王安石權變觀研究述評

岳 天 雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州 451191)

王安石權變觀研究述評

岳 天 雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州 451191)

學術界對王安石權變思想之研究，主要是從經學、哲學和政治三個視角展開的，并圍繞“辨義行權”“權時之變”的核心命題作了深入發掘和闡釋，成果豐碩。然而，與其變法改革、文學思想研究成果相比，其權變觀研究相對薄弱，權衡與權變關系鮮有辨析，學術地位尚無確立，相關學術文獻需要進一步搜集和整理。

王安石；辨義行權；權時之變；述評

多年來，大陸學術界對王安石的變法改革、哲學思想、政治思想、文學思想作了大量研究，其研究成果可謂汗牛充棟。其中，有關王氏哲學思想和政治思想的綜述性論文也有多篇，如朱修春的《近年來王安石新學研究綜述》[1]，葛金芳、金強的《近二十年來王安石變法研究述評》[2]，楊天保的《學路與出路——21世紀王安石學術思想研究理念之發微》[3]，韓強的《王安石哲學思想研究》[4]等。然而，這些綜述性論文尚未述及王氏權變思想的研究成果，在王氏學術史上乃屬空缺。有鑒于此，筆者依據掌握的有限資料，就其權變觀研究概況加以簡要綜述，并作一簡要評價和展望，以期將其研究進一步引向深入。

一

王安石作為宋代著名的經學家，不僅建構了自己的經學觀和經學詮釋學[5]，而且在其經學詮釋中還闡發了經學權變方法論思想。這一方面的研究成果，大致可從易學和禮學兩個領域來概述。

其一，易學權變思想。眾所周知，變通或變易是易學的重要內容，也是易學的根本特征。王安石通過詮釋《周易》“井以辨義，巽以行權”二卦，提出“辨義行權”的命題。學者們的研究就是圍繞這一命題展開的。耿亮之認為，自強不息、達宜適變是王安石易學思想的重要內容，君子不僅要通曉禮，不能溺于其名而失乎其實，而且還要辨義行權，如此才能自存和自通。在他的君子觀中，自強不息側重于成于內的一面，達宜適變側重于行于外的一面，可以說這是其性命之理和內圣外王思想在個體人格上的體現[6]。楊倩描認為，王安石通過對《周易》的解說，比較系統地探討了儒家傳統的“反經合道”之說，總結出了“辨義行權”的理論。這一理論不僅注意了“經權”的辯證關系，而且比漢儒“反經合道”在道理和邏輯上更為嚴密。因為“反經合道”之“權”缺乏明確的指導性，而且“經”也有亙古不變的性質。然而，王安石的“辨義行權”是先辨義而后行權，其行權有著明確的“義”作為指導，而且這個“義”是通過“明辨”而確立的，因此“辨義”本身就具有辯證的因素。不能“知幾”“趨時”，也就無法“辨義”。總之，他將“辨義行權”視為解決一切復雜問題的基本方法和普遍原則，將儒家“經權”學說提升到了一個新的哲學高度[7]。金生楊認為，支撐王安石改革信念的是儒家相對于“常”的“權”的思想，即處理事情的靈活性。在非常時期，當用非常措施，這就是“權”。王安石《易解》中的“權”的思想，就是對孟子思想深刻領悟后的闡發[8]。金生楊又從程頤理學與王安石易學比較的視角，提出王安石一方面認為君尊臣卑是君臣之間的“義”，這種關系是無所逃于天地之間的；但另一方面又認為義是隨著時代的發展而變化的，沒有一成不變的義，君臣之義是有條件的。對于湯武革命，王安石便以為他們能達事之宜而通其變，不為傳統觀念所限制，從而成就順天應人的義舉。他所謂“可與幾”的非常之義就是指知變達權，非其時就當存君臣大義。舜禹湯武知非常之義成為明君，伊尹、周文王曉君臣常義成為賢臣。在這里，權時之宜的“時”非常關鍵[9]。李祥俊認為，王安石《九卦論》體現了解決人生困境的道德修養和生存智慧。在該文中提出了人的行為準則，即“辨義行權”。辨義就是按照禮義行事，行權則是在特殊情況下突破禮義的束縛，方便從事。前者是常態下的行為方式，后者則是變態下的行為方式。實際上，“行權”可以達到何種程度，是否違反“辨義”，這都是十分重要而難以處理的問題。王安石只是提出了這兩種方式，但對這兩種方式之間的關系尚未能論及[10]89-90。馮志珣認為，王安石要求現實的人生行為準則即“辨義行權”，實質上是以儒學的仁義之道為準則，這又回到了孟子注重內在修養的盡心、知性、知天命的觀點[11]。

其二，禮學權變思想。禮學是王安石經學的重要內容，他在《非禮之禮》《祿隱》和《答王深甫書二》等文獻中也闡發了權變方法論思想。葛榮晉從李覯與王安石禮學比較的視角，指出他們從地主階級改革派立場出發，繼續提倡漢儒的“反經合道”說。原則性與靈活性在社會生活中是存在的，在事變勢異的情況下應采取靈活性。這為其變法提供合理的理論依據[12]626。樂文華認為，李覯和王安石共同開創了宋代義理之學的先河。其建構義理之學的真實目的是革新政治，因為歷史處在不斷變化發展之中，各項社會制度和道德規范也應不斷地變革，因此人們就要懂得權變，要與時俱進。王安石提出雖然禮是先王所制，但先王之禮并非盡善盡美，且時代不同，所以要變通。禮雖然有形式與實質的不同，但他注重禮的精神實質，反對只重形式的泥古不化。他把空有形式而無實質的禮稱為“非禮之禮”，這是有很大危害的。重精神實質，重革新變通，是李、王的義理之學所共有的特點[13]。曹清華認為，王安石從禮之“實”與“文”的角度，提出禮的內容即實質亙古不變，而禮的形式會因時代的變遷而有權變。因此，“實”當師，“文”當變。禮作為仁義的體現，是圣人制禮的本意，為禮之“實”，不論人之貴賤，不論何時何世，其精神實質不變；但他特別重視禮之權變，強調因時而權變的重要。禮在乎合宜，判斷一種行為是否合宜，應完全根據這種行為的內在意義來作權衡。如君尊臣卑是君臣之義，萬世不變，但在達事之宜時，也可以為權宜之計。圣賢之道亙古不變，而外在的言行則可隨著時代改變而不同，圣賢之所以為圣賢，就在于他們善于通權達變[14]328-338。李章認為，王安石注重循禮樂，也十分重視權變。因此應該“法圣人之意”，即把握圣賢立法之心意，而不應該“法圣人之跡”，即拘泥固定的立法條款或慣例。這樣他又在修養論上為其變法找到了合理性依據[15]。胡金旺認為，權時達變思想是王安石變革精神的源泉和動力，貫穿在他的思想和行政事務之中，也是其思想的根本特性。在其禮學中權時達變思想有充分的體現，其根據就在于“禮有損益”。禮有權變，但不能脫離禮義這個變法的根本指導思想，不能違背禮義的根本精神，這表明他謹守儒家禮義的底線。禮義的精神實質不變，但其形式在變，所以要權時達變[16]。劉文波認為，王安石借孟子之口而提出的“非禮之禮，非義之義”成為時代的最強音。在他看來，古代適用的“禮”到了今天未必適用，古代適用的“義”到了今天也未必適用。不能因為某些概念形式上的相同而忽視了實質上的不同，因此必須做到因時、因事而權變。知新舊相除、明權時之變應該是士大夫的基本常識[17]。

二

學術界除了從經學視角研究王安石的權變思想之外，還有大量成果是從哲學視角進行研究的。這些成果大致可從哲學和歷史辯證法兩個方面來概述。

一是哲學辯證法。現有成果主要是從權與經、權與禮、權與時之間辯證關系的角度來研究王安石的權變思想的。張立文先生提出，王安石主張漢儒的“反經合道”理論，這是其變法的合理性的理論依據。禮作為常規的經，是不可改變的，但禮與權都是君子所操作的工具。權只要反經而合乎道，便具有價值合理性。因此，他強調權時之變。他倡導與實際相符合，而不看形跡，認為只要符合實際，即使違經，亦與道相符合。如果說變法是權，那么反經合道亦是合理的[18]725。隋淑芬認為，王安石改革思維方式的重要內容就是“法先圣”。一方面把先圣的言行分為“道”和“跡”，不變之道為“本”，即圣人制定成法的基本原則，可變之跡為“末”，即具體的成法或舉措，治理天下應循本，而不應逐末；另一方面，又把“權時之變”作為先圣之道的重要內容，提出圣人的過人之處就在于知權時之變，所以法先圣就要發揚這種改革精神。王安石不僅論證了古今禮義之權變，而且還闡述了圣人貴權變，因此對待先圣的正確態度，應當是繼承其權變的改革精神[19]。胡金旺以王安石與蘇軾對孟子經權思想的分歧為視角，一方面提出他在《再答龔深父〈論語〉、〈孟子〉書》和《易解》中闡發的權變思想來源于孟子，是受到孟子影響的確切證據；另一方面認為他把經權關系總結為“辨義行權”，并將其發展成為一套比較完備的理論，對儒家經權思想作出了創造性的發揮。這種發揮是其銳意變革精神的體現。他要改變這種因循守舊的局面，就必須在儒家傳統中挖掘思想資源，以便為其變法措施提供理論依據[20]。劉成國、宮云維認為，王安石出處哲學主張士人對于仕宦權力的追求應當根據一定的道德原則，度“義”以進退；同時還要考慮一定的時機與時事，在堅持原則的前提下還應具備一定的靈活性。另外，他還闡發了《周易》中崇尚變通之義，以此作為推行變法改革的理論根據[21]。崔珠坤認為，王安石在注重循禮樂的同時，也注重了禮的變革。他認為應該把握圣賢的立法之心意，但是不應該拘泥于形跡，應該注重權變。禮法是應該隨著時代的變化而變革，這是圣人的本意。從外部的修身來講，圣人是因時變革的，把圣人作為效法的目標，就是學習圣人的因時變革的傳統[22]。孫先英認為，王安石為變法尋找理論根據、制造輿論，找到了儒家的“權”變思想。他通過研究《孟子》，掌握了“權”的思想精髓。在變法遇到險難之時，可以施以權宜之計渡過難關。即使在君臣關系上，他也認為君臣之義是隨著時代的變化而變化的，如湯武革命，即是能達事之宜而通其變，是順天應人的義舉，而非“亂臣賊子”。他與孟子一樣，都認識到了歷史變革的必然性[23]。李安、李風華認為，王安石為了掃除變法的思想障礙，即法先圣的觀點，把先圣的言行分為“道”與“跡”兩部分，道具有恒常不變的價值，但在不同時代、情勢下便有不同表現，這即是“跡”。不變之道與可變之跡相互依存而存在，只有在因時、因勢的變異中，才能保證道的實行。先圣之道的重要內容就是權時之變。圣賢的過人之處就在于知權時之變，所以法先圣就要發揚這種改革精神。因此，對待先圣的正確態度，應當是繼承其權變的改革精神[24]。

二是歷史辯證法。這主要是從王安石的進化主義歷史觀，即歷史是發展進步的而非停滯倒退的角度，來研究權時之變的思想。周良霄認為，王安石不是迂腐的復古主義者。在社會情況發生變化后，再來照搬先王成法，雖可以得古人之跡，但實質上卻已大非從前。因此，他認為圣人之可貴在于能夠“通權時之變”，伊尹、伯夷、柳下惠之所以能夠成為圣人，都是因為他們能根據已經變化了的社會風氣以制為法度。同樣，政治家的活動也必須以變化了的客觀情況為依據[25]。漆俠提出，王安石通過對歷史演進的考察和分析，總結出的歷史經驗有二：首先是要“權時之變”用來變革現實，反對因循守舊，并以晉武帝、梁武帝和唐玄宗不知變革，終于覆滅為例，大聲疾呼要求立即變更法度；其次，他提出了在“法先王之意”的原則下，去制定一些適應時代需要的法度。按照這個原則，就可以反對那些“貴古賤今”的泥古主義者，因為這些人不懂得變更，給國家帶來極大的禍害。因此，隨著歷史上朝代的變更，必然引起法制上的變更[26]。竺培昇認為，王安石的“圣人為政之道”里，還包含了“權時之變”的內容。因為“圣人之道”都是一定時代的產物，隨著時間的推移，即使是“先王之政”，到后世不可避免地也會出現“法久必弊”的情況，所以圣人無不“因時之偏而救之”。如果不懂得“權時之變”，那么就會給天下造成莫大的危害[27]。李之鑒認為，在王安石看來，歷史不僅是前進發展的，而且是有規律可循的，故而應當權時之變。知時應變，實行新法，這是以往圣人所走過的道路，也是王安石通過“新故相除”的改革實踐以推動歷史發展的重要理論基礎[28]369。嚴敏認為，王安石進化主義的歷史通變觀，就是圣人治國的禮法都是根據時代的特點，針對社會的具體問題而制定的，這就要求禮法必須隨時代而變化，即權時之變。否則，在出現新情況、新問題的背景下，再沿用原來的制度和措施，不僅無法解決這些問題，反而會貽害天下。因此，隨著時勢的變遷，適時地改革舊制度是歷史發展的必然要求[29]。

三

由上概述可見，學術界對王安石的權變觀研究頗多，并取得了許多重要成果。這些成果可歸納為三個方面：

其一，轉變研究范式，突出研究重點。改革開放以來，隨著中國哲學研究范式的轉換，在王氏權變思想研究方面也形成了三種研究范式。一是“以中釋中”的研究范式：近年來隨著中國傳統文化和國學的復興，許多學者從中國傳統經史觀的角度，在易學、禮學和史學等方面發掘王氏權變觀的思想內涵。二是“以西釋中”的研究范式：有些學者運用西方哲學詮釋學和境遇倫理學的觀點和方法，重新解讀王氏權變思想文本，從而發掘出新內涵。三是“以馬釋中”的研究范式：這種研究范式就是以馬克思主義觀點和方法詮釋王氏的權變思想，重點闡述經權辯證關系。總之，研究范式的轉變，凸顯出王氏權變思想研究的時代特征。另外，從上述研究成果可見，學術界對王氏權變思想之研究并非泛泛而論，而是緊緊圍繞“辨義行權”和“權時之變”這兩個核心命題而展開的，并將其置于儒家經學、政治哲學、倫理哲學和歷史哲學的融合視域中進行深入探討，這不僅有助于凸顯王氏權變思想的本質特征，而且也有助于提升王氏權變思想的研究水平。

其二，運用辯證方法，闡釋權變意涵。在“以馬釋中”的研究范式中，有些學者對王氏“辨義行權”的命題進行了辯證分析，全面闡述了“辨義”和“行權”之間的辯證關系，提出“辨義”是“行權”的指導思想和道德規范，使行權具有明確的指向，不然行權就必然陷入權術變詐，越出儒家倫理底線；而“行權”又是“辨義”的實踐手段和措施，否則辨義就失去了規范作用，從而成為僵死的倫理道德教條。二者是相輔相成、相互制約的。還有學者對王氏“權時之變”的命題也進行了辯證分析，提出“禮”有“實”與“跡”即實質與形式兩個方面，前者不變，應該效法和繼承，而后者則是隨著時勢之變、社會之變而變化的，因此權時之變是合理的、必要的。可以說，學術界正是運用這種辯證分析方法，才對王氏權變思想內涵作了全面深刻的闡釋，并取得了顯著成果。

其三，凸顯權變價值，彰顯思想活力。正如許多學者所指出的，王安石不是為了學術而學術，而是為了推行“熙寧變法”，實現經邦濟世的政治理想而鉆研學術的。這一特點就使得他的權變思想不僅具有道德價值取向，而且還具有明顯的變法改革的價值取向。就前一取向來說，學者們依據他的“圣人所以貴乎權時之變”[30]323“圣者知權之大者也，賢者知權之小者也”[30]332等眾多思想資料，提出權變不僅是王氏道德修養的重要方法，而且也是成就圣賢理想人格的必備條件和重要內容。就后一取向來看，學者們把權變思想與變法改革聯系起來，并將權變思想視為“煕寧變法”的理論依據之一，提出這為其變法改革的合法性、合理性提供了思想支撐和理論論證。誠如張立文所言：“王安石變法，就是對‘祖宗之法不可變’的常規原則的批判，而主張變祖宗之法。這種‘反經合道’理論，正是其變法的合理性的理論依據。”[18]

王氏權變觀研究盡管取得了諸多成果，但毋庸諱言，其中還存在著許多薄弱乃至空缺之處，需要強化和充實。具體來說，主要有四：

其一，與王安石變法改革研究成果相比，其權變觀研究相當薄弱。長期以來，王氏的“煕寧變法”歷來是學術界研究的重鎮，出版的專著和發表的論文數不勝數，即使王氏的學術思想也有大量成果發表。相形之下，王氏權變觀研究相當薄弱。這主要表現在兩個方面：(1)專題論著付之闕如。改革開放以來，大陸出版和發表了大量的有關王氏變法改革、經學思想和哲學思想的論著，而唯獨有關王氏權變方法論思想的專題論著付之闕如，且大多是在研究其經學思想、哲學思想和變法思想時才論及權變方法論思想；(2)對王氏權變方法論思想的研究淺嘗輒止，語焉不詳，沒有展開全面的闡述和深入發掘其義理內涵，更無建構權變方法論思想體系。顯然，這與王安石具有的歷史地位和學術地位是極不相稱的，也表明這一研究還沒有引起學術界的高度重視。

其二，“權”范疇的哲理內涵需要全面疏解。“權”范疇的本義為秤錘，稱量輕重，故有權衡、權量之義；又因秤錘在秤桿上往返移動，達到平衡，測量輕重，故又引申為權變或變通[31]260。王氏使用的“權”范疇既有權衡、權量義，又有權變、變通義。大致來說，在其易學中，偏重于權衡義；在其禮學中，側重于權變義。但在學術界的研究中，并沒有區分權衡與權變的不同含義，更沒有厘清二者間的關系，由此對王氏“權”范疇不能準確地把握和闡釋。在筆者看來，權衡大體上屬于認識范疇，而權變則屬于實踐范疇，二者既有區別又有聯系。就時間維度來看，權衡在前，權變在后，權衡是權變的前提，權變是權衡的結果，在行權實踐中，總是先權衡而后權變，而非先權變而后權衡；就義理維度來說，權衡是權變的更高要求，只有恰當的權衡，才有合格的權變，不然，沒有權衡的恰當判斷或抉擇，就不能正確使用權變方法。這種觀點為王安石的變法改革從頂層設計到具體實施提供了方法論依據，也是學術界鮮有論及的。

其三，王氏權變觀在其學術體系中的地位需要確立。學術界在研究王氏經學思想、哲學思想和變法思想中，盡管論及了權變思想，但沒有將其明確定位。筆者認為，王氏的經學解釋學不僅有其詞義的考證、義理的闡發，而且還有權變方法論的構建。他正是運用權變方法論，才對儒家的禮學、易學等經義作出了新釋，故稱為“新學”；王氏的權變思想固然是其哲學辯證法的重要內容，但權變作為方法論，也滲透在他的政治哲學、歷史哲學、倫理哲學和人生哲學之中，是其哲學思想的靈魂和精髓，否則就不可能有其哲學體系的建構；王氏作為改革家，將其權變思想詮釋融入變法改革實踐之中，從而為其變法改革提供了理論論證，但權變思想是否直接等同于變法改革思想，是否就是“三不足”命題提出的理論依據，這也是學者們沒有論及的問題。總之，上述三個方面的問題，學術界缺乏全面深入的探討，對權變思想沒有進行準確定位。

其四，王氏權變思想的學術文獻需要進一步搜集和整理。據筆者查閱《王文公文集》，論及權變問題的主要有卷七《答王深甫書二》、卷二十八《非禮之禮》和《祿隱》、卷三十《九卦論》等四篇文獻資料。除此之外，元代已散佚的王氏《易解》也有大量的權變思想資料。對此，楊倩描搜集整理成《荊公易解鉤沉》，并摘錄10條權變思想資料加以簡略考釋[7]。金生楊也搜集到262條佚文，多達45000字[8]。因此，筆者認為應該隨著《易解》的搜集和整理，從中發掘出更多的易學權變思想資料，這是其權變觀研究的重要內容，也是這項研究工作的基礎和前提。

[1]朱修春.近年來王安石新學研究綜述[J].中國史研究動態,2000(2).

[2]葛金芳，金強.近二十年來王安石變法研究述評[J].中國史研究動態,2000(10).

[3]楊天保.學路與出路——21世紀王安石學術思想研究理念之發微[J].廣西師范大學學報,2007(2).

[4]韓強.王安石哲學思想研究[J].國內哲學動態,1985(2).

[5]李祥俊.王安石的經學觀與經學解釋學[J].中國哲學史,2002(4).

[6]耿亮之.王安石易學與其新學及洛學[J].周易研究,1997(4).

[7]楊倩描.《易》學對王安石變法思想的理論支撐[J].河北學刊,2004(4).

[8]金生楊.王荊公《易解》考略[J].古籍整理研究學刊,2001(3).

[9]金生楊.程朱理學與王安石《易解》[J].孔子研究,2004(3).

[10]李祥俊.王安石學術思想研究[M].北京:北京師范大學出版社,2000.

[11]馮志珣.王安石《易》的人生哲學[J].西安石油大學學報,2010(3).

[12]葛榮晉.中國哲學范疇通論[M].北京:首都師范大學出版社,2001.

[13]樂文華.李覯和王安石的禮學思想比較[J].江西社會科學,2007(11).

[14]曹清華.王安石禮學思想述略[M]//宋代文化研究(第10輯)，四川大學古籍整理研究所，四川大學宋代文化研究中心編.北京:線裝書局,2001.

[15]李章.王安石治道思想研究[D].北京:中共中央黨校2014年碩士論文.

[16]胡金旺.王安石的哲學思想與《三經新義》[D].上海:上海師范大學2010年博士論文.

[17]劉文波.王安石倫理思想及其實踐研究[D].長沙:湖南師范大學2004年博士論文.

[18]張立文.中國哲學范疇發展史(人道篇)[M].北京:中國人民大學出版社,1995.

[19]隋淑芬.王安石改革理論述論[J].北京行政學院學報,2001(6).

[20]胡金旺.論王安石與蘇軾孟學思想之差異[J].華北電力大學學報,2012(3).

[21]劉成國，宮云維.王安石《易解》發微[J].周易研究,2005(4).

[22]崔珠坤.王安石政治哲學探析[D].重慶:西南大學2011年碩士論文.

[23]孫先英.《孟子》升經與王安石變法——兼論尊孟疑孟的爭論及實質[J].求索,2004(5).

[24]李安，李風華.論王安石的改革理論——從形式角度所進行的考察[J].湖南行政學院學報,2002(6).

[25]周良霄.有關王安石變法思想的幾個問題[J].歷史教學,1964(3).

[26]漆俠.王安石的哲學思想[J].河北大學學報,1978(3).

[27]竺培昇.王安石變法思想中幾個閃閃發光的觀點[J].寧波師院學報,1986(1).

[28]李之鑒.王安石的哲學思想[M]//石訓，等.中國宋代哲學.鄭州:河南人民出版社,1992.

[29]嚴敏.王安石歷史哲學述論[J].南昌高專學報,2009(1).

[30]王安石.王文公文集.卷28:非禮之禮[M].上海:上海人民出版社,1974.

[31]趙紀彬.釋“權”[C]//困知二錄，李慎儀編.北京:中華書局,1991.

【責任編輯：薛明珠】

2016-12-08

岳天雷(1960—)，男，河南新鄭人，教授，主要從事儒家哲學和中原文化研究。

K244;B244.5

A

1672-3600(2017)05-0045-05