“自由”的儒家何以可能？

陳曉平

“民主斜坡”和儒家

在發表在南風窗的《超越自由主義民主》一文中，姚洋教授認為，在國家治理問題上，當今世界普遍存在著“民主斜坡”。所謂“民主斜坡”就是失去或弱化了制衡機制所導致的向簡單民主制度的傾斜，致使精英的意見難以發揮作用，起主導作用的僅僅剩下大眾的意見。其結果不僅是指當今世界上許多效仿歐美“一人一票”的簡單民主形式的國家并不成功，反而使本國人民的處境比以前更糟糕，就是西方民主社會本身也在發生同樣的變化，比如特朗普當選美國總統、英國脫歐等“黑天鵝事件”的發生。

請注意，文章用到了“精英民主”和“大眾民主”這兩個概念，與其對應的民主機制大致相當于議會投票和公民投票。我們知道，多數的美國議員不喜歡特朗普，可想而知，如果美國總統是由議會投票來決定，其結果將是什么。這表明，盡管美國議會的議員們事實上是由民眾投票選出的，因而被看作民意的代表，但是在很多時候多數議員的意見與多數民眾的意見并不一致。因此，議會投票是不可被公民投票取代的，僅當這兩種民主以恰當的方式相互制衡，才能避免暴民專治或群氓政治。然而，目前在世界范圍內呈現的“民主斜坡”使得這種制衡機制日趨失靈，致使民粹主義大行其道，泛濫成災。

筆者由此聯想到亞里士多德的有關論述。在亞里士多德看來，以大眾民主為主導的政體是“平民政體”，以精英民主為主導的政體是“貴族政體”，把這兩種政體結合起來的政體是“共和政體”。相應地，民主斜坡可以看作是由共和政體或混合政體向平民政體的傾斜，那是一種退步而不是進步。“民主”與“自由”這兩個概念是不可分割地聯系在一起的，這幾乎成為政治哲學的一個共識。亞里士多德指出：“平民主義政體的前提或準則是自由，自由的一個方面就是輪流地統治或被統治。而且，平民主義的公正是依據數目而不是依據價值而定的平等，以此為公正，多數人就必然成為主宰者。”

照此看來，平民政體所依據的自由是追求一種“依據數目而不是依據價值而定的平等”，其結果是“多數人就必然成為主宰者”。民主自由與個人價值有關，而不同個人的價值是有差別的。簡單民主的多數原則把個人價值之間的差別抹平了，是對自由的一種歪曲，由此建立的民主政體也是扭曲的。

在國家治理問題上，如何糾正當今世界普遍存在的“民主斜坡”？為解答這個問題，姚洋教授注意到儒家的優越性。眾所周知，作為中國傳統哲學主流的儒家主張實行“仁政”，而仁政的人性基礎是善，即孔子所說的“愛人”。不過，儒家倡導的善是“有差等之愛”，不同于墨家所倡導的“兼愛”。在“不拒絕個體價值和個人自決”的意義上，儒家不失為一種“自由主義”，但其自由度是有差異和層級的，相應的社會政治結構也是有層級的，以此避免“抽象的平等主義”和粗暴的民粹主義。繼承儒家的有差等之愛和層級社會治理的觀念，同時解開層級關系對人性和個人自由的某些束縛，這便是“自由”的儒家的基本精神。

筆者大致贊同上述說法和論證，但覺得對其哲學淵源有進一步挖掘的必要。我們首先把孔子的有關論述與現代西方的“消極自由”和“積極自由”對應起來，再與康德的“自由意志”概念加以比較。最后，我們將儒家與亞里士多德的有關思想互相印證，用以表明在自由、民主和正義的觀念上，中國傳統文化與西方文化之間具有某種同構性。

孔子的忠恕之道

孔子有兩句名言，即：“己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）從字面上看，這兩句話似乎不難理解，但經中國哲學家馮友蘭先生的言簡意賅的解釋，其深遠意味躍然紙上。

馮友蘭解釋道：“‘己欲立而立人，己欲達而達人，換句話說，‘己之所欲，亦施于人，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠，即‘盡己為人。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕，即‘己所不欲，勿施于人。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫作忠恕之道，就是‘仁之方（實行仁的方法）。”

對于孔子的忠恕之道，馮友蘭從肯定方面和否定方面做了解釋，自然使我們聯想到當代西方學者伯林（Isaiah Berlin）關于“積極自由”和“消極自由”的界定。簡單地說，積極自由是政府對人民、個人對他人應該做什么的自由；消極自由是政府對人民、個人對他人不應該做什么的自由，即政府或個人留給人民或他人的自由空間。可以說，孔子的忠恕之道實際上已經涉及積極自由和消極自由，提綱挈領地給出二者的界限或范圍。

具體地說，積極自由的界限就是你想為自己爭得的事物范圍，對于這個范圍內的事物，你可以自由地為人民或他人去爭取；消極自由的界限就是你自己不想要的事物范圍，對于這個范圍內的事物，你也不應強加于人民或他人，而應留給人民或他人自己做決定。這正是孔子的那兩句名言所界定的。

忠恕之道的基本精神就是推己及人，這與康德的絕對命令或自由意志是相通的。康德的絕對命令有三條，第一條被稱為“普遍律原則”，即“：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”具體地說，當你做一件事的時候，你要捫心自問，是否所有人都愿意這樣做？若回答是肯定的，那么你做這事就符合普遍律原則；若回答是否定的，那你做此事就違反普遍律原則。顯然，康德的普遍律與孔子的忠恕之道在其基本精神上是一致的，即推己及人。

自覺地把普遍規律作為自己的行為準則，這叫“意志自律”，即康德的第三條絕對命令。康德指出：“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則……道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律。”康德這里所說的“意志自律”或“自由的自律”也就是“自由意志”。這又使我們想起孔子的另一句名言，即“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），那就是孔子的自由意志。我們看到，在自由意志方面，康德與孔子如出一轍；康德的“自由”對應于孔子的“從心所欲”，康德的“自律”對應于孔子的“不逾矩”。

也許有人會反駁說，這種對應是不恰當的，因為二者的內涵是完全不同的。具體地說，康德的自由意志是基于個人權利的，體現為他的第二條絕對命令：每個人都是目的，而不只是他人的手段。而在孔子那里幾乎沒有個人權利的概念。此話不無道理，但有失偏頗。恰當的說法是，孔子以及中國傳統文化對個人權利的強調是不夠充分的，特別是在成文法方面沒有對個人權利給予明確的保證。但是，在非成文法即習俗法規方面，孔子及中國傳統文化對個人權利的強調并不缺乏。

正義的基本精神，古今中外都是相通的

孔子認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的“正名”。孔子曰：“必也正名乎！”（《論語·子路》）“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）在社會關系中，每個名都含有一定的責任和義務，君、臣、父、子都是社會關系的名，具有這些名分的人應該履行相應的責任和義務；用現在的話說，每個人都應當盡職盡責。一個人不可能是孤立的，必定處于某種社會關系之中，因此他的個人自由及權利也必須受到社會關系的規定和約束。“名不正”的自由即“逾矩”的自由是不允許的，不逾矩的自由是可以有的，即在矩內“從心所欲”而不被干預。

須強調，孔子不僅要求下層即臣或子不逾矩，也要求上層即君和父不逾矩，即君臣父子，各行其道；只有那樣，才能做到君仁臣忠、父慈子孝。反之，如果君主不行君道，即不實行仁政，下面的人就有理由不忠于他；甚至按照孟子的說法，推翻他甚至“弒君”也是可以的。（《孟子·梁惠王下》）這就是個人權利的一種體現，盡管沒有以成文法的形式明確地規定下來。

孔子所說的“矩”、“名”和“禮”都是指社會規范，它們是忠恕之道的具體化，均屬“仁之方”，即實現仁的方法或途徑，而仁才是目的本身。孔子曰：“克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）“復禮”的目的還在于“歸仁”。仁是什么？孔子答曰：“愛人”（《論語·顏淵》）按照馮友蘭的解釋，復禮和正名屬于“行義”。他說：“義是事之‘宜，即‘應該。它是絕對命令。……義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。”這就是說，名禮是仁愛的形式規范，仁愛是名禮的具體內容。借用現代西方的術語，遵循名禮是形式正義，體現仁愛是實質正義。

就實質正義而言，可以說，古今中外是差不多的。用中國儒家的話講，即“愛人”或“親民”；用西方學者如亞里士多德或羅爾斯的話講，即增進全體公民的共同利益。就形式正義而言，古今中外的變化或差異是比較大的，但其最基本的精神卻是比較一致的。用中國儒家的話講，即“己之所欲，亦施于人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道；用西方學者的話講，即積極自由和消極自由的合理界定。既然民主的精髓就是實質正義和形式正義的結合，自由的精髓就是個人意志與社會規范的結合（即孔子所說的“從心所欲不逾矩”或康德所說的“自由的自律”），那么，正義、民主和自由則是全人類共同具有的社會價值和精神財富。

毋須諱言，中國傳統文化中缺少憲制民主的一個不可或缺的要素，即少數服從多數的成文法，但這并不意味著中國文化與民主精神是不相容的，也不意味著中國文化與少數服從多數的民主原則是不相容的。既然在實質正義和形式正義的基本精神上古今中外是相通的，那么作為形式正義的多數原則完全可以根據實質正義的需要而納入中國的制度設計；這不僅在理論上沒有什么困難，而且在事實上已經以某種方式納入現代中國的成文法，盡管尚有不少缺陷和改進的余地。

在亞里士多德那里，平民政體和共和政體都可以是憲制民主（在按照成文法治理國家的意義上），但前者是錯誤的，后者是正確的。換言之，平民政體是一種直接民主，共和政體則是一種間接民主，在亞里士多德看來，直接民主是錯誤的，間接民主是正確的。中國的傳統社會是一種人治社會或禮治社會，它與直接民主的平民政體相去甚遠，但與間接民主的共和政體卻是相對的接近，這對我國通過不斷地自我修正而發展成為一個健全的民主社會未必是一件壞事，至少從亞里士多德的理論看是如此。