審美相對(duì)主義：解構(gòu)及其限度

摘 要：相對(duì)主義，無(wú)論是審美相對(duì)主義還是倫理相對(duì)主義，幾乎成了20世紀(jì)以來(lái)知識(shí)界的一種“政治正確”，甚至以一種“絕對(duì)”面孔出現(xiàn)。變成絕對(duì)政治正確的相對(duì)主義，不只理論上自相矛盾，而且實(shí)際上會(huì)走向自己的反面：旨在解放，卻完成了人的奴役；旨在開(kāi)放心靈，卻導(dǎo)致心靈的大封閉。至于審美相對(duì)主義，則是審美教育的致命殺手，使得審美教育變得不再可能。相對(duì)主義要成就開(kāi)放心靈，而不走向反面，恰恰必須為學(xué)界頗為流行的解構(gòu)設(shè)限。

關(guān)鍵詞：

相對(duì)主義；絕對(duì)主義；解構(gòu)；趣味；審美教育；開(kāi)放心靈

中圖分類(lèi)號(hào)：B83-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2017）05-0042-08

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.05.07

對(duì)于美的相對(duì)性的體認(rèn)，幾乎跟對(duì)美的哲學(xué)思考一樣古老。無(wú)論是古希臘所謂“最美麗的猴子與人類(lèi)比起來(lái)也是丑陋的”[1]，還是中國(guó)先秦的“毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉”（《莊子·齊物論》），似乎都在約略暗示，美丑之分，與個(gè)體、階級(jí)、文化、時(shí)代密切相關(guān)，并沒(méi)有關(guān)于美的普遍標(biāo)準(zhǔn)（universal criteria of beauty）。“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序”（《文心雕龍·時(shí)序》），一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代之審美風(fēng)尚，此日為美，彼日則丑，美丑之分，乃相對(duì)而非絕對(duì)。此等體認(rèn)，一旦上升為哲學(xué)思想，就是審美相對(duì)主義（Aesthetic relativism）。

在“什么都行”（Whatever Works）的后現(xiàn)代，“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”或“蘿卜白菜各有所愛(ài)”之類(lèi)的相對(duì)主義，便會(huì)理所當(dāng)然地成為美學(xué)的默認(rèn)原則。然而，當(dāng)相對(duì)主義成為一個(gè)原則，顯得有些絕對(duì)之時(shí)，我們是否要問(wèn)：“一切都是相對(duì)的”這句話本身，是絕對(duì)的還是相對(duì)的？羅素曾不無(wú)苦澀地說(shuō)：“盡管我不知道如何去拒斥對(duì)于倫理價(jià)值主觀性（subjectivity）的論證，但我發(fā)現(xiàn)自己不能相信，荒淫殘暴的所有錯(cuò)處就是我不喜愛(ài)它。”[2]假如羅素并非無(wú)理取鬧，那么我們也就應(yīng)當(dāng)問(wèn)自己：相對(duì)主義推至極致，會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果？我們視相對(duì)主義為“自明真理”，視解構(gòu)形而上學(xué)為“政治正確”，視絕對(duì)主義為嘲笑靶子，是否有條件反射式思維之嫌？換言之，“解構(gòu)”是否其限度？當(dāng)然，在考察這些問(wèn)題之前，先說(shuō)說(shuō)相對(duì)主義的貢獻(xiàn)。

一、審美相對(duì)主義與人的解放

相對(duì)主義大行于世，與絕對(duì)主義（Absolutism）聲名欠佳有關(guān)。每一個(gè)時(shí)代所高懸的審美理想（The ideal），到頭來(lái)，往往會(huì)成為昨日黃花。西施之顰，一旦奉為理想，爭(zhēng)相仿效，只能徒增笑柄。更有甚者，“楚王好細(xì)腰，宮中多餓死”，高懸的審美理想，往往會(huì)成為一種壓迫，成為對(duì)人的奴役。當(dāng)代女性主義者娜奧米·沃爾芙（Naomi Wolf）的《美的神話》一書(shū)，令人信服地揭示了這一點(diǎn)。

沃爾芙說(shuō)，長(zhǎng)時(shí)間的靜默之后，女性最終在1970年代走上街頭。經(jīng)過(guò)20年的激進(jìn)活動(dòng)，西方女性終于推翻了關(guān)于她們社會(huì)角色的根深蒂固的觀念，獲得了法律、生育、教育、就業(yè)方面的一些權(quán)益。然而，看似解放的女性，依然處于奴役之中。這種奴役并非來(lái)自政治，而是來(lái)自審美，或者說(shuō)來(lái)自“美的神話”（The beauty myth，其實(shí)譯為“美的迷思”更好，這樣才不至于辱沒(méi)遠(yuǎn)古神話）：

美的神話講了這樣一個(gè)故事：一種稱(chēng)之為“美”的品質(zhì)，客觀且普遍地存在著。女人必須去體現(xiàn)它，男人必須去擁有體現(xiàn)著“美”的女人。這種體現(xiàn)（embodiment）對(duì)女人是一種律令（imperative），對(duì)男人則否。[3]

美的律令，逼迫著女人去養(yǎng)顏美體，瘦身整容，追求時(shí)尚與完美。沃爾芙告訴我們，在她的書(shū)1992年初版之后，她收到無(wú)數(shù)來(lái)信，都在訴說(shuō)著“美的神話”的壓迫：無(wú)論黑人白人，她們打小就知道，審美理想（The ideal）必然是身材高挑苗條、皮膚白皙光潔、金發(fā)碧眼。而且她們都感到，自己并非如此。于是，無(wú)論年青還是年老，她們都充滿(mǎn)對(duì)變老的恐懼；無(wú)論苗條還是肥胖，她們都為努力達(dá)到理想身材而忍受苦痛（suffering）。于是乎，即便是第一世界的富足的、受過(guò)良好教育的、不受束縛的女性，她們雖然享有前輩所從未享有的自由，卻依然處于男性的壓迫之中。沃爾芙的結(jié)論是：

美就像金本位一樣是一種通貨體系（currency system）。也和所有的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象一樣受政治因素左右。在現(xiàn)代西方社會(huì)中，美是維持男性?xún)?yōu)勢(shì)（male dominance）的最后的也是最好的一套信仰。[3]沃爾芙的這個(gè)觀察，波德里亞（Jean Baudrillard）一語(yǔ)道盡：“美麗之于女性，變成了宗教式絕對(duì)命令。……美麗之所以成為一個(gè)如此絕對(duì)的命令，只是因?yàn)樗琴Y本的一種形式。”[4]

美變成壓迫，不但體現(xiàn)在日常生活之中，藝術(shù)也概莫能外。一旦某些人或某些社會(huì)群體認(rèn)為他們自己所把握的就是藝術(shù)或美的普遍標(biāo)準(zhǔn)，或者全社會(huì)公認(rèn)有這么一個(gè)普遍標(biāo)準(zhǔn)，那么，藝術(shù)的厄運(yùn)也就不遠(yuǎn)了。喬治·桑塔耶納（George Santayana）指出，“藝術(shù)史上最偉大的時(shí)代往往也是最不寬容的時(shí)代”[5]，更何況藝術(shù)上最不偉大的時(shí)代。

解除美的律令的壓迫，最便捷的武器就是相對(duì)主義。在相對(duì)主義眼中，那些看來(lái)具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)或理想，究其實(shí)乃特殊性，乃因時(shí)因地因人而異，并無(wú)那么大的權(quán)威。

二、審美相對(duì)主義與開(kāi)放心靈

對(duì)于弱勢(shì)群體，相對(duì)主義有助于解除壓迫；對(duì)于強(qiáng)勢(shì)群體，相對(duì)主義有助于促成包容。人天生有一種自我中心的傾向，總傾向于以己度人以己度物。維柯所謂人類(lèi)心靈的兩條公理，揭示了這一點(diǎn)：

由于人類(lèi)心靈的不確定性，每逢墮在無(wú)知的場(chǎng)合，人就把他自己當(dāng)做權(quán)衡一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。[6]82

人對(duì)遼遠(yuǎn)的未知的事物，都根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進(jìn)行判斷。[6]83

前一條涉及評(píng)價(jià)，后一條涉及認(rèn)識(shí)。無(wú)論認(rèn)識(shí)還是評(píng)價(jià)，人總是由近及遠(yuǎn)，借已知世界以解釋未知世界。可以說(shuō)，以己度人之“己”，往往是認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的起點(diǎn)。然而，當(dāng)人固守此一起點(diǎn)，不再由已知世界向未知世界邁步之時(shí)，這一起點(diǎn)也就同時(shí)成為終點(diǎn)，這樣就產(chǎn)生了形形色色的中心主義。

在這些形形色色的中心主義里，以種族中心主義最為臭名昭著。像十字軍東征、兩次世界大戰(zhàn)之類(lèi)的歷史劫難，其背后實(shí)有種族中心主義在作梗。日人今道友信指出，人類(lèi)歷史想要消除戰(zhàn)爭(zhēng)，任重道遠(yuǎn)，并不那么容易。這是因?yàn)椋瑧?zhàn)爭(zhēng)雖然有經(jīng)濟(jì)或政治方面的原因，但絕不限于此。假如戰(zhàn)爭(zhēng)僅僅出于這方面的原因，那么，“就有可能依靠經(jīng)濟(jì)調(diào)停和政策妥協(xié)而消除緊張關(guān)系，就可以避免整個(gè)世界卷入戰(zhàn)爭(zhēng)的悲劇”。然而，戰(zhàn)爭(zhēng)之因不限于此，戰(zhàn)爭(zhēng)背后最大的推手是種族中心主義：

如果各個(gè)國(guó)家把糾纏該國(guó)家的傳統(tǒng)和思想視為絕對(duì)，幾個(gè)民族在意識(shí)形態(tài)上確信自己的優(yōu)越的話，那么，就連本來(lái)不過(guò)是物欲上的爭(zhēng)執(zhí)，也會(huì)轉(zhuǎn)化為以人類(lèi)最為珍視的精神性的生命為賭注的爭(zhēng)斗。這就是二次世界大戰(zhàn)的悲劇。[7]

無(wú)論哪種民族文化，都會(huì)視殺人為惡。然而，種族優(yōu)越感卻給了殺人者殺人的道德勇氣，使得種族仇殺有了神圣光環(huán)。當(dāng)此之時(shí)，即便殺人者深知自己難免被殺，但種族中心論往往會(huì)贈(zèng)給他殉道者的聲名。當(dāng)此之時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)就不僅僅是物欲爭(zhēng)執(zhí)了，而成了舍生取義的圣戰(zhàn)了。

更值得注意的是，種族中心主義幾乎無(wú)所不在，穿衣戴帽也不例外：

我們是如此傾向于把自己的文化習(xí)慣所允許的服飾行為假設(shè)為自然的和固有的（“男人當(dāng)然要穿褲子！要不然他穿什么？”）。[8]

我們稱(chēng)外國(guó)人為“老外”，稱(chēng)自己聽(tīng)不懂的語(yǔ)言為“鳥(niǎo)語(yǔ)”，納悶黑人為啥會(huì)長(zhǎng)得那么黑——凡斯種種，也許隱隱約約地暗示出，即便是普通老百姓，其實(shí)打心底里還是有一種傾向，認(rèn)為自己民族才是正常，其他都異常。據(jù)說(shuō)，在康尼博士（Doctor Kane）游歷到密士海峽的愛(ài)斯基摩諸小部落的時(shí)候，土人們因發(fā)覺(jué)他們自己不是世界上僅有的人類(lèi)，感到很是驚奇。[9]這種驚奇，對(duì)于部落這樣的“封閉社會(huì)”來(lái)說(shuō)，是一種再正常不過(guò)的反應(yīng)。這種驚奇，一般會(huì)導(dǎo)致兩種極端結(jié)果：一種是固執(zhí)。雖然面前站著一個(gè)人，但仍然堅(jiān)持認(rèn)為本族是世界上僅有的人類(lèi)。于是，這個(gè)不速之客要么被消滅，要么被稱(chēng)為“野人”，最好的待遇也不過(guò)是“化外之民”這一名稱(chēng)。這些不同結(jié)局中貫穿著一個(gè)共同認(rèn)定，即只有本族才配得上“人”這個(gè)名稱(chēng)。這一認(rèn)定，是種族中心論；另一個(gè)結(jié)果則是走出固陋，走出種族中心論。正視站在面前的這個(gè)不速之客，雖然和本族差異甚大甚至截然不同，但承認(rèn)他跟本族一樣，同屬人類(lèi)。

德國(guó)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)家M. 藍(lán)德曼曾這樣界定種族中心論：

初民感到自己和動(dòng)物非常密切，而他們絕非與他們的同類(lèi)如此全面地保持同一性。甚至在埃及這樣發(fā)達(dá)的文化中，作為人的特權(quán)只留作埃及人的專(zhuān)用。所有的外族人都不是人。這種現(xiàn)象叫作種族中心論。[10]與人禽之別比起來(lái)，種族差異實(shí)在算不得什么；同樣，與本族之內(nèi)的階級(jí)差別來(lái)說(shuō)，種族差異也似乎小了很多。種族中心論的獨(dú)特之處在于，人即便與動(dòng)物認(rèn)同，也不愿與人認(rèn)同。其中原由并不在于種族差異，而在于種族意識(shí)。人類(lèi)學(xué)家艾·古曼（Alan Goodman）指出：“不同種族的差異其實(shí)并不大，是種族意識(shí)夸大了其間的差異。”[11]159種族差異一經(jīng)種族意識(shí)夸大，那就終將免不了非我族類(lèi)其心必異了。

文化相對(duì)主義的最大好處在于，有助于克服人類(lèi)天生本有的自我中心主義傾向，正視他者，尊重他者，理解他者，欣賞他者。

三、相對(duì)主義與人的淪落

然而，審美相對(duì)主義固然可以解除壓迫、開(kāi)放心靈，但假如推至極致，認(rèn)為審美之事“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”，乃是“蘿卜白菜各有所愛(ài)”，則也不乏危險(xiǎn)。美國(guó)大畫(huà)家惠斯勒（Whistler）的這段軼事可以說(shuō)明這一點(diǎn)。

有位時(shí)髦貴婦對(duì)惠斯勒說(shuō)：“我不知道什么是好東西，我只知道我喜歡什么東西。”惠斯勒鞠躬敬答：“親愛(ài)的太太，在這一點(diǎn)上太太所見(jiàn)和野獸相同。”錢(qián)鐘書(shū)對(duì)此事做了幽默而又深刻的引申，值得細(xì)讀：

真的，文明人類(lèi)跟野蠻獸類(lèi)的區(qū)別，就在人類(lèi)有一個(gè)超自我（Trans-subjective）的觀點(diǎn)。因此，他能夠把是非真?zhèn)胃患旱睦Ψ珠_(kāi)，把善惡好丑跟一己的愛(ài)憎分開(kāi)。他并不和日常生命粘合得難分難解，而盡量企圖跳出自己的凡軀俗骨來(lái)批判自己。所以，他在實(shí)用應(yīng)付以外，還知道有真理；在教書(shū)投稿以外，還知道有學(xué)問(wèn)；在看電影明星照片以外，還知道有崇高的美術(shù)；雖然愛(ài)惜身命，也明白殉國(guó)殉道的可貴。生來(lái)是個(gè)人，終免不得做幾樁傻事錯(cuò)事，吃不該吃的果子，愛(ài)不值得愛(ài)的東西；但是心上自有權(quán)衡，不肯顛倒是非，抹殺好壞來(lái)為自己辯護(hù)。他了解該做的事未必就是愛(ài)做的事。……只有禽獸是天生就知行合一的，因?yàn)樗鼈儾恢烙斜纫患荷萦叩睦硐搿：萌菀浊寥f(wàn)苦，從猴子進(jìn)化到人類(lèi)，還要把嗜好跟價(jià)值渾而為一，變作人面獸心，真有點(diǎn)對(duì)不住達(dá)爾文。[12]概而言之，人之為人，就在于人能區(qū)分一己利害與客觀是非，區(qū)分一己好惡和美丑善惡。“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”或“蘿卜白菜各有所愛(ài)”式的相對(duì)主義（Relativism）之危險(xiǎn)在于，將利害好惡混同于是非善惡，以己見(jiàn)為天理，以為自己喜歡的就是好的美的。這不是人的邏輯，而是獸的邏輯。

善惡不等于一己好惡，美丑也不僅僅是個(gè)人口味問(wèn)題。審美相對(duì)主義和道德相對(duì)主義一樣，推至極致，將使人類(lèi)的價(jià)值世界分崩離析。

西南交通大學(xué)舒群教授曾自述其思想旅程說(shuō)，賓克萊（Luther J. Binkley）的《理想的沖突》（Conflict of Ideals）一書(shū)，對(duì)他的世界觀起了決定性的影響：

在我看來(lái)這本書(shū)所披露的情況已經(jīng)清楚地告訴我們——人文科學(xué)結(jié)束了。各種理想的沖突使理想的概念化為漂浮無(wú)據(jù)的論點(diǎn)，詞語(yǔ)的開(kāi)放使意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)镃I、廣告詞和無(wú)意識(shí)習(xí)慣，任何道德律令不過(guò)是個(gè)人為自己選擇的游戲和CI而已，沒(méi)有什么絕對(duì)性。[13]185

既然沒(méi)有什么價(jià)值是絕對(duì)的，任何道德律令只不過(guò)是情調(diào)，只不過(guò)是游戲，只不過(guò)是所謂CI（企業(yè)標(biāo)識(shí)），根本沒(méi)什么道理可言，那么，所謂守望所謂堅(jiān)持所謂鐵肩擔(dān)道義，統(tǒng)統(tǒng)都顯得愚不可及。舒群教授說(shuō)，他由此徹悟，獲得新生。1996年初，他以在“語(yǔ)詞的海洋里已徹底浮出水面”的自信投入新生活。所謂“新生活”的定義就是：“像出租司機(jī)那樣，哪里叫喚，就奔向哪里！”[13]186

筆者不禁納悶：假如上帝和魔鬼同時(shí)召喚呢？當(dāng)然，極端相對(duì)主義者會(huì)說(shuō)，根本沒(méi)有所謂上帝和魔鬼。然而，假如是希特勒召喚呢？這種徹悟，是否是另一種更可怕的迷途？這種新生活，是否也會(huì)制造人間地獄？假如相對(duì)主義者忘記了錢(qián)鐘書(shū)先生所說(shuō)的“超自我（Trans-subjective）的觀點(diǎn)”的存在，那么，以人生解放和文化包容為職志的相對(duì)主義，將不免導(dǎo)致人的淪落。

四、審美相對(duì)主義殺死審美教育

英國(guó)著名藝術(shù)史家貢布里希（E. H. Gombrich），顯然沒(méi)有舒群教授那么樂(lè)觀。他說(shuō)：“文化相對(duì)主義哲學(xué)的過(guò)分流行只能導(dǎo)致人文科學(xué)的崩潰。”[14]6假如所謂人文學(xué)科還有所謂守護(hù)人類(lèi)精神家園之類(lèi)的使命，那么相對(duì)主義的流行，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是什么福音，而是披著“解放”外衣的死訊；假如美學(xué)還算是人文學(xué)科的話，那么，審美相對(duì)主義也許就是美學(xué)的內(nèi)部敵人。

臺(tái)灣學(xué)者漢寶德指出，審美相對(duì)主義之流行幾乎會(huì)判審美教育的死刑。因?yàn)椋偃缛巳硕家詾樽约河凶约旱膶徝罉?biāo)準(zhǔn)，那還要審美教育干什么？[15]

休謨承認(rèn)“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”是常識(shí)，但他也提醒我們，還有與之截然對(duì)立的另外一個(gè)常識(shí)：

誰(shuí)要硬是說(shuō)奧基爾比和密爾頓、本揚(yáng)和艾迪生在天才和優(yōu)雅方面完全均等，人們就一定會(huì)認(rèn)為他是在大發(fā)謬論，把丘垤說(shuō)成和山陵一樣高，把池沼說(shuō)成和海洋一樣廣。即使真有人偏嗜前兩位作家，他們的“趣味”也不會(huì)得到重視；我們將毫不遲疑地宣稱(chēng)，像那樣打著批評(píng)家招牌的人的感受是荒唐而不值一笑的。遇到這種場(chǎng)合，我們就把“趣味天生平等”的原則丟在腦后了；如果相互比較的事物原來(lái)近乎平等，我們還可以承認(rèn)那條原則；當(dāng)其中的差距是如此巨大的時(shí)候，它就成為不負(fù)責(zé)任的怪論，甚至顯而易見(jiàn)的胡說(shuō)了。[16]

概而言之，我們可以說(shuō)“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”，可以說(shuō)“蘿卜白菜各有所愛(ài)”，但我們必須承認(rèn)趣味（taste）有高下之分：“‘趣味通常意味著良好或糟糕。”[17]

美國(guó)學(xué)者特德·科恩（Ted Cohen）指出，趣味這一概念，無(wú)論在日常用法還是在哲學(xué)用法中，主要有兩個(gè)含義：

一方面，它使人想到一種對(duì)于較好事物的偏好，如“他的音樂(lè)趣味無(wú)可挑剔”；一方面，它還暗示出一種區(qū)分各種細(xì)節(jié)、將它們一一辨別出來(lái)的能力，如“他對(duì)酒的趣味可靠無(wú)誤，總能鑒別出產(chǎn)地和年份”。[18]

前者系個(gè)人愛(ài)好，后者系品鑒能力。前者有高下之分，后者有精粗之別。所謂趣味無(wú)爭(zhēng)辯，只有在你喜歡李白我鐘愛(ài)杜甫的意義上有效。假如我喜歡吸毒你喜歡祈禱，我了無(wú)所見(jiàn)無(wú)動(dòng)于衷你卻見(jiàn)微知著了然于心，我此時(shí)再說(shuō)趣味無(wú)爭(zhēng)辯，就不只是有些過(guò)分了。

克爾凱郭爾曾描述他聽(tīng)莫扎特音樂(lè)的體驗(yàn)：

初聞莫扎特的音樂(lè)，我的心中便充滿(mǎn)驚喜，對(duì)它欽佩有加，頂禮膜拜。從那一刻起，我就一直以一種親切與感激之情沉思著這樣一個(gè)問(wèn)題：古希臘樂(lè)觀的世界觀稱(chēng)這個(gè)世界為cosmos（完整、和諧的系統(tǒng)——譯者注），因?yàn)樗憩F(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)和諧的整體，一個(gè)精神運(yùn)行其中穿行其內(nèi)的透明而有趣的裝飾體。[19]1

這種體驗(yàn)令人不由想起《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)的“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。偉大音樂(lè)的感染力，會(huì)使人領(lǐng)會(huì)宇宙秩序。精細(xì)之趣味（refined taste），會(huì)領(lǐng)悟到偉大音樂(lè)之偉大。假如我們可以將審美教育分為善感、趣味、境界三個(gè)階梯，認(rèn)為審美教育之任務(wù)就是“保護(hù)并培養(yǎng)人的敏銳感受，成就高尚趣味，追求闊大的心靈境界”[20]，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，極端相對(duì)主義與審美教育格格不入。因?yàn)椋挥谐姓J(rèn)感有利鈍、趣有高下、境有大小，審美教育才有必要和可能，而極端相對(duì)主義者并不承認(rèn)這一點(diǎn)。對(duì)極端相對(duì)主義者來(lái)說(shuō)，“幸福來(lái)自偶然，荷馬、莫扎特之英名來(lái)自機(jī)會(huì)”。這種想法對(duì)平庸之輩的確是莫大慰藉，因?yàn)樗梢源偈顾麄兿嘈牛麄冎圆荒芘c荷馬或莫扎特齊肩，“只是命運(yùn)錯(cuò)點(diǎn)了鴛鴦譜，是世界犯的錯(cuò)誤”[19]1。

貢布里希說(shuō)，從“一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)與任何一個(gè)別的價(jià)值系統(tǒng)優(yōu)劣相當(dāng)，一幅宋代繪畫(huà)的杰作和一張明信片也不分軒輊”這種純粹的相對(duì)主義出發(fā)，既無(wú)法書(shū)寫(xiě)藝術(shù)史，也無(wú)法書(shū)寫(xiě)文明史。[14]2假如連藝術(shù)史、文明史都無(wú)法書(shū)寫(xiě)，又如何從事審美教育？

五、相對(duì)主義的兩個(gè)版本

艾倫·布魯姆（Allen Broom）在上世紀(jì)80年代就指出，在美國(guó)大學(xué)生中間，相對(duì)主義可以說(shuō)是天經(jīng)地義。倘若你提醒他們說(shuō)，這并非不證自明還須仔細(xì)思量，“這會(huì)讓他大為驚訝，就像要求他對(duì)2+2=4提出質(zhì)疑一樣”[21]1。

之所以反應(yīng)如此強(qiáng)烈，那是因?yàn)椋A(chǔ)教育將“相對(duì)主義”當(dāng)作唯一的美德（virtue）來(lái)灌輸。學(xué)校教學(xué)生對(duì)絕對(duì)主義的危險(xiǎn)保持警惕，不是因?yàn)槠渲囌`（error），而是怕不寬容（intolerance）。于是在美國(guó)大學(xué)生中間，“真理的相對(duì)性不是一種理論觀點(diǎn)（theoretical insight），而是一種道德要求（moral postulate）”[21]1。

布魯姆承認(rèn)，相對(duì)主義是“開(kāi)放”（openness）的必要條件。但是，假如相對(duì)主義變得不可問(wèn)詢(xún)，以一種“絕對(duì)”面孔出現(xiàn)的時(shí)候，它帶來(lái)的并非開(kāi)放，而是封閉。因?yàn)榧偃缯胬硎窍鄬?duì)的，那么，人必然會(huì)失去追求真理的熱情。既然各人有各人的生活方式，那么，我又何必去古圣昔賢或異域哲人那里去聆聽(tīng)教誨。心靈大開(kāi)放往往帶來(lái)心靈的大封閉，因?yàn)檫@樣的開(kāi)放“意味著我們不需要?jiǎng)e人”，它帶來(lái)的是固步自封：“相對(duì)主義泯滅了教育和追求美好生活的原動(dòng)力。美國(guó)年輕人對(duì)外國(guó)的了解和興趣越來(lái)越少。”[22]9

正因?yàn)榇箝_(kāi)放會(huì)導(dǎo)致大封閉，布魯姆區(qū)分了兩種開(kāi)放：

一種是冷漠的開(kāi)放（the openness of indifference），它受到雙重意圖的推動(dòng)：貶抑自己的知識(shí)自豪感；使自己成為想成為的任何人——既然我們不想成為求知者。

另一種開(kāi)放則鼓勵(lì)我們探索知識(shí)和確定性，歷史和各種文化為此提供了有待審察的各種輝煌范例。這種開(kāi)放激勵(lì)著探索的欲望，它使每一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)生生氣勃勃，興致盎然——“我要搞清楚什么對(duì)我是好的，什么能讓我幸福”，而前一種開(kāi)放則阻滯了這種欲望。[22]9

前一種開(kāi)放是“無(wú)所謂”，后一種開(kāi)放則是“有所求”；前者扼殺求知欲望，后者點(diǎn)燃求知欲望；前者冷漠，后者熱誠(chéng)。相對(duì)主義者，關(guān)心人類(lèi)福祉的相對(duì)主義者，定然屬于后者，而非屬于前者。

事實(shí)上，與兩種開(kāi)放相對(duì)應(yīng)，相對(duì)主義也有兩個(gè)版本。借用休謨的表述來(lái)說(shuō)，一個(gè)就是“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”“趣味天生平等”；一個(gè)則是既承認(rèn)“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”，又承認(rèn)趣味有高下精粗之別。前者可稱(chēng)為激進(jìn)（radical）相對(duì)主義，后者可稱(chēng)為溫和（moderate）相對(duì)主義。前一版本的相對(duì)主義認(rèn)為，一切都是相對(duì)的，所有價(jià)值都無(wú)道理可言，是非對(duì)錯(cuò)全視情況而定，并無(wú)理性依據(jù)。后一版本的相對(duì)主義承認(rèn)價(jià)值的相對(duì)性，但并不認(rèn)為它們是“單純不合理的任意的狂想”；它承認(rèn)道德差異，但這意味著我們更應(yīng)當(dāng)理性地選擇生活方式：

根據(jù)這種解釋?zhuān)J(rèn)為各種道德評(píng)價(jià)都和我們的歷史時(shí)代以及我們作為其中一部分的文化有關(guān)，并不是要貶抑各種道德，反倒是想幫助我們制定一些條理清楚首尾一貫的基本原則，以指導(dǎo)我們?cè)诂F(xiàn)代世界中的行動(dòng)。[23]13

所以，我們也可以將前者稱(chēng)為非理性的（irrational）相對(duì)主義，將后者稱(chēng)為理性的（rational）相對(duì)主義；或者稱(chēng)前者為冷漠的（indifferent）、放任的（laissez-faire）相對(duì)主義，稱(chēng)后者為熱誠(chéng)的（sincerely）、嚴(yán)肅的（serious）相對(duì)主義。

真的有些懷疑，聲稱(chēng)《理想的沖突》一書(shū)改變其人生觀的舒群教授，是否曾將此書(shū)導(dǎo)言部分認(rèn)真看完。因?yàn)檎谴藭?shū)作者賓克萊，區(qū)分了相對(duì)主義這兩個(gè)版本。在賓克萊看來(lái)，流行的相對(duì)主義往往成了人放任自流的借口：

既然所有價(jià)值都是相對(duì)的，如果我以不同于你的方式去“得到快樂(lè)”，那你就沒(méi)有權(quán)利反對(duì)我的行為。這樣，“所有價(jià)值都是相對(duì)的”就常常被用來(lái)為不管什么樣的行為作感情辯護(hù)。[23]10

作者所心儀的相對(duì)主義，則是尋求美好生活的那種：

關(guān)于道德理論中的相對(duì)主義不會(huì)將人們引入絕望和荒唐的境地；相反，它可以被視為一種解放的力量，它要求每個(gè)人作嚴(yán)肅認(rèn)真的努力去選擇他認(rèn)為對(duì)于他個(gè)人、對(duì)全社會(huì)都是最有意義的那些價(jià)值。[23]18

這兩種相對(duì)主義之別，借用套話來(lái)說(shuō)，分別反映著兩類(lèi)“無(wú)知”：一種是“我是流氓我怕誰(shuí)”之類(lèi)的無(wú)知，另一種則是“蘇格拉底式的無(wú)知”；前一種無(wú)知不再求知，后一種無(wú)知啟發(fā)真知。

美國(guó)學(xué)者羅伯特·C.所羅門(mén)（Robert C. Solomon）說(shuō)：“自康德之后，歐洲哲學(xué)的故事，在很大程度上是相對(duì)主義與絕對(duì)主義之間斗爭(zhēng)的故事。”[24]哲學(xué)史也許能隱約說(shuō)明，相對(duì)主義雖然占據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)之主導(dǎo)地位，那也是給絕對(duì)主義留有辯駁余地的相對(duì)主義，而不是流行的那種以“絕對(duì)主義”面孔出現(xiàn)的無(wú)可辯駁的相對(duì)主義。

六、解構(gòu)及其限度

20世紀(jì)，被稱(chēng)為相對(duì)主義的時(shí)代。[23]6至今，斯風(fēng)猶熾，甚至愈吹愈烈。中國(guó)亦不例外。華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所前幾年曾經(jīng)做過(guò)一個(gè)全國(guó)性抽樣調(diào)查，考察當(dāng)代中國(guó)人的精神生活。其中有個(gè)問(wèn)題：“你是否同意這樣的觀點(diǎn)：人們的價(jià)值觀各不相同沒(méi)有什么好壞對(duì)錯(cuò)之分？”有將近六成的受訪者同意。許紀(jì)霖說(shuō)：“這是一個(gè)驚人的數(shù)字，赤裸裸地折射出當(dāng)今中國(guó)核心價(jià)值的危機(jī)。”[25]許先生將此相對(duì)主義盛行之因歸結(jié)為“價(jià)值實(shí)用主義”。就國(guó)民整體或時(shí)代環(huán)境而言，此解釋可謂探本之言；然而就知識(shí)人而論，尤其是為相對(duì)主義推波助瀾的知識(shí)人而言，此解釋又略顯不足。

相對(duì)主義之理論資源，多之又多。文化人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)以及行為主義心理學(xué)“似乎”為相對(duì)主義提供了科學(xué)基礎(chǔ)。

上世紀(jì)20年代，仍有人主張女性以及某些種族、階級(jí)天生低等。為反對(duì)這種論調(diào)，故有文化相對(duì)論的興起。文化相對(duì)論尤其盛行于美國(guó)，他們提出行為主義的證據(jù)，宣稱(chēng)后天環(huán)境的獎(jiǎng)懲可以大幅改變?nèi)说男袨椤Ｐ袨橹髁x之父約翰·華生（John B. Watson）說(shuō)：“給我12個(gè)健康的嬰兒，用我的方式教養(yǎng)他們，我保證可以隨意挑選任何一個(gè)嬰兒訓(xùn)練成任何一種專(zhuān)家——醫(yī)生、律師、藝術(shù)家、商人，當(dāng)然也可以是乞丐、小偷，不論他的才能、性向、志愿、種族。”參見(jiàn)〔美〕南茜·艾科夫：《美之為物》，張美惠譯，貴州人民出版社，2010年，第26頁(yè)。至于歷史主義、實(shí)用主義、以及后現(xiàn)代主義，則給相對(duì)主義提供了直接理論支持。甚至有論者借愛(ài)因斯坦的相對(duì)論作為文化相對(duì)主義之張本，言說(shuō)連時(shí)空都是相對(duì)的，更何況文化，何況價(jià)值。

文化相對(duì)主義的確跟愛(ài)因斯坦相對(duì)論扯不上丁點(diǎn)關(guān)系，就像曾有前賢借進(jìn)化論以論證“物競(jìng)天擇適者生存”是人類(lèi)社會(huì)之通則一樣，此等論證不只一種理論天真，更是對(duì)科學(xué)之無(wú)知。就中國(guó)學(xué)界而言，知識(shí)界所流行的相對(duì)主義最為直接的理論支持，可能就是90年代引入的后現(xiàn)代主義思潮。

后現(xiàn)代主義入駐中土，基本上沒(méi)有遭遇強(qiáng)敵，很快就在理論界形成了另外一種“政治正確”。這個(gè)理論界當(dāng)然包括美學(xué)界，而且有可能首先是美學(xué)界。因?yàn)橐M(jìn)后現(xiàn)代熱潮之主將，大多美學(xué)或文藝學(xué)專(zhuān)業(yè)。本質(zhì)主義、邏各斯中心主義、精英立場(chǎng)之類(lèi)的大帽子，解構(gòu)、顛覆、狂歡、去經(jīng)典化、告別崇高等流行策略，約略可以暗示出，后現(xiàn)代話語(yǔ)在中土，基本上變成了一種學(xué)術(shù)政治話語(yǔ)，而且政治的成分要多一些。

當(dāng)一種哲學(xué)話語(yǔ)或立場(chǎng)或姿態(tài)變成一種政治正確之時(shí)，正是我等需要警惕之時(shí)，因?yàn)楫?dāng)此之時(shí)，它早已成為教條。即便是旨在“解放”的哲學(xué)話語(yǔ)也不例外。而且歷史經(jīng)驗(yàn)似乎不止一次地告訴我們，正是那些熱衷解放的哲學(xué)話語(yǔ)，一旦成為教條，將會(huì)帶來(lái)更大的思想禁錮。“解構(gòu)”，似乎就是這樣一種“解放”話語(yǔ)。

加拿大學(xué)者笛文·邦尼卡斯?fàn)柼嵝盐覀儯骸俺悄闶艿綁褐疲駝t你不需要解構(gòu)主義。”[26]88換句話說(shuō)，你可以將“解構(gòu)”當(dāng)作一種策略來(lái)反抗壓迫，但當(dāng)你將它當(dāng)作一種“主義”，一種政治正確的“主義”，那就跟“造反有理”差不多了。因?yàn)椋琩econstruct（解構(gòu)）一詞源自德語(yǔ)的abbauen，意思是“拆開(kāi)”或“拆毀建筑物”[26]88。

毛崇杰先生指出：“解構(gòu)主義在歐洲遭到的最大爭(zhēng)議是它與虛無(wú)主義的關(guān)系。”[27]解構(gòu)之所以和虛無(wú)主義扯上曖昧關(guān)系，也許正與學(xué)人想在解構(gòu)主義里面尋找一套價(jià)值觀和生活哲學(xué)有關(guān)：

你可以運(yùn)用解構(gòu)主義來(lái)顛覆壓制你的權(quán)威，但是如果你想到解構(gòu)主義者那里去找一套價(jià)值觀或一種生活的哲學(xué)，那你就進(jìn)入了一個(gè)無(wú)政府主義和唯我論的世界——一個(gè)實(shí)質(zhì)上每個(gè)人都是孤立，無(wú)法相互溝通，社會(huì)群體因沒(méi)有和諧而瓦解的世界。[26]91

遺憾的是，在學(xué)術(shù)會(huì)議上，許多學(xué)者口中的“解構(gòu)形而上學(xué)”“解構(gòu)邏各斯中心主義”之類(lèi)學(xué)術(shù)口號(hào)，不但成了心照不宣的學(xué)術(shù)政治正確，有時(shí)候還仿佛義正辭嚴(yán)。

王乾坤先生曾諄諄告誡，當(dāng)我們忙于喊這類(lèi)學(xué)術(shù)口號(hào)時(shí)，總得先知道“邏各斯”和“形而上學(xué)”是什么吧，否則，我們就是“先自以為是地對(duì)其做經(jīng)驗(yàn)化處理，然后打倒這些‘稻草人”。[28]要知道，可不是誰(shuí)都有資格嘲笑柏拉圖和“邏各斯中心主義”的。沒(méi)讀過(guò)或讀不懂的人，更沒(méi)資格。至于那些正因讀不懂就瞧不起柏拉圖的人，當(dāng)然就用不著說(shuō)資格不資格，充其量只能呵呵了。

七、美的多樣性與矛盾性

卡爾·波普爾曾說(shuō)：“相對(duì)主義是知識(shí)分子犯下的許多罪行之一。這是對(duì)理性和人性的背叛。”[29]這話聽(tīng)起來(lái)雖有些刺耳，但是，當(dāng)相對(duì)主義以自明真理的姿態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，此語(yǔ)的確是探本之言。

就美學(xué)而論，之所以是對(duì)人性的背叛，那是因?yàn)椤翱谥谖兑玻型妊桑欢诼曇玻型?tīng)焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），是因?yàn)椤昂⑼钍苊赖奈盵11]37，因?yàn)椤叭藢?duì)美的反應(yīng)是自發(fā)的、無(wú)法抗拒的，美的經(jīng)驗(yàn)很早就開(kāi)始，而且深植心中”[11]45。

之所以是對(duì)理性的背叛，借用美籍俄裔社會(huì)學(xué)家索羅金（Pitirim A. Sorokin）的話說(shuō)，是因?yàn)橄鄬?duì)主義混淆了“多樣性”與“矛盾性”：

審美觀的分歧證明的不是美的現(xiàn)象是相對(duì)的，是對(duì)立沖突的，而是證明美的體

現(xiàn)形式是多樣的，正如社會(huì)文化“相對(duì)主義者”的解釋那樣。一個(gè)人能同時(shí)欣賞不同種類(lèi)的玫瑰、杜鵑花、蒼穹或暴風(fēng)雨的海洋、貝多芬和巴赫，并不證明美感、審美和美的事物互不相容，那只是顯示了美的豐富多樣性。美的豐富性和多樣性并不是美的相對(duì)性和矛盾性。“相對(duì)主義者”混淆了兩種不同的屬性：美的多樣性（在多樣但平等的美中，沒(méi)有敵意、矛盾和沖突）和虛無(wú)的、相互排斥的矛盾性。[30]換言之，審美觀的分歧這一事實(shí)，證明的應(yīng)當(dāng)是中國(guó)古人所說(shuō)的“和而不同”，是“萬(wàn)物并育而不相害”，是“花開(kāi)兩朵各表一枝”。它所要求于我們的，應(yīng)是“美人之美，美美與共”

1990年，費(fèi)孝通在日本召開(kāi)的“東亞社會(huì)研究討論會(huì)”上作了題為《人的研究在中國(guó)》的演講。會(huì)議結(jié)束時(shí)，他寫(xiě)了“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的題詞。，應(yīng)是學(xué)著去欣賞他者（the other）的美，欣賞其他時(shí)代其他地域其他文化的美。假如審美觀的分歧，證明的只是各人有各人的審美觀，只是“蘿卜白菜各有所愛(ài)”，那么，“各美其美”，就成了我們的宿命。因?yàn)椋热弧疤}卜白菜各有所愛(ài)”，那么，我又如何能夠“美人之美”；既然“什么都行”，我又何必“美人之美”。相對(duì)主義，或者再?lài)?yán)格一點(diǎn)，以“絕對(duì)”面孔出現(xiàn)的相對(duì)主義，之所以看似包容實(shí)則褊狹，看似開(kāi)放實(shí)則封閉，原因就在于此。

貢布里希曾說(shuō)：“我們能從科學(xué)家那里學(xué)到的東西，包括從真正的社會(huì)科學(xué)那里學(xué)到的東西，不是相對(duì)主義，而是虛懷若谷。”[14]272假如美的多樣性并不等于美的矛盾性，假如審美相對(duì)主義的確有滑向“各美其美”式自我封閉的危險(xiǎn)，那么貢布里希的這句話，可以說(shuō)，就是對(duì)美學(xué)研究者的有益提醒。因?yàn)槲覀兩畹臅r(shí)代，相對(duì)主義大行其道，甚至泛濫成災(zāi)。

八、相對(duì)主義與絕對(duì)主義

諸君讀到這里，假如拙文還有些看頭的話，想必也約略看到，相對(duì)主義雖頗流行，甚至被知識(shí)界引為“政治正確”，卻并非百分之百的結(jié)實(shí)可靠；絕對(duì)主義雖聲名欠佳，甚至“政治不正確”，但也不是百分之百的要不得。

話說(shuō)到這份上，不談?wù)勏鄬?duì)主義和絕對(duì)主義到底孰是孰非，似乎說(shuō)不過(guò)去。因?yàn)榫痛舜蜃。疚木秃孟裰皇歉鞔蛭迨蟀澹又脱b好人和稀泥，兩頭都不得罪。

竊以為，相對(duì)主義和絕對(duì)主義，完全不必勢(shì)同水火，你死我活。

因?yàn)橛袝r(shí)候，根本用不著這兩個(gè)大詞。比如，“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”，面對(duì)品類(lèi)繁盛、姿態(tài)萬(wàn)千、活潑熱烈的大自然，相對(duì)主義和絕對(duì)主義這兩個(gè)詞似乎都用不上。即便你非得要用相對(duì)主義一詞，那你也必須注意，這異彩紛呈的“美”，只是“美”的萬(wàn)象，其背后有一個(gè)絕對(duì)：“天地之大德曰生”。同理，“君子和而不同”和“花開(kāi)兩朵各表一枝”，用相對(duì)主義和絕對(duì)主義來(lái)形容，也總是捍格不入。因?yàn)榫樱灰亲竦蓝械木樱瑒?shì)必是姿態(tài)萬(wàn)千；一樹(shù)繁花，無(wú)論怎樣的異彩紛呈，總有一條根。C. S. 路易斯曾說(shuō)，世俗之徒總是千人一面，圣徒則是姿態(tài)萬(wàn)千。[31]圣徒之姿態(tài)萬(wàn)千，背后或上面或里面，有個(gè)“道”，有個(gè)“神”。

假如上面這些不是胡說(shuō)，那我們也大概能體會(huì)到，審美絕對(duì)主義之所以淪為壓迫，乃是有些非絕對(duì)之物僭居絕對(duì)之位。比如當(dāng)代資本主義的消費(fèi)主義文化所樹(shù)立的“審美理想”，就相當(dāng)于將一朵花或一種花的顏色氣味姿態(tài)樹(shù)為標(biāo)準(zhǔn)，要其他的花朵都照著這個(gè)樣子開(kāi)。這類(lèi)僭越的結(jié)果，當(dāng)然是“我花開(kāi)盡百花殺”。

而審美相對(duì)主義之所以有“卑鄙是卑鄙者的通行證”之虞，乃是因?yàn)榉墙^對(duì)之物干脆不承認(rèn)自己背后有個(gè)絕對(duì)，就相當(dāng)于每一朵花都要自本自根，每個(gè)人都孜孜于活出個(gè)性。人孜孜于活出個(gè)性，到頭來(lái)肯定是千人一面，紛亂得近于乏味；花朵堅(jiān)持著自本自根，堅(jiān)持著自我實(shí)現(xiàn)，大概很快就會(huì)凋謝枯萎。

借用《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十七反復(fù)叮嚀的“一本萬(wàn)殊”之理來(lái)說(shuō)，假如我們非要用相對(duì)主義和絕對(duì)主義二詞，此二詞也不在一個(gè)層面，爭(zhēng)不起來(lái)。因?yàn)榻^對(duì)的是“一本”，相對(duì)的是“萬(wàn)殊”。

現(xiàn)代知識(shí)將殺死上帝視為了不起的解放，當(dāng)然就根本不會(huì)承認(rèn)這個(gè)“一本”，于是絕對(duì)主義和相對(duì)主義不僅勢(shì)同水火，而且殊途同歸——二者都會(huì)導(dǎo)致美的死亡，只不過(guò)殺法不同而已。前者是“我花開(kāi)盡百花殺”，后者則是讓“高尚”成為“高尚者的墓志銘”。

說(shuō)到這里，大概又牽涉到古今之變這一個(gè)大得不能再大的問(wèn)題——雖然漢語(yǔ)學(xué)界大多數(shù)人都認(rèn)為這問(wèn)題小得不能再小，根本不是問(wèn)題——拙文也該就此打住了。結(jié)束之前，再引用一下C. S. 路易斯的一句話，對(duì)我們思考現(xiàn)代哲學(xué)中的絕對(duì)與相對(duì)之爭(zhēng)，或許有所裨益：

關(guān)于非終極問(wèn)題，一顆開(kāi)放心靈是有益的（useful）；關(guān)于理論理性或?qū)嵺`理性之根基（ultimate foundation），一顆開(kāi)放的心靈就是白癡。[32]

諸君想必還記得，前文曾區(qū)分兩個(gè)版本的相對(duì)主義，也曾區(qū)分兩種“開(kāi)放”——那種旨在解放卻最終完成人的奴役的相對(duì)主義，對(duì)應(yīng)于后一種開(kāi)放；至于那種不會(huì)將美的多樣性混同于沒(méi)的相對(duì)性的相對(duì)主義，則對(duì)應(yīng)于前一種開(kāi)放。

參考文獻(xiàn)：

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1957：27.

[2]BERTRAND R. Notes on Philosophy[J]. Philosophy， 1960（35）： 146-7.

[3]NAOMI W. The Beauty Myth： How Images of Beauty Are Used Against Women[M]. New York： William Morrow， 2002：12.

[4]波德里亞.消費(fèi)社會(huì)[M].劉成富，全志鋼，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2000：144.

[5]喬治·桑塔耶納.美感[M].繆靈珠，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982：29.

[6]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1997.

[7]今道友信.東西方哲學(xué)美學(xué)比較[M].李心峰，等，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991：7.

[8]瑪里琳·霍恩.服飾：人的第二皮膚[M].樂(lè)竟泓，等，譯.上海：上海人民出版社，1991：67.

[9]格羅塞.藝術(shù)的起源[M].蔡慕暉，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984：213.

[10]M·藍(lán)德曼.哲學(xué)人類(lèi)學(xué)[M].彭富春，譯.北京：工人出版社，1988：20.

[11]南茜·艾科夫.美之為物[M].張美惠，譯.貴州人民出版社，2010.

[12]錢(qián)鐘書(shū).寫(xiě)在人生邊上；人生邊上的邊上；石語(yǔ)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2002：50-51.

[13]李澤厚，呂澎，趙士林.自然說(shuō)話[M].長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，2004.

[14]E.H.貢布里希.理想與偶像：價(jià)值在歷史和藝術(shù)中的地位[M].范景中，曹意強(qiáng)，周書(shū)田，譯.上海：上海人民美術(shù)出版社，1989：中文版導(dǎo)言.

[15]漢寶德.美學(xué)漫步[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2012：111-113.

[16]休謨.論趣味的標(biāo)準(zhǔn)[M].吳興華，譯.古典文藝?yán)碚撟g叢[A]（第5輯）.北京：人民文學(xué)出版社，1963：4.

[17]達(dá)布尼·湯森德.美學(xué)導(dǎo)論[M].王柯平，等，譯.北京：高等教育出版社，2005：12.

[18]彼得·基維.美學(xué)指南[M].彭鋒，等，譯.北京：南京大學(xué)出版社，2005：141.

[19][丹麥]克爾凱郭爾.非此即彼[M].封宗信，等，譯.北京：中國(guó)工人出版社，2006.

[20]鄧軍海.美育三階：善感、趣味與境界[N].光明日?qǐng)?bào)，2010-3-16（理論版）.

[21]艾倫·布盧姆.美國(guó)精神的封閉[M].戰(zhàn)旭英，譯.南京：譯林出版社，2007.

[22]艾倫·布盧姆.美國(guó)精神的封閉·導(dǎo)言：我們的美德[M].戰(zhàn)旭英，譯.南京：譯林出版社，2007.

[23]賓克萊.理想的沖突：西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀念[M].馬元德，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

[24]羅伯特·所羅門(mén).哲學(xué)導(dǎo)論：綜合原典閱讀教程[M].陳高華，譯.北京：世界圖書(shū)出版公司，2012：215.

[25]許紀(jì)霖.與其詛咒黑暗，不如點(diǎn)亮蠟燭：如何重建中國(guó)的倫理道德[J].信睿，2012（12）

[26]史笛文·邦尼卡斯?fàn)?尋找權(quán)威：文學(xué)理論概論[M].王曉群，王麗莉，譯.吉林：吉林大學(xué)出版社，2009.

[27]毛崇杰.走出后現(xiàn)代[M].開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2009：186.

[28]王乾坤.文學(xué)的承諾[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2005：14.

[29]卡爾·波普爾.通過(guò)知識(shí)獲得解放[M].范景中，李本正，譯.杭州：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，1996：4.

[30]皮蒂里姆·A. 索羅金.愛(ài)之道與愛(ài)之力：道德轉(zhuǎn)變的類(lèi)型、因素與技術(shù)[M].陳雪飛，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2011：134.

[31]路易斯·C S. 榮耀之重[M].鄧軍海，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016：195.

[32]路易斯·C. S.人之廢[M].鄧軍海，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2015：62.

（責(zé)任編輯：方英敏）