公共文化場域變遷與文化資本博弈探析

關鍵詞：京旗知識分子;文化場域;文化資本;文化慣習

作者簡介：高云球，海南師范大學文學院教授（海口 571158）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.06.014

辛亥革命不僅推翻了幾千年的封建王朝統治，同時開啟了中國向現代民族國家轉型與建構的艱難歷程。這場以孫中山為領導的民族革命由于組織制度與思想結構變革并不徹底，使“這個老大的帝國，在進入共和之后，沒有重建一個屬于共和制的秩序”。1學者李澤厚認為辛亥革命后的新政府只是懸掛民主共和的招牌，其“政權實質并無改變，卻由于甩掉一個作為權力中心象征的清朝皇帝，反而造成了公開的軍閥割據，內戰不已，人民的生命和權利連起碼的保障也沒有，現實走到原來理想的反面”。2雖然此論斷過于偏頗，但“中華民國”的建立并沒有形成有效的政府管理體制，國家依然處于四分五裂、勢力角逐的狀態是一個不爭的事實。在這樣的社會背景下，北京作為皇權色彩逐漸褪去的政權中心，由于地理位置的優勢、政治資源的發達和文化歷史的積淀，仍然是各種政治勢力角逐與博弈的中心場。其中，政治的、經濟的和文化的等“聲音”混雜在一起，通過業已成熟的現代報刊等公共媒介來發表政治訴求和展開思想碰撞。本文即在這樣的社會背景中討論被學界忽視的京旗（滿族）知識分子及其所發出的“聲音”，這種討論不僅可以在復雜的文化資本博弈中呈現京旗知識分子群體的內在精神軌跡，而且從中可以辨析進入市民階層的京旗知識分子自我話語體系的建構過程。

一、文化資本博弈中的話語權力區隔

在民初駁雜的北京文化場域中，中西思想不斷碰撞、交融，各種文化勢力為了獲取各自的話語權力而進行文化資本的博弈。美國學者戴維·斯沃茨指出，“文化資本是某種形式的權力資本”，1民初的“權力資本”表現在文化層面上主要有以下幾種，即以傳播西方宗教與知識為手段的“代言人”，以宣揚新思想和新文化為己任的“智識者”，以擴張政治資本及地域割據為目的的“革命派”與“軍閥系”和代表北京市民階層利益的京旗知識分子群。

首先，以西方傳教士為主體的西方文化“代言人”，在清政府覆滅之后敏銳地窺見到其中可獲取的政治資本和文化利益，他們利用自己國家的政治權力和經濟資本擁有的優勢，游走于勢力割據中的政治力量之間，并通過傳教的方式構建西方文化價值規則。就像法國學者J.謝和耐所指出的，傳教士們希望改變中國人的信仰，因為“中國人同其他人一樣都是人，也就是說跟他們自己一樣，只不過是為迷信和偽理念所腐蝕，以致竟然對啟示錄茫無所知”。2據1913年出生在中國的美國人尤金·鮑金美回憶說：“居住在中國的美國人中，數量最多的是傳教士或教會工作人員。二十世紀頭十年，對出國傳教或從事教會工作的熱情形成了一股大潮。”3

實際上，西方傳教士自16世紀利瑪竇時期就開始了對中國的“文化介入”活動，他們“力圖在中國人的道德與基督教的道德，中國人的天與基督教的上帝之間尋求同一性”。4經過兩個世紀的磨練，他們依靠自己“強大”的國家背景已經極其圓熟地運用文化資本策略在中國各文化勢力博弈中獲取利益。早在1872年，傳教士們就意識到“公共文化空間”的重要傳播作用，因而他們開始在北京創辦報刊并利用報刊的傳播平臺進行傳教活動，與此同時也把西方的科學理念、技術知識以及文化觀念輸入給國人。例如1872年8月創辦的《中西聞見錄》（美國傳教士丁韙良、英國傳教士艾約瑟等人創辦，每月一期）開篇即寫道：“其書內所論者，乃泰西諸國創制之奇器，防河之新法，以及古今事跡之變遷，中西政俗之同異。”5到了20世紀初的中國，西方各國傳教士同樣利用報刊的形式參與著社會變革中的文化資本博弈，如《順天時報》（日本，1901）、《北京晚報》（德國，1904）、《燕都報》（俄國，1904）等中文報刊，另外還有英文報刊《益聞西報》（1901）、《北京郵報》（1901）、《北京導報》（1917）、《華北正報》（1919），德文報刊《北京德人報》（1900），法文報刊《北京回聲報》（1905）和《北京新聞報》（1911），日文報刊《北京新聞》（1923）等幾十種之多。如果說，教堂是影響普通民眾精神信仰的公共空間，那么這些報刊則是影響知識分子文化思想的公共空間。可以看到，在這些報刊的周圍聚集了一大批文化人和信徒，他們在北京的文化場域中形成了極具影響力的話語權力，而這種話語權力最終會落在西方國家在中國獲取利益的目標上，誠如支持美國“門戶開放的贊助者”觀點的亨特曾觀察到，中國“幅員遼闊、人口眾多，在改革與崩潰之間搖擺——表面上為美國擴張主義沖動提供了無限的機會”。6

其次，引領國家文化變革的“智識者”成為一股新興的文化勢力。在國家轉型期的重要節點，一批有著西方教育背景和接受西方文化思想的知識分子或自己創辦刊物或投身公共空間，利用現代傳播媒介在文化領域中建構自己的社會區隔，迅速占領了文化理念和思想宣傳的制高點，以此擴大自己的知名度和影響力。如陳獨秀、胡適、李大釗、錢玄同、劉半農、陳大齊等一大批知識分子，心系于國家衰落、民族生存的危難境遇，希望能夠通過西方先進的文化思想引領中國走出困境。

這些“智識者”利用報刊這一公共文化空間來提升自己的社會地位與影響力。在1904年12月8日刊發的《說中華報》中的一段文字這樣寫道：“要知道報紙這東西，是國家照影的鏡子，是民間照亮的燈籠，又能代眾人說話的喉舌，所以東西各國，都把它看得很重……”1可以說，民初時期北京宣揚新思想、新文化的白話刊物大多掌握在新興知識分子的手中，在知識分子的文化價值轉為文化資本的過程中，權力資本也逐漸形成。比如，陳獨秀主辦的《新青年》雜志1916年11月從上海遷入北京后，便通過大量的文章、翻譯小說、劇本以及對西方哲學的介紹，對民族傳統文化進行徹底的攻擊。胡適發表在第2卷第5號（1917年1月1日）的《文學改良芻議》一文，對中國新文化運動產生了顯而易見的影響力，這篇文章也可以說是對傳統文化的檄文和新知識階層精英文化與文化資本話語重構的力作。

再次，“革命派”與“軍閥系”是文化資本博弈中的另一股重要力量，他們以擴張政治資本及地域割據為目的，是文化資本博弈過程中不可小覷的一股文化勢力。

“革命派”是基于晚清政治變革而興起的。1906年，清政府宣布“預備仿行立憲”后頒布了一系列的措施，以康有為、梁啟超為首的立憲派創辦了大量報刊來傳播立憲主張，主要有《京話日報》（1904）、《京報》（1907）、《國民公報》（1910）、《芻言報》（1910）、《資政院公報》（1911）、《不忍》（1913）等十幾種報刊。其中，《國民公報》是國會請愿同志會的機關報，該報在民國之后成為研究會和進步黨的機關報。他們不遺余力地為立憲的政治理念做宣傳工作，如《京話日報》在“演說”欄目中連續發表了《立憲》《憲法淺說》等，稱贊“立憲的制度正是萬年有道的長基”“救我四萬萬人民于水火之中”。2與之相隨的“革命派”也陸續創辦了《帝國日報》（1909）、《國光新聞》（1911）、《民國報》（1911）和《國風日報》（1911）等。《國風日報》的辦報宗旨中明確提出“贊助真實立憲，提倡愛國精神，以世界之眼光發精確之議論，指導政府不使政令偏頗，引誘國民勿令責任卸弛”。3這種以傳遞民族革命主張、推翻君主政體的理念代表了絕大多數“革命派”刊物的宗旨。

民國建立后，軍閥力量迅速崛起，地域割據成為當時中國政治格局的一種狀態。他們之所以對參與文化資本博弈表現出異常的活躍，是因為在文化場域中的文化理念表述與言說對獲取民眾支持起到至關重要的作用。斯沃茨認為，“文化不能免于政治的內容，而是政治的一種表達”。4也就是說，文化最終可以作為一種權力資源的形式而存在。因此，無論是袁世凱政府的《亞細亞日報》（1912），還是《超然報》（江朝宗出資）、《甲寅日刊》（黎元洪資助）、《公言報》（段祺瑞出資），以及國民黨創辦的《中華新報》和《東大陸民報》等，都以政治代言人的形象在北京的文化場域中展開了激烈的話語爭奪戰。誠如布爾迪厄在《語言和符號權力》一書中所表述的那樣：“各種的資本，就像撲克牌游戲中的王牌一樣，是既定場域中獲取利潤的決定性因素。事實上，對于每個場域或者次場域都有一種與之相匹配的資本，而它們都是該場域中的具有決定力量的關鍵性東西。”5總的來看，這一時期的北京無論是個體意志存在還是群體意志表述，都在文化資本的博弈中呈現出錯綜復雜的政治話語構型。

最后，伴隨城市發展而興起的市民階層是文化博弈中不可忽視的存在。特別是聚集在《京話日報》《愛國白話報》等市民報刊周圍的“趨新派”“政治派”“直論派”的知識群體，他們代表著市民階層的文化力量，在參與文化博弈的過程中或“談論時事政治、國計民生”;或“在革新政治、改良社會，凡歐美先進國之政治文化，皆欲使我國踵行”;或“崇尚激烈，對政府施政行為及不良風俗通切陳詞，對開通社會、喚醒同胞有大力焉”。1其中，就有一批常常被學界忽視的京旗知識分子的代表——英斂之、文實權、瓜爾佳、啙窳（愛新覺羅·文謙）、冷佛和蔡友梅等，他們通過創辦報刊、發表文章等方式表達對時事政治與社會生活的觀點，表現出強烈的愛國主義精神，同時也對北京市民階層的生存境遇表現出深深的關切之情。

這些京旗知識分子的身份首先是市民，也是在中國近代轉型時期較早了解世界的知識群體，他們與代表傳統農耕社會的知識形象——鄉紳形成了巨大的差異。以農耕文明、自然經濟為表征的中國，與之相匹配的社會生活結構是以村社為主體，鄉紳是中國傳統知識分子的主要形象，到了“近代中國市民社會的雛形自清末初始形成之后，與傳統中國的強國家、弱社會的狀況相比較，社會與國家兩方面均已出現了明顯的變化，開始構建一種新的互動關系。從國家的方面看，清末民初的國家已在一定程度上依賴社會實現新的動員與整合，因而對社會給予了某些扶植，由此成為獨立的市民社會雛形能夠孕育萌生的一個重要因素”。2隨著市民社會的生成（除去物質生活的凝結），更多體現市民社會精神生活外化層面的主要形式就是大眾文化，大眾文化直接反映了市民社會中主體（市民）的文化認知、社會觀點以及道德倫理等。而以市民社會為表征的大眾文化是依靠著市場經濟的發展而形成的，同時，它以市場化的文化運作與傳播方式，最終形成了非政治形態的公共性的文化領域以及非官方的意識形態的社會輿論，并以通俗易懂的形式，如通俗報刊、書籍等大眾熟知的媒介進行傳播，其內容都具有強烈而有效地吸引市民積極消費的特征，并在市民群體之間產生普遍的情感認同與文化影響，能夠迅速在市民社會中形成一種象征性的符號系統。京旗知識分子是以市民為身份代表，也是市民階層話語進入文化資本市場并參與文化博弈的發聲口。他們的小說、雜文、政論等文化書寫都以北京市民生活為底色，都是市民生活中發生的和感興趣的話題，其中所表達的問題也是與市民切身利益息息相關的。正如哈貝馬斯所言：“倫理-政治問題是從這樣一些成員的角度提出的，他們在面對一些重要的生活問題時，想要澄清他們所共享的生活形式是什么、他們的共同生活要根據什么樣的理想來構劃。”3同時，他們以地道的北京白話口語為撰文語言，形成了鮮明的文本特質，“與所有明顯的語言秩序的自治形式相反，所有的言語都是由市場生產也是為市場而生產的，并且正是市場決定了語言的存在及其最為具體的屬性”。4這一鮮明的特質在文化市場中形成了自組織的群體凝結，構成了與其他利益集團博弈的話語權力。

代表普通市民階層的京旗知識分子雖然在清朝衰滅后淪為普通的市民，但許多人不僅接受過系統的知識教育，同時也對北京文化傳統有著深厚的認同。從某種意義上說，即便他們的身份烙印是滿族，但在他們的精神之中同樣存留著傳統知識分子的根脈，對中華民族的認同使他們面對國弱民窮的現狀時依然渴望通過寫作或辦報來發出自己的聲音，希望能夠在文化資本的博弈中成為社會構型中的“言說者”與“參與者”，并在這一過程中為國家不再貧弱、民眾不再受辱而盡著自己的一份力量。

二、京旗知識分子的身份認同與民族觀念

以滿族為主體而建立的清朝實際上是由多族群和慣習締結的共同體形態，其社會結構為八旗制度，“其制以旗統人，即以旗統兵”。5后來才逐漸發展成“兵民合一”的既統民又統兵的社會組織形式，這種組織形式必然會形成具有封閉性的整體社會。對于個體而言，旗內所有成員的身份稱謂為“旗人”，他們作為世襲軍人，其責任和任務就是護衛帝王和王朝安定。直到清末還是“只有‘旗、‘民之分，沒有‘民族說法”，1所以旗人與漢人在諸多方面都是有著不同生活慣習和組織形態的族群。

金啟孮說：“京旗，指的是北京的八旗。京旗所指的范圍，除了北京城中八旗之外，應包括外三營在內。因為外三營是從北京城內八旗分出去的。”2在清朝統治近300年的北京城內，京旗人數一直占總人口數量上的絕對優勢。3這些旗人世代生活在北京城，他們的精神中已經對北京有著極強烈的認同感。然而，在經歷了“八國聯軍”的洗劫和清朝衰滅之后，他們不論之前是何種身份，都不可避免地成為普通市民階層，大多數旗人不約而同地面臨著來自于精神和經濟的雙重壓力。首先，在孫中山的國民革命提出“五族共和”的口號之前，維新派的“滿漢一體”思想與革命派的“排滿興漢”口號一直存在著沖突。孫中山后來在革命者的立場上反思說：“惟是兄弟曾聽見人說，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯。民族革命的原故，是不甘心滿洲滅我們的國，主我們的政，定要撲滅他們的政府，光復我們民族的國家。”“我們并不是恨滿洲人，是恨害漢人的滿洲人。假如我們實行革命的時候，那滿洲人不來阻害我們，決無尋仇之理。”4在不斷的修正中，孫中山提出了“五族共和”的口號，這個口號雖然得到上層精英知識分子們絕大多數人的認同和支持，但在實際生活中，這種呼聲又似乎顯得毫無力量，“漢滿對立”的情緒在普通階層中依然根深蒂固地存在著。“為躲避民族歧視，民國年間，眾多的滿人和旗人隱姓埋名（改用漢姓漢名，隱瞞滿族身份），遠離政治，像水滴一樣迅速融入了中國人的汪洋大海之中。”5可見，在強化漢人中心主義的同時，旗人的自我民族認同有著被動式的驅動力。比如“辛亥革命時期的滿人表現出令人敬佩的自我認同，當杭州的激進革命者進攻杭州滿城時，他們依然維護著他們的認同，至死不渝”。6其次，隨著清王朝的坍塌，民初的京旗人失去原有的庇護后也沒有了生活經濟來源。應該說，許多以世襲軍人為生的旗人并沒有生活的技能。老舍在自傳體小說《正紅旗下》中描述說：“按照我們的佐領制度，旗人是沒有什么自由的，不準隨便離開本旗，隨便出京，盡管可以去學手藝，可是難免受人家的輕視。他應該去當兵，騎馬射箭，保衛大清皇朝。可是，旗族人口越來越多，而旗兵的數目是有定額的。于是，老大老二也許補上缺，吃上錢糧，而老三老四就只好賦閑。這樣，一家子若有幾個白丁，生活就不能不越來越困難。這種制度曾經掃南蕩北，打下天下，這種制度可也逐漸使旗人失去自由，失去自信，還有多少人終身失業。”7辛亥革命后的旗人作為身份處境尷尬的群體，他們失去了原有的經濟來源，物質生活十分窘迫。在經濟窘困、人身安全、種族危機等多重困境中，他們產生了強烈的族群意識和身份認同需求。身份認同的本質就是通過強調與他者的差異性來建構，誠如斯圖亞特·霍爾指出：“身份絕非根植于對過去的純粹‘恢復，過去仍等待著發現，而當發現時，就將永久地固定了我們的自我感;過去的敘事以不同方式規定了我們的位置，我們也以不同方式在過去的敘事中給自身規定了位置，身份就是我們給這些不同方式起的名字。”8

雖然“辛亥革命后，滿族和漢族的文化已經基本融合在一起，習俗上保留的微小差別，在社會生活中也不起重大作用”，1但以族群為形式而凝聚了近300年的由權力給定的“滿族性”，以及靠族譜為傳承的精神凝結關系在民初依然被“種族意識”和“民族認同”所取代。可以這樣認為，民眾一旦產生了較強的自我認同和身份自覺，他們就會有意識地用某種特定的稱謂來劃定自己的邊界。生存境遇的窘迫促使京旗知識分子們開始用“旗族”等稱謂來定義自己的族群身份，這種稱謂界定是與族群生存息息相關的生存經驗關聯著的，他們“希望宣稱自己和后代既是滿族也是中國的公民”。2當京旗知識分子們有意識地實踐著以“習性”為核心的族群組織結構化，這種結構必然發揮出整體的功能性效用，而“習性是同一歷史，更確切說是在一些習性和結構中被客觀化的同一歷史的身體化時，習性所產生的實踐活動才是相通的和直接適合結構的，在客觀上也才是協調的，并具有統一的和系統的、超越主觀意圖和有意識個人或集體計劃的客觀意義”。3成為普通市民階層的旗人在精神中聯合起來組成“旗族”，并通過“習性”喚醒自身的種族身份，因為“習性使志向依據客觀可能性作出調節，它是一種‘實踐的而不是有意識的調節”。4

與此同時，京旗知識分子與漢民族傳統知識分子一樣，他們精神中同樣有著“家國”意識，他們一方面作為世代居住在北京的市民中的一分子，另一方面也心存著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載）的理想與責任。雖然原本的報國志向、社會理想都隨著清王朝的衰滅而消散，但有理想有責任的京旗知識分子在窘困的生存境遇中仍然尋找著能夠實現理想的通道。比如留學日本的穆儒丐在自傳體小說《徐生自傳》中寫出了當時京旗知識分子較為普遍的心境：“辛亥那年革命，真是很奇怪的事。在那年八月以前，任何明眼人也看不出有革命的事業。因為那時君主立憲說很占勢力，所以這些留學生不去作革命事業，一個個挺高興的，都到北京來考試。誰知道在考試期中，武昌的噩耗便傳來了，大家跟作夢一般，也不知怎么回事。留學生考完之后，清朝的運命已然告終了，所有及第的新貴，也就無所托足。”5漢娜·阿倫特對此闡述說：“當人們失去自己的政府，只能退而依靠他們自己的人權時，便再也沒有任何權力來保護他們，也沒有任何制度愿意使這些權利得到保障。”6當他們失去了原有報效國家的途徑之后，便開始尋求其他的路徑來達到他們的理想發聲，最終像其他知識分子一樣將視線投向了業已蓬勃發展的報刊這一公共文化空間。

一批京旗知識分子迅速進入這一領域，依靠他們所學的知識來興辦報刊或以編輯（主筆）的身份加入報館。如文實權創辦《公益報》《京師公報》，蔡友梅創辦以“注意八旗生計問題”為宗旨的《進化報》，李仲悌創辦《官話政報》，楊曼青創辦《北京新報》，烏澤聲創辦《國華報》以及啙窳主筆于《京話日報》《正宗愛國報》等。他們用平實的北京白話語言寫作，這些報刊發表的對時政的觀點與北京市民讀者形成了一種特殊的互動關系。他們參與的白話小報成為表達自身話語權力和維持基本生計的公共場域。在這個公共領域中，他們撰寫、發表的評論文章、小說以及雜感都是與市民生活相聯系的，由此形成了一個關注普通市民切身利益并批評社會時弊的公共文化空間。如哈貝馬斯所言：“倫理政治問題是從這樣一些成員的角度提出的，他們在面對一些重要的生活問題時，想要澄清他們所共享的生活形式是什么、他們的共同生活要根據什么樣的理想來構劃。”7這些京旗知識分子在當時幾乎均為土生土長的北京中下階層市民，對北京城和市民生活十分熟悉，能非常準確地洞察到京城獨有的人文風貌，也能夠敏銳地捕捉到市民所關心的社會問題與審美趨向，他們用自己真摯的情感書寫著這座城與這里的人，并用民眾喜聞樂見的表述方式書寫出來。他們不僅用文字表述旗人族群的情感歸屬與生活困境，同時也用文字批評旗人的自弊，并激勵旗人自強與自省，如啙窳在《旗人勸旗人》中寫道：“風俗人心之壞，就全地球而論，莫勝于中國。就中國而論，莫勝于北京。就北京而論，又莫勝于旗人。”1通篇文字逆耳，但作者用犀利的筆觸表述出對本族群弊端的批評和疾呼旗人民眾的覺醒，意在使旗人清晰地看清自身問題所在。

三、京旗知識分子對公共文化空間的建構與發聲

每個獨立的個體意志在社會中都會形成一種客觀的關系，在相同目標的驅使下會自覺凝聚到同一場域中，并形成客觀關系的網絡構型。布爾迪厄認為：“場域，是客觀關系的系統，它也是社會制度的產物，但體現在事物中，或者體現在具有類似于物理對象那樣的現實性的機制中。當然，社會科學的對象就是慣習和場域之間的這種關系所產生的一切，即社會實踐與社會表象，或者在被感知、被評價的那些現實形式中展現自身的場域。”2場域的結構特征就是為了操控現實社會中被人們認為有價值資源的博弈而提供的場所，以及為“慣習”的締結提供的空間。旗人英斂之當時在天津創辦《大公報》時，張菊翁就曾此事表態說：“報館出自旗人，尤難得，吾輩自宜盡力襄助。”3因此，“當資本成為斗爭的對象并發揮‘社會權利關系作用的時候，它就變成了一種資本的形式。場域的斗爭圍繞著對于特定形式的資本爭奪，如經濟資本、文化資本、科學資本或宗教資本……因此，場域的形式與資本的形式一樣多”。4

在社會轉型時期，民族國家如何建構？傳統文化的承襲與外來文化的汲取哪個更重要？這些問題都是身處其中的知識分子們不可回避的話題。代表不同階層的知識分子們的觀點便在文化場域的“公共空間”中不斷地進行著激烈碰撞和表達，而且“當文化的生產者在自己的場域中追求自己特定的利益的時候，他們不知不覺在社會階級結構中產出同構的結果。至關重要的是，知識分子在這個過程中起核心作用”。5據文獻可查，民初時期有一批旗人留學生，如烏澤聲、榮惠、恒鈞、穆都哩、佩華、隆福、榮陞等都在日本的中文報紙《大同報》這個“力量之場，一個為保存或改變這種力量之場的較量之場”6中傳播思想、表達觀念。楊度在《大同報》的“題辭”中稱主創人員皆為“旗人中之同志”，7烏澤聲在《大同報·序》中明確表述其政治理念：“吾人之欲改中國專制政體為立憲政體也，其惟一之方法即在排除人民程度不足之說，主張速開國會，此本報最大之宗旨也。”8可以說，建立與傳統帝制王朝完全不同的“君主立憲”制的現代民族國家是他們共同的政治理念。

從京旗知識分子在《大同報》上發表的政治目標和思想理念來看，他們基本上與其他主張變革的政治派別沒有大的差別，同樣是對清政府專制制度加以抨擊：“二千年來由漢而晉而隋而唐而宋而元而明，夫本朝則集專制政體之大成。”9并對中國運行千年的政治系統進行闡釋，認為中國的王朝更迭只是君主帝制更迭，并無政治制度的變革，究其實質是專制的政治運行機制，這種專制政體國家的存在與世界大的政治環境趨勢是背道而馳的，因此也必將滅亡，若“欲求內政之改良，是不可巡護專制，欲求外交之得勢，是不可巡護專制，欲求政府負責任，人民享自由，是不可巡護專制，況廿世紀，國際競爭無專制立足地，順此潮流者生，逆此趨勢者亡，中國求生存于世界，更不可巡護專制。此中國今日所以不能巡護專制也”。1

除《大同報》周圍聚集的京旗知識分子外，北京的民間報刊如《晨鐘報》《旗族》《進化報》等也開辟了相關的欄目，并由一些京旗知識分子撰文表述其政治理念。如徐劍膽在《晨鐘報》開辟的“大鳴小鳴”欄目中發表數十篇討論政府、國家以及國民生計等問題的論說性文章，認為：“國家之隆盛，不僅賴于強健之政府，若其國民有國家觀念及政治思想，則其國家自必進步，吾敢以此語告我國民;民為邦本，本固邦寧，誠欲使邦本之固，則必納民于規范，而使得相當之學識，吾敢以此語告我教育家;黨派雖殊，心理雖異，要不可不察其原因及理由，以開浚自己之思想，吾敢以此語告我議員;世界事理如環，無端異己之論，未必不更深于自己，若惡聞異議則思想之淺率可知，吾敢以此語告我言論家。”2他們認為一個民族國家的主旨是保障生活在這片土地上的人民自由幸福，國家運行制度的路徑選擇所依賴的基礎必須是廣大民眾，憲法、國會以及有限責任政府是現代民族國家政治的制度性保障，這是京旗知識分子勾勒出的理想民族國家的愿景。

由于身份認同與族群歸屬的關系，京旗知識分子在政治立場與觀點表述上與非旗人身份的其他知識分子有著明顯的不同，他們“通過在文化場域中的競爭，知識分子有助于把統治的文化秩序合法化并再現這種階級結構，在服務于自己的特定場域的利益的同時，知識分子也服務于階級結構的利益”。3身份認同與族群歸屬使得他們的政治訴求與關注點大多集中在旗人立場上，他們更多是關注旗人民眾的生存境遇，用文字表達出旗人民眾不僅是八旗制度的受害者，也是“排滿興漢”的被動受害者，這種用旗人視角分析八旗制度弊端的言論更為深入和透徹。如留學日本的榮惠譯述《外國商政論》一文，從市場經濟的視角剖解了八旗制度阻礙了個體的自由發展：“旗人三百年來輾轉于軍制之下，終身充兵，向不許經商。有私自營業者罪之，謂之帶餉為商干犯軍律，旗人無營業自由固不待言而自明矣，且八旗制度無論京旗駐防俱不得離營過四十里，犯者罪之，則居鄉而營農固亦有干禁律。……旗人經濟能力之薄弱全由國家釀而成之。”4文章認為，八旗制度使旗人民眾在經濟上不能自立，生活環境日益艱難，為了旗人族群自身的未來發展，應該進行撤旗改革，讓旗人同其他人一樣，真正地成為獨立的社會人。但是，他們堅決反對革命黨以暴力革命的手段解決八旗問題，更希望在維持現有統治階級正常運行的前提下，漸進式地和平解決旗制問題。

在“滿漢平等”的問題上，烏澤聲認為，“近年以來，漢人唱排滿，滿人講排漢，借此以煽惑國民無貴賤、無老幼、無男女，心中腦中無不縈結于滿漢問題中。舍滿漢交杠兩方破裂，無所謂思想，無所謂事業。現今之內政外交則置之不問不顧之列……念及此，彼排滿排漢家真中國之蟊賊，而國民之公敵也。咸思有以解決之喚醒國民同負責任，監督政府，扶起國家，稱雄世界，足以御排滿之波而熄排漢之焰”。文章清楚地表述出滿漢平等相處的重要性，并強調滿漢關系并不是種族問題，而是多民族共存的問題。他們以普通知識分子的身份強調多民族平等融合主張，進而提出民族融合的大民族觀，是對當時狹隘民族主義的否定與超越。與此同時，將民族融合的重要性提升到國家興衰存亡的高度，意識到西方“挾其殖民政策、侵略主義，以臨東亞之大陸。飲馬于長江，逐鹿于中原，割我土地，奴我人民，據我軍港，損我利權。彼惟有要求，我惟有承諾;彼惟有進取，我惟有退讓。今日中國求適存于廿世紀國際競爭，有強權無公理之野蠻世界，非合全國之人齊心一致以圖之不可，再不容有滿漢問題發生”。1恒鈞在《論中國前途》中指出了“今日之中國非漢人之中國，亦非滿人之中國，乃滿漢蒙回藏之中國”2的觀點，也正是后來辛亥革命中孫中山提出的“五族共和”的多民族國家理念。他們認為一個多民族的國家運行，民族之間相互融合以共同面對國際競爭是十分重要的。民族與國民形成的路徑并不相同，民族是由地緣和血緣共同凝結成而成的，更多地是承載著民族的文化歷史;而國民卻是現代民族國家形成后的產物，更多地是顯現法律上的意義。也就是說，一個民族國家可能會有多個民族共存，但在法律意義上，各民族的成員又都是這個民族國家的國民。因此，民族是“歷史的產物也，隨時而變化，因世而進化……故民族以文明同一而團結，而種族則以統一之血系為根據，此民族與種族又不可不分也。國民所以異于民族者，民族為文明上之團結，國民則為政治上之團結，民族為人種學上之意義，國民為法律上之意義”。3