《論語·公冶長》“我不欲人之加諸我”章的兩種詮釋

□孟兵強

《論語·公冶長》“我不欲人之加諸我”章的兩種詮釋

□孟兵強

《論語·公冶長》“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”這一章歷來注家多有所看法。對于這個問題，張靖人在《〈論語〉“我不欲人之加諸我”章闡釋史述評》中，有所辨析，但作者認為程朱是強分仁恕，并且將朱熹的觀點認作是為專制服務的，忽略了程朱解釋《論語》的積極意義(見《河南教育學院學報》，2016年第2期)。另外，楊逢彬先生認為，“加”字中沒有“陵”的含義。(楊逢彬：《論語新注新譯》，北京大學出版社，2015年，第86頁)程蒂認為，“‘加’解釋為‘施加、強加’為宜”(《〈論語·公冶長〉篇疑難詞語札記》，《湖北師范學院學報》2013年第1期)，我們認為這個說法值得商榷，因為前者忽略了《左傳》中“加”字的用法，后者理解不夠精確。對“加”的具體考證文章有任仲書、樊寧的《對〈論語·公冶長第五〉中“加”字的釋義》(《渤海大學學報》2013年第2期)對“加”字做了系統地考察。因此，本文將對前面提出的問題，進行一個澄清。本文就倫理與修養論上的詮釋，來理解本章，旨在揭示對《論語》的詮釋應該抱有一種開放、合理的心態。

一、倫理上的詮釋

“我不欲人之加諸我”的“加”，馬融認為是“陵”的意思(程樹德：《論語集釋》，卷九)。如，《左傳》隱公三年：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。”之“加”，楊伯峻認為，“加，亦侵陵之意”(楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第32頁)，表示駕凌的意思。又如，《左傳》襄公十三年：“君子稱其功以加小人。”杜預認為：“加，陵也。”(《春秋左傳正義》)對于“加”字的理解，可以參考任仲書、樊寧的《對〈論語·公冶長第五〉中“加”字的釋義》(《渤海大學學報》2013年第2期)，作者對“加”字在本章的釋義進行了嚴密的考證。因此，“加”可以被理解為駕凌、欺凌，并非像楊逢彬所說的那樣，先秦的“加”不存在欺凌的含義。(楊逢彬：《論語新注新譯》，北京大學出版社，2015年，第86頁)同時，程蒂認為，“‘加’解釋為‘施加、強加’為宜，(《〈論語·公冶長〉篇疑難詞語札記》，湖北師范學院學報2013年第1期)，這個看法也存在很大問題，作者論證說“‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’意思是‘我不想別人強加于我的事情，我也不想強加于別人。’”作者在這里論證的“加”正是“強加”，正有“駕凌”的含義。“非爾所及也。”孔安國認為，一個個體不可避免地要被加諸不義。在他看來，子貢的意思是，如果我不想去凌駕于別人之上，我想換得別人同樣尊重我，這個可以嗎？孔子否定了子貢的看法。孔子之所以否定他，可能有以下幾種原因。

第一，按照子貢的說法，子貢的主要目的是，我不想被別人欺凌，所以，我也不想去欺凌別人。這種看法的缺點是因為我不想被人欺凌、被侮辱，表現為受外在條件的制約。我因為不想被別人欺凌，所以，我也不去欺凌他人。他之所以不被孔子認可，是因為他的觀點雖然看起來是人人平等的，但是人與人之間的關系并不會因為某個個體的刻意回避而消失。子貢想通過自己的回避以獲得別人不加諸己，這很可能會走向鄉愿，孔子認為：“鄉原，德之賊也。”(《論語·陽貨》)關于這句話的理解可以參考《論語·子路》的第十三章：

子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”

孔子的倫理評價標準是站在正義的一端，而不是只做一個立場不鮮明的鄉愿，他主張是非分明。并且，孔子還有：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)的觀點。在孔子看來，只有到了儒家的理想境界，子貢的這種愿望才可以實現。子貢的這種看法，是仁實現后的產物，并不是用這樣的方式就可以實現仁。

另一種理解認為，“我不欲人之加諸我”與“吾亦欲無加諸人”是兩者平行的。即：子貢既不愿意加諸人，也不愿意人加諸己。人和人之間的關系不存在欺凌，人和人之間和諧的關系因此而建立。但是，孔子認為這種關系似乎很難實現。因為，自己不欺凌別人是可以做到的，可是別人也不欺凌自己，這個是很難做到的。這樣的境界似乎會造成人和人之間的封閉，類似于老子所主張的，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”(《老子》第80章)，似乎只有隱士那些與世隔絕的人才能做到。但是孔子對那些隱居的人其實是反對的：“天下有道，丘不與易也。”(《論語·微子》)他認為，子貢所說的這只是作為道實現后的表現，而不是實現道的方法。孔子充滿著對社會的責任感，雖然他有的時候也會抱怨，也會想“乘桴浮于海”(《論語·公冶長》)，但是孔子更多是考慮去實現自己的大道，去恢復周代的禮樂文明，重建人間秩序。

二、修養論上的詮釋

第三種觀點，孔子認同子貢所說的觀點，只是覺得子貢的能力不夠，達不到這種境界。儒家認為，人與人之間的關系是可以傳遞的。因此，孔子就說：“己所不欲，勿施于人。”(《論語·衛靈公》)在《孟子》中似乎也可以找出與此相類的話。孟子也認為，人之間的關系是可以傳遞的，推己及人是可以成立的。

孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”朱熹解釋說：“但推所能，達之于所不能，則無非仁義矣。”(《四書章句集注》，中華書局1983年，第372頁)

程朱以孔子的“恕”和孟子的“仁”為出發點，對本章進行了新的詮釋。二程的觀點主要是在《河南程氏經說》中：

“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人，仁也。施諸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕或能勉之，仁則非子貢所及。”(程顥、程頤著，王孝魚點校，《二程集》，中華書局，1981年，第1139頁)

二程對于仁的界定是不想人加諸我自身，而我自身也不加諸人，就是仁。這里的“仁”就表現為，人與人之間處在一種和諧的關系中。這種關系和諧而不互相干擾，人和人之間的關系達到最大的實現。這種看法超出了老莊的“小國寡民”(《老子》第80章)、“至德之世”(《莊子·馬蹄》)。因為，這種觀點承認人的關系存在的正當性，并且將人的關系提到更高的水平。人和人之間不再相互沖突、互相隔絕，而是彼此和諧相處。所以，在二程看來，這種觀點是一種儒家的最高境界“仁”。在遭受不仁加諸己的時候，自我表現出不怨，就是恕。恕，在現實中關系的交往上，表現為一種寬容的心態。而仁，則表現出一種希望。

朱熹主要對二程的注解進行分析，并且進一步發展了二程的觀點，還對“無”和“勿”進行了區分。

問：“子貢‘欲無加諸人’，夫子教之‘勿施于人’，何以異？”曰：“異處在‘無’字與‘勿’字上。伊川說：‘仁也’，‘恕也’，看得精。”(《朱子語類》第28卷，以下簡稱《語類》)

在朱熹看來，“無”表現得自然而然，表現為人的道德本能，是一種自由的自律。而“勿”則表現為他律，似乎還受到了外物的干擾。朱熹在《四書或問》中做了更進一步的解釋。他認為：“以無言者，自然而不待禁止也。以勿言者，禁止之辭，勉強之意也，此仁與恕之辯也。”(《四書或問·論語或問》第5卷)

朱熹認為，子貢所說的是“仁者之事”，即“本體明凈，發處盡是不忍之心，不待勉強”(《語類》第28卷)，違背了《禮記》中學不躐等的原則。而“欲無加諸人”與“勿施于人”的不同在于“勿”字上。兩個區別并不在等級上有差別，而只是在程度上有區別。這種程度表現為生、熟。

為了區分仁和恕之間的區別，朱熹又將仁和恕之間的關系轉化為有我與無我之間的關系。

子貢曰“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，未能忘我故也。顏淵曰“愿無伐善，無施勞”，能忘我故也。子路曰“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”，未能忘物也。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，能忘物也。(《語類》，第28卷)

在這里，朱熹將倫理問題給虛化了，他更進一步開始思考人本身的問題，因此，對本章的理解就成了對人的自我的理解——人如何能夠達到仁，完成仁？朱熹認為，只有無我，仁和恕之間的差別就在于有我和無我。因為有我，就會有對于他者的依賴，這種依賴可以是積極的給予，如子路對朋友之間的義。也可能是消極的，如子貢與人之間的沖突。他認為，取消沖突的方法只有“無我”，具體說來就是要無欲。

至之問此章。曰：“正在‘欲’字上，不欲時，便是全然無了這些子心。且如所不當為之事，人若能不欲為其所不當為，便是這個心都無了，是甚地位？未到這地位，便自要擔當了，便不去做工夫。圣人所以答它時，且要它退一步做工夫，只這不自覺察，便是病痛。(《語類》，第28卷)

在這里朱熹的觀點落腳到“欲”上。“不欲”在朱熹這里成了形上的世界，但是在形下世界，在朱熹看來，如果我們沒有達到這個“無欲”的境界，就應當去主動擔當，承擔責任，去做工夫。朱熹認為子貢所說的是很高的境界。但是子貢對自己沒有深刻的認知，這就是子貢本身的過錯。正是因為不自由，所以我們才要去承擔責任，以走向自由，這是儒家和道家重大的區別之一。道家經常批評儒家多事，認為儒家錯將工具性的禮作為走向道的一個方式。但道家認為那是跡而不是所以跡。但是儒家反駁就是“欲潔其身而亂大倫”(《論語·微子》)。兩者的一個重要的辯論就是禮是否是工具性的。是否要遵守禮？儒家認為，禮中含有義務、關系。在人與人的關系中，需要存在關系，這種關系是可變的，是以“和”為標準的。但“和”同時也以“禮”為標準，二者是相互的，同時，只有負擔起責任來，人與人之間的關系才是積極的、完善的。

朱熹對本章理解的變化主要是因為其本身對佛道的接受。具體說來有以下幾種原因。第一，儒家本身就有一種自然的根源。雖然在先秦時期，儒家表現為人文的特征，但并不忽視自然。第二，這種三才結合下的儒家在孟子那里得到了發揮，孟子的“四心說”，其中的惻隱之心就是乍見孺子將入于井，自然而然的表現。這種自然而然表現的是一種本身對于真理的符合。第三，受到了佛老的影響。佛家提倡無欲。而道家經常講，要順從人的本性。順從人的本性就是對于自然的一種遵守，這種遵守不是命令式的，表現為“勿”(禁止的)，而是表現為我要去的內心愿望。

綜上，對《論語·公冶長》本章的解釋經過了演變，經過了倫理上的討論，到了二程，繼承孟子的觀點，從“仁恕”上來考慮人與人之間的關系。到了朱熹那里，朱熹首先從自然而然與自律、他律來解釋本章，更進一步取消本章作為倫理問題的討論，把本章要討論的問題，從外引入人的自身修養。進一步用“忘我”與“忘物”、“欲”與“不欲”，對“仁”、“恕”進行了區分，頗有佛道的色彩。但是朱熹僅僅是把不欲的境界看作是一般人難以達到的理想境界，從而又把這個問題拉回到現實中來，把最后的落腳點落實到人的修養上，表現出儒家重修養的特色。從朱熹對本章的疏解，我們可以看出宋明理學家對于道家和佛教的借鑒與吸收。他們在對道家、佛教吸收的同時也保留了自己的特色，尤其是對自我的修養更加看重。

(作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069)