克思并不贊成費爾巴哈把感性實踐僅僅局限于“感性直觀”的做法，而是認為感性實踐必須與現實的社會發生聯系，實踐必須有具體的、現實的對象。

由此，馬克思把費爾巴哈的“感性直觀”改造為“感性實踐活動”。實踐即主體從事改造自然的同時又提升自我的生產活動，實踐“不但生產自身，而且再生產自然界”。4實踐尤其是物質生產活動是現實的人得以成為人的一個基本前提。馬克思認為真正的人就是現實的、具體的、實踐的人，實踐或者說勞動是主體改造自身與改造自然界的統一。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起的，調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對應。”5勞動者通過實踐勞動一方面使得自然的形式發生了改變，使得世界被主體所改變;另一方面又使得主體在這種改變中實現了自己的實踐目的，也實現了生命的意義和價值。人的肉體、人的感覺、人的意識精神甚至人的生命意義都是實踐活動產生出來的。整個世界歷史是伴隨人的實踐而誕生的。因此，馬克思認為人是社會實踐活動的產物，在現實的物質生產條件中，從事實踐活動的主體既是這種社會實踐活動的出發點，又是這一活動的結果。首先，人在生產實踐活動中創造了人化自然、人類社會甚至人自身;其次，生產實踐是人類發展的基礎，人的根本的存在方式是實踐運動的根基。

馬克思超越了費爾巴哈的另一個主要表現是，費爾巴哈在批判黑格爾“理性主體”的同時，完全拋棄了黑格爾的辯證法思想;而馬克思認為主體的實踐活動必須與辯證法統一起來。馬克思同樣批判黑格爾基于主體的辯證法思想，但是這種批判是一種繼承的批判。馬克思批判黑格爾的主體辯證法思想是對近代以來整個西方“主體性”思想的批判，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的最后部分的一個主要批判即針對“黑格爾的辯證法和整個近代主體哲學的批判”。黑格爾的主體形而上學不是作為 “近代主體形而上學的一種”，而是作為“近代主體性形而上學的一切”受到馬克思的批判。6同時，馬克思對黑格爾主體性形而上學的批判是通過對黑格爾主體辯證法的批判完成的。馬克思認為，黑格爾的主體辯證法是“神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的，但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體;這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈”。7純粹的、永不停息的圓圈運動就是黑格爾所謂的辯證法的運動。黑格爾通過辯證法的圓圈似的運動一方面使得主體絕對化，或者說使得主體與絕對精神統一起來;另一方面使得客觀的自然界在主體外化自身的過程中“釋放”出來。絕對精神由于“對自身感到無限的厭煩，由于對內容的渴望，所以抽象思維者在某些虛假的甚至還是抽象的條件下決心放棄自身，亦即決心把那個只是作為抽象作為思想而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去”。1當主體把自然界從自身中釋放出來之后所得到的自然界，只是一種抽象的自然界，因為這種自然界只是主體的設定和黑格爾神秘辯證法的演繹。這導致從絕對精神出發的主體無法對自然與現實社會提出批判，因為一切出于主體的設定是對現實社會各種問題的一種默認，即凡是存在的即合理的。

因此，馬克思提出要對黑格爾的辯證法進行“顛倒”。這種“顛倒”已經為人所熟知，即不是完全拋棄黑格爾的辯證法，而是刺破黑格爾辯證法的“神秘外殼”而發掘出“合理內核”。經過顛倒之后，辯證法的主體就不再是從絕對精神演繹而來的理性主體，而是現實社會中實踐的、具體的人;自然界也不再是通過主體的外化而釋放出來的抽象自然界，而是客觀存在的、具有自身發展規律的現實世界;人的實踐也不再是抽象的純粹理論活動，而是實踐的、對象性的現實活動。因而，馬克思辯證法的基礎就由抽象的理性轉變為現實的實踐，辯證法的性質就由唯心辯證法轉變為唯物辯證法，馬克思實現了辯證法與實踐的統一。

經由馬克思對費爾巴哈和黑格爾的雙重超越之后，一方面，現實世界的運動發展是一個辯證的發展過程，另一方面主體對現實世界的理解也是一個辯證的發展過程。主體的人從抽象的人轉變為現實具體的人，主體實現了理性與感性、理論與實踐的統一。由此，主體的狂妄自大被實踐的現實所限制，現代性的虛無主義被現實的具體豐富內容所取代。

結? ? 語

當馬克思的主體性思想實現了對黑格爾與費爾巴哈的雙重超越之后，我們應該如何理解馬克思主體性思想的本質呢？海德格爾認為，馬克思的主體仍然是黑格爾意義上的理性主體，“盡管馬克思對黑格爾的絕對精神提出了批判，但是馬克思在經驗異化之際，深入到歷史的一個本質性維度中”。2馬克思盡管批判了黑格爾的絕對精神，但是馬克思的實踐仍然是基于理性主體的實踐，這與理性主義主體性哲學從主體的實在性出發來理解主體的做法并無區別。與海德格爾相反，普列漢諾夫在自己的著作中宣稱馬克思的主體與費爾巴哈的主體是一個東西，二者都是堅持唯物主義的主體。3

如果我們把馬克思的主體理解為黑格爾的理性主體，那么理性主體所具有的狂妄自大傾向就沒有被克服;如果我們把馬克思的主體理解為費爾巴哈的感性直觀的主體，那么主體就不能對現實社會的弊病進行改造。因此，無論把馬克思的主體理解為黑格爾主義還是費爾巴哈主義的主體，都不能揭示馬克思的主體何以能夠對現代性的弊病進行有效救治。我們知道，馬克思主體性思想的一個主要功績就是批判現代性，使得現代性不再束縛主體的自由。因此，馬克思繼承了黑格爾與費爾巴哈二者思想中的精華，使得主體實現了理性與感性、理論與現實的統一。黑格爾只是以絕對主體設定客體的合理性，而費爾巴哈認為主體對現實客體無能為力，只能聽之任之，馬克思則真正實現了主體與客體、歷史與實踐的統一。理性的主體只有與現實統一起來才能成為真正的主體。在馬克思那里，理性的主體與現實之間存在著內在的關聯，現實是相對于主體而言的現實，主體是相對于現實而言的主體。馬克思的“主體性”思想正是從現實實踐中的這一“雙重維度”出發，來批判現代性的弊病。

近代理性形而上學自笛卡兒開始到黑格爾以來確立起來的主體性思想表面看來是文藝復興和啟蒙運動等思潮影響的結果，實際上是由于資本主義生產方式的影響產生的。現代西方社會是資本主義生產方式，一切都在圍繞“資本”而運轉，即通過交換關系和交換原則而運轉。這種“以資本增值為目的的交換關系所造成的同一化時空，實際上就是理性形而上學同一性邏輯和力量的現實體現，也即資本邏輯在時空中具體展開的人的世界及其歷史”。1現代社會的運行規則實際上是以理性形而上學及其背后的資本為支撐的規則，人的發展被物的發展所約束，人類歷史不再是人類自身發展的歷史，而是資本發展的歷史。人類的歷史轉變為資產階級社會所特有的資本與理性形而上學聯姻的歷史，現實的資本與理性形而上學相互以為奧援。因此，單純從理性形而上學出發的黑格爾主體性思想因為忽視了現實而必將被批判和揚棄。“在資產階級的世界里，最絕對可靠的出發點是資本的同一性，資本的同一化的過程與懷抱包羅萬象的籠而統之的哲學的企圖在本質上是一樣的……絕對精神幻化成了‘資本在現實經濟中作為‘普照的光的統治地位。”2在馬克思看來資本與理性形而上學的這種同一統治了整個現代社會的一切，這種統治使得人的現實的主體性喪失。喪失主要表現為人手段資本與理性形而上學的雙重統治：一方面，理性形而上學轉化為資本主義社會占統治地位的意識形態和主導話語;另一方面，資本作為資本主義社會中“看不見的手”統治著人們的現實生活。資本與理性形而上學二者共同的抽象化和形式化的本質使得現代社會中的差異性和各種具體內容被夷平。人的個體性和差異性被一種普遍性和世界性的力量所控制，現實的主體性由此喪失。

馬克思的現代性批判就是透過資本與理性形而上學的外表，看清真正的、具體的人被抽象的力量所控制的現實。而破除抽象力量對個人的統治，重新恢復個體的差異與獨立，便成為馬克思現代性批判的根本旨趣。馬克思批判現代性就是為了使人的生命擺脫被抽象化的命運，從而拯救人的具體性和豐富性，從而確立人的現實的主體性。

[責任編輯 付洪泉]