“自然”而“立于獨”
——道家對個性實現歷程之看法

周 耿

(北京交通大學 馬克思主義學院，北京 100044)

“自然”而“立于獨”
——道家對個性實現歷程之看法

周 耿

(北京交通大學 馬克思主義學院，北京 100044)

道家的“自然”有本然、順應本然的行為方式、成就未然三層意義，展現為個性實現的歷程。從人性衍化的角度來看，個性實現的歷程經過了以下四個階段：性之本然與不自覺、個性的成長與摸索、“自知”與個性的成熟、“從己”與個性的圓融。在個性實現歷程中，人對自我的認識過程與實現自我的過程相輔相成、互相促進。

道家；個性實現；自然

“自然”是道家哲學的核心概念，它的基本含義是“自己如此”①，結合訓詁與哲學分析，可以從以下三方面理解其“自然”：其一，“然”，表示“……樣子”，“自然”，自己(本來)的樣子，即人的原始天性；其二，“然”不僅表示“已然”，還表示“未然”，“自然”意味著實現“未然”②，在此意義上，“自己如此”便是自己要像自己的樣子，“像自己”的過程就是一個實現“未然”的過程，一個實現個性的過程；其三，在個性實現的過程中，“自然”意味著順應天性而不依賴于外物的行為方式③。概括說來，“自然”之于人，既是一種人性狀態，又是一種行為方式，“自然”一開始便植根于、開展于“自己”的實現之中。在實現“自己”的歷程中，離不開人對“自己”的認識，只有“自知”其“自然”，才能順應自然地實現“自己”,認識自己與實現自己是一個相輔相成、互相促進的過程。

一、性之本然與不自覺

在道家看來，“自然”就其作為人的原始本性而言，其內涵是清靜無欲，清靜無欲是人之為人的根本性質，也是人類乃至萬物的通性。

老子說：“孔德之容，惟道是從。”(《老子》第21章)王弼解釋說：“德者，得也。……何以得德？由乎道也。”(《老子注》第38章)在道生萬物的過程中，道賦予包括人在內的萬物以“德”，“德”即“性”。而道的根本性質是清靜無欲，老子說：“道常無為。”(《老子》第37章)莊子也說：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至也。”(《莊子·天道》)成玄英解釋說：“虛靜、恬淡、寂漠、無為，四者異名同實者也。”據此可知，包括人在內的萬物的原始本性也是清靜無欲的，莊子說：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，萬物之本也。”(《莊子·天道》)林希逸注：“本者，初也。”(《莊子鬳齋口義校注》)在道家看來，嬰兒完美地體現著人清靜無欲的本性，嬰兒無知無欲、至柔至剛：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”(《老子》第55章)需要指出的是，嬰兒沒有意識分別，此時的“柔”是一種不自覺、不自知的柔。

在道家看來，道賦予了不同的人以不同的規定性，形成了各自的稟性，“命有所成而形有所適也”(《莊子·至樂》)，“形殊性異，各有所安”(《文子·自然》)，“故合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也” (《莊子·駢拇》)。此處的“性”便包括人的性格、天賦直覺等。圣人是眾人中的卓拔者，莊子說：“受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生。”(《莊子·德充符》)舜“受自然之正氣”(郭象注)，“得于天者獨異于眾人”，秉性深厚，一直保持其自身清靜無欲的本性，顯示出與眾不同的個性。

道在賦予人清靜無欲的本然天性的同時，也賦予了人自由意志，自由意志使得人有可能離開“自己”，也可以回到“自己”，換言之，正因為人有了自由意志，所以人性有可能異化；又因為人有自由意志，所以人能夠通過修養復歸本性。人之外的萬物無自由意志，萬物順其自然地生長，由于沒有自由意志和精神自覺，萬物生命中的一切皆在已然之中，蒙昧于自然規律的運行，他們的本性既沒有異化的可能，也沒有復歸的必要，也就無所謂個體價值的實現。正因為人有自由意志，所以每一個“自己”都可以自由地發揮他的人性傾向，也就給人的生命帶來了偶然性和復雜性，每一個生命形態均有其獨特性，因此，“獨”成了人的宿命，與外物相較，既有其幸又有其不幸。在“自己如此”的過程中，在自由意志的作用下，“自然”在此體現為“未然”，意味著自是、自成，在復歸原始天性的過程中，成就所是之，實現人的個性。

一般認為，人之異于他人的個性很早便顯示出來，甚至認為，幼年時期顯示出來的個性甚至決定了其一生的性格傾向，俗語說“三歲看到老”便是這個意思。但是這一“看”，是看他人，并非人很早便能自知其個性。事實上，人的個性自覺滯后于個性的顯示，人的童年類似于人類的童年，“民童蒙，不知東西”(《文子·自然》)，人最初是混沌的，沒有任何分別意識，更沒有一個“我”。弗洛姆也認為，人類社會的歷史與個人的生命歷史是同樣的進程，人先有一個“前個體存在狀態”，在此狀態中，人處于與自然世界一體的狀態中，“與母親一體”，“它們意味著缺乏個體性，但同時又賦予個人以安全和導向”，人從一體化狀態中脫穎而出的過程稱為“個體化”[1]16-17。

二、個性的成長與摸索

在一個人的幼年時期，“尚無恰當地運用他的肌體(作為一個有機體)和心智(作為一種理解力)的能力”，“父母必須有權去管教與訓練他們的子女”[2]100，“要聽話”是父母常對孩子說的一句話。即便到了孩子長大以后，父母的人生經驗與社會經驗仍然比孩子豐富，父母對長大之后的孩子仍然有著“聽話”的要求，“聽話”意味著父母按照自己的意欲和對生活的理解制定子女的生命軌跡，希望自己的生命以某種方式延續下去，滿足人性深處對存在證明的需要，消解茫茫宇宙中獨我的空虛之感。

然而，一個生命體有他自身的生命意欲，如果父母把子女看成是“自己的制造物”[2]99，兩個生命意欲之間必然產生矛盾沖突。隨著生命體的成熟，個性開始覺醒，意識到“我”與“眾”不同，我的欲望、興趣、偏好逐步成熟，在青春期活潑、強烈的生命本能的驅動下，迫不及待地希望實現那一個“我”，希望“我的地盤我做主”，我變得越來越“不聽話”。這時候“自然”的基本義“自己如此”顯示為“事物的內在動力和發展原因”[3]90，當然，此時作為內在動力的更多的是生命擴張成長的本能欲望。

是什么來引導這種本能欲望呢？這一定是由認識來引導的。但是，青春期的我對于要去迫切實現的那一“我”并沒有明確認識，對于如何去實現那一個“我”也沒有明確的看法，只是有一點卻是大體一致的：竭力去反抗家庭與社會提供的成見，凡是父母和老師所希望我去成為的那個“我”，一定不是我所希望的，這幾乎是年輕人的通見。年輕的我憑此信念，在家庭與社會的“樊籠”中左沖右撞，反抗權威，拼命顯示自己的個性。盡管目標和途徑都是模糊的，但是“任性”卻是一貫的，表明自己非“如此”不可顯示出個體生命的獨特性，越“任性”越受到家庭與社會的勸阻，越勸阻越“任性”。“任性”、對一切新鮮刺激的追求洋溢著青春的欲望，一面可以看作生命力的勃發，另一面，在道家看來，卻意味著人性的異化，老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”(《老子》第12章)“五色”、“五音”、“五味”，“馳騁畋獵”尤其是年輕人所希望恣意享受的生活，在老子看來，這正是原始本性異化的開始，此一被異化的本性卻構成了此一時期個性的根本性質。

每個人均有自己的意欲，“任性”必然遭遇挫折，老子說：“揣而銳之，不可長保。”(《老子》第9章)生命的“個體化”進程受挫之后，開始懷念“聽話”所帶來的安全感，部分人開始“不想長大”，害怕周遭的陌生世界，由“任性”轉而固執地保留兒童期的“個性”，眷戀父母，甚至依戀父母，有些甚至開始“放棄個性”。弗洛姆說：“一旦成為一個個人，他就形單影只，只能獨自面對世界各方面的危險和強大壓力。于是，為了克服孤獨與無能為力感，個人便產生了放棄個性的沖動，要把自己完全消融在外面的世界里。”[1]20放棄個性是對權威、習俗甚至輿論的臣服。現時代年輕人為什么會隨時查看微信、微博，關注身邊的人和社會的動態，因為他們害怕自己不能與人保持一致，害怕被拋出圈子，而這種查看或者說臣服帶來了安全感。

“放棄個性”還體現為對社會規范的勉強接受，把那個模糊的“我”收斂到他人的視野之外，裝作“成熟”，偶爾在一些特殊情況下，例如縱酒中暴露出來，然后被說成是“性情中人”。當人們還需要暴露所謂“真性情”時，便意味著平日里只是裝出來的成熟，即便如此，對個性的自覺收斂與虛偽的顯現是個性成熟的又一個階段，是個性實現歷程中必然的環節。

“任性”與“放棄個性”并不是一個截然兩分的過程，而是一個反復交替，甚至混合消長的過程。放棄個性、臣服權威并不能給人帶來長久穩定的安全感，生命意欲也不可能長期為權威所壓抑，個性成長是人的本能需要。過于“聽話”的孩子將失去獨立思考、獨自嘗試的機會，長此以往，將“不經別人的指導，就對運用自己的理智無能為力”，變得“懶惰和怯懦”，“要有勇氣運用你自己的理智”[4]23，這是啟蒙的格言，也是個性成長的關鍵。

人們經常善意諷刺他人或自嘲很“二”，這就是對“試錯”的肯定，敢于使用自己的理智，去嘗試新的生活方式和行為方式，敢于展示自己的個性，“二”是不“一”，不一樣、不一致，與其說是對他人的諷刺或自嘲，不如說是一種贊揚、羨慕與鼓勵，是對人性缺點的包容與接納， 是一種開闊胸懷的體現。

當青春不斷地去“犯二”，在“犯二”中認識自己的個性、探索實現自身個性的方式，并受到社會接納，此時才有可能回轉身來反思以往“任性”反抗的一切，一個人只有離開故鄉才能了解故鄉，對于家也是。以往“任性”反抗的對手慢慢衰老，他們甚至開始主動聽從你的意見，甚至在你責備之時默不作聲，屢屢用沉默而細小的方式對你表示關心甚至屈服，以往那尊專制、暴躁、冰冷、靜默的雕像消解了，對手已走下擂臺，擂臺上只剩下你一個人；霎時間，你又成了那個專制者，那個家長，開始把自己的意志和欲望強加給他人、甚至自己的父母，原本反抗“家長”，追求個性獨立，最后卻發現自己慢慢成了那個自己原初反抗的對象；在對待自己的子女及其他關系時也如此思考：你是我的，所以你必須聽我的，我說的是對的，你必須聽我的，而這又成了一種“任性”。這種任性不僅是一種個性的放肆，更是一種占有欲的膨脹，必然導致對他人個性的不尊重，因而仍然是一種不成熟。

三、“自知”與個性的成熟

社會由家庭組成，每個人作為家庭的一分子走向社會，成為社會的一員，家庭的“家長制”思維容易滲透到自己所處的單位，于是專制便會成為一種社會習俗繼續影響人。某種文化下的規范是這一文化群體之個體長期博弈的結果，是對這一文化群體普遍適應的在世方式。這再次說明，個性的形成，離不開對個性的認識，而個體總是生活于社會環境、文化環境之中的，因此對自我的認識，離不開對社會的認識。

有了此種初步的反思，試圖放下“任性”的我，又將去成就怎樣一個“我”呢？“性情中人”的“我”或收斂起來的“我”是我本來的樣子嗎？人對自我個性實現可能性的思考經過青春期之后，有了更為自覺的反省與思考，而這種思考又將直接影響著“我”的個性的成長。

道家認為，人生之初，道賦人以“德”，即成為那一個“我”的可能性，然后究竟能成為哪一個“我”，卻取決于環境(“勢成之”)特別是個人的能動性(“德蓄之”)。別而言之，“德”有先天之“德”，即道所賦之“德”，有后天之“德”，即個人修養所得的“德”。后天之“德”的積累程度的不同形成了不同的人性，要成為哪一個“我”逐漸明晰，而學道得“德”的過程便是實現那一個“我”的過程。文子說：“圣人執道，虛靜微妙，以成其德。故有道即有德……”(《文子·道原》)

實現那一個“我”的過程與認識那一個“我”的過程密不可分、相輔相成：當實現了某一個精神階段的“我”時，“我”才更深層次地認識到那一個“我”，反之，也只有認識到那個“我”，才能實現那一個“我”，“真人”與“真知”相須而行，人生便是一個不斷地認識自我、實現自我的過程。

人之“德”并沒有在一開始便充分展開，有如一朵含苞欲放的花朵，只有經歷了陽光雨露、風雪冰霜后才能完全展開，實現道賦予人而為人所含藏的生命能量。說“三歲看到老”，只是說明了人極易隨順童年期所表現出來的性格氣質一直發展而無變化，但是，人們同時還認為，后天的學習與實踐可以變化已形成的氣質。既然人性中的某些部分還會變化，或者說人性中的某些可能性還有待實現，對自我的認識就不僅僅包括對清靜無欲天性的體認，還包括對天性中潛藏的可能性實現之后的現實人性的認識，而對自我的正確認識常常有助于獨我順其自然地生成、成長，最后積極地實現道所賦予個體的獨特性。

然而，人對自我的認識，特別是對自我個性與獨特價值的認識相對于認識他人來說，尤為困難。一個對自我有深刻認識的人內心光明敞亮。老子說：“知人者智，自知者明。”(《老子》第33章)人之所以不自知，緣于人受外在環境的刺激，沉溺于物欲而不知返，喪失了清靜恬淡的天性。而只有當一個人的心性保持清靜無欲的狀態時，才能更深入地觀察、認識自我。老子說：“故常無欲，以觀其妙。”(《老子》第1章)文子說：“有以自鑒，則不失物之情，無以自鑒，則動而惑營。”(《文子·下德》)莊子說：“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”(《莊子·天道》)當精神如水一般清靜時，便可猶如明鏡一般，照徹萬物與自我的本性。所以莊子又說：“朝徹而后能見獨。”(《莊子·大宗師》)張松輝先生解釋說：“朝徹：像初升的太陽那樣清新明徹。比喻得道后空靈寧靜的心境。”[5]129“見獨”，可以理解為洞見自我獨一無二的真性。

試想，平日里裹挾在熙熙攘攘的人群里，為生計為事業忙忙碌碌，等到得閑時，去往郊外深山夜深人寂之時，仰望星月，宇宙一何深渺，此時作想的那一個“我”，恬淡寂寞，無思無慮，這時莊子告訴你，這便是你獨有的真性。這一識得本性是清靜無欲的過程卻并非是一個純粹認識的過程，而是一個體認和修養的過程，這是由認識的對象——“我”所決定的。“我”既是認識的對象，又是認識的主體，并非通過一個“我”來認識另一個或那一個“我”，只有一個“我”，“我”的自我認識過程是一個體認的過程，并且是一個可以隨時體認的過程。而人之所以容易在深山夜靜無人之際體認自我，那是因為此時此刻的“我”暫時擺脫了欲望和思慮，通過周遭的環境啟發了自我的本真認識。人會因為欲望而離開自我的本真狀態，但是山水不會，即便滄海桑田之后，山水仍然會保有道所賦予它們的最初本性。因此，人容易從山水中、從自然中找回自我。

作為生活中的人，并沒有條件“任性”地生活于生活之中，無思無慮。陶淵明便是：“靜念園林好，人間良可辭；當年詎有幾，縱心復何疑？”(《庚子歲五月中從都還阻風于規林二首》之二)園林雖好，卻難以縱心；“遙遙從羈役，一心處兩端”(《雜詩十二首》之九)。“處兩端”的原因一方面在于“少而窮苦，每以家弊，東西游走”(《與子儼等疏》)，另一方面是詩人積極用世，想有一番作為的情懷：“日月擲人去，有志不獲騁。念此懷悲悽，終曉不能靜。”(《雜詩十二首》之二)

一個逃避現實的自我只是一個虛假的自我，所任之性、所縱之心，不管是為了名利還是逃避名利，“曰靜也善，故靜”(《莊子·天道》)的清靜心并非真性，“萬物無足以鐃心”的清靜心才是真性，同樣，只有在社會規范的磨洗之中才能真正成就個性、實現個性。“自己如此”的個性是通過我與外物磨合生成的，道所賦予人的可能性只有在與外物的交流、磨合中成熟、實現。并且，個性此時不是被削弱，反而因其形成了對待社會的一面，而使得個性變得更加立體化，更加成熟。個性被社會規范、磨合的過程同時也是個性形成的過程。人皆有個性，人又需要“群”，需要共處與合作，磨合是必然的，但個體往往會根據自身心性、性格，選擇被磨合的方式，或者說選擇被社會接受的個性，由此形成自己的對待他人、對待社會的行為方式，只有被接納了的個性才是成熟的個性，個性在磨合中成熟、豐滿。

而此時，清靜無欲作為個性根本性質，在復歸天性的過程中，人由于各自的稟賦和修養，復歸清靜無欲天性的程度各異，造成了不同的現實人性，從現實人性出發形成的各自的行為模式和性格特點，形成了各自不同的個性。老子說：“故從事于道者：道者同于道，德者同于德，失者同于失。”(《老子》第23章)人性的修養程度將構成其個性的核心和根本特征，由這一核心出發，影響著他的整個性格、氣質及行為模式。得道者的個性體現為：“眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”(《老子》第20章)“獨”體現為價值追求，得道者以求道、得道為貴，體現出與眾不同的個性。此時對于個性不再是張揚，而是長養，青春期的個性體現為“自見者不明”(《老子》第24章)，此一階段的個性體現為“不自見，故明”(《老子》第22章)。個性通過清靜無欲之通性而成熟，通性通過個性而內在彰顯，和光同塵。

個性與社會的磨合過程，需要處理的一個重要問題是人生的價值與意義。人生短暫，對可能生活和生命樣式繁復窮極的嘗試，反而使得情感衰退，在獲得了生命體驗與認識的同時，也對生命與自我的認識更加迷惑。如老子所言：“多則惑。”(《老子》第22章)個性的形成與自我對人生意義的認同分不開。一談到意義與價值，總是指向他人，意味著主體為自身設置某種目的并達成某種目的，另一方面，意義或者價值總是人賦予的，而人之所以賦予某個事件或某個行動以價值，總有其價值標準，而這一價值標準可以是某個人的意見，但此個體意見總離不開社會的意見，若此，價值與意義，意味著一種社會認同，也即主體的行動獲得了社會的某種認可、認同，被認為有價值、有意義。當然，個體本身也可以自己認為自己的選擇、行動有意義，但整體觀之，個體的價值判斷仍然離不開社會的價值標準。進一層來說，意義不僅意味著社會認可，同時還意味著主體的行為可以為他人、為社會造成某種積極的作用，這也是一種價值，并且是一種更高的價值、更高的意義。

因此，從意義或者價值的意涵來說，意義或者價值意味著社會認可、社會認同，意味著積極作用的造成，意義或者價值是社會評價標準賦予的。由此可見，魯濱遜在遇見“星期五”之前的生活之所以有意義，是因為他的孤獨生活為笛福寫出，并為我們知曉，能為我們提供新鮮的閱讀體驗，所以我們說魯濱遜的生活于我們有意義。當然，即便魯濱遜遇見“星期五”之前的故事不被我們知曉，他的生活于其自身，仍可以有其意義，此一意義可由其自己發掘、賦予，例如，魯濱遜把《圣經》閱讀與孤島生活的體驗結合起來，體驗到上帝的意志，這可以是魯濱遜當時生活的意義。

人只有感覺到、體驗到生命的意義，才不會全然孤獨。毫無疑問，魯濱遜在遇見“星期五”之前的生活是非常孤獨的，而孤獨感之所以產生，是因為離群索居導致。日常生活中人與人的交往、交談，便是一個意義的交流過程，在此一過程中，互相賦予、啟發、揭示日常生活的意義。魯濱遜孤獨產生的重要原因在于離群索居帶來的意義感的喪失，為了消除這種孤獨，重獲生命意義與意志，魯濱遜選擇了閱讀《圣經》，閱讀《圣經》給了魯濱遜極大的精神安慰，魯濱遜從上帝那里重新找到了孤島生活的生命意義。

由此可見，即便僅僅是活著，意義仍然是生命的需要，這不僅是曾經生活于文明世界的魯濱遜的需要，即便原始人類也有其意義的需要，而各種類型的原始宗教的信仰便是意義需要的明證。“意義”在于為個性帶來安全感和根據，也就是解決“為什么活”的問題，此一解決既有從社會層面找理由的，也有從形上層面例如道、上帝、神那里找根據的。“為什么活”直接、間接地影響著“怎么活”，也即生活方式的選擇、職業的選擇乃至具體行為的選擇。

有人認為做公務員好，可以實現自己的政治抱負、可以服務社會，還可以掌握行政資源，方便自己的生活；有人認為，“偃鼠飲河，不過滿腹”(《莊子·逍遙游》)，社會環境不適宜實現自身的政治抱負，官僚機構不適宜自身的秉性，去做一名教師甚或閑散道人更適合自己；而有人認為覺得個人創業更有激情，更能發揮自身創造力，更能實現自身的生命價值；還有人認為，無須選擇固定的職業，生命就是一場旅行，生活就是在路上。對意義與自我的不同認識，使得人們選擇了各自不同的職業與生活方式，這一選擇的不同，有著各自不同的生命意義。

在莊子看來，包括職業在內的生活方式，造成了人們各自的生命意義，深刻地影響著人們的精神世界，甚至造成了人們對固有職業及生活方式的依賴，一旦依賴感得不到滿足，人們便產生生命的焦慮。莊子舉證說，農民如果沒有農活干就心不安；商人如果沒有貿易買賣就心里不高興；以智謀為生的人如果不讓他進行復雜多變的思考，他就會感到不快樂；以辯論為生的人如果不給他辯論的機會，他就會感到不快樂；以明察為生的人如果不讓他對別人進行侵凌和責難，他就會不快樂。(《莊子·徐無鬼》)生活于不同職業中的人們，各以本業為人生意義，浸潤專心其中，本是職業需要所在，但是，如果囿于職業或專業，只認可、習慣并以本業為生命的意義，則喪失了生命的本源意義，不論以農耕還是以貿易、智謀為生的人，無可否認，職業是生存的需要也是價值實現的需要，但職業絕對不是生命的全部，“活著”不是為了“活著”，生命的意義就在于其本身，就在于敞開心胸，生活于職業之中而超越于職業之上。

并且，人對生命的意義的認識也是不斷提高或者說更新的。莊子說：“孔子行年六十而六十化。”(《莊子·寓言》)這一評論是頗為公允的。孔子在自述其精神歷程時說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”(《論語·為政》)圣人尚且對生命根本意義的認識還有一個不斷提高與更新的過程，何況我們普通人呢？禪語有曰，蓮華本出于污泥。人生困境的反思往往啟發著人們更深層次地認識人生的意義，對意義的更深認識則使得個體的人生視域更為寬廣，更能承受人生的苦難，享受生命的平靜與愉悅。從此一意義上我們更可以說，不斷提升對意義的認識是生命的需要。

與此同時，人生是苦，而人性總是希望避苦求樂。在人生的每一個階段，人生總會碰到不同的人生困境，而困境的造成一方面固然由于現實因素的限制，另一方面還是人的欲望及主觀意愿與現實之間的矛盾造成的，實際困難的解決固然需要從現實層面去解決，與此同時，對已有價值觀或者說人生意義的重新調整與建構，對于解決實際困難將起到調整方向、調節心境的積極作用。認識的局限性以及新的人生困難的來臨，都需要我們不斷地重新追問生命的意義，重新確認自身在社會與世界中的位置，用新的觀念附和新的現實，用新的觀念建構我的世界。這就需要我們的內心隨時保持一種敞開、開闊的狀態。

四、“從己”與個性的圓融

老子說：“和其光，同其塵。”(《老子》第56章)和光同塵并不是消除個性，反而是保持個性，以“和同”的方式實現個性。由此便涉及“自然”的第二義：從己。從己而順物是個性成熟的最高標志。

關于“從己”作為“自然”之義，段玉裁《說文解字注》說：“今義從也，己也，自然也，皆引申之義。”“自然”與“從”“己”由“自”派生而來。據此，“自然”便可理解為，從自己出發，從己。在青春叛逆期，一切從己，所從之己，乃一己之情緒、欲望，或說己之心，處處隨心，心會遷徙改換，失去沉靜的本質，隨心也并不能獲得所臆想之自由。并且，即便所欲僅限于自己，心所隨處已非初心，隨心不得所欲；而一旦所欲涉及他人，他人作為個體，也有隨心的欲望與權利，于是，隨心所帶來的便不是所欲，而是沖突、矛盾。任性并不能保存個性、成就個性。

相反，只有順物才能任性，才能保存、成就個性。莊子說：“任其性命之情。”(《莊子·駢拇》)是讓人放任本性、保持真情，而不是順應那波濤洶涌的欲望、隨時變動的情緒。這個時候的任性便是真“任性”，也即任己天然本性、清靜無欲之天性，而不是青春期那種生命本能的欲望。人如若放任自身清靜無欲的天性，便能順物，便能存己。因此，只有真正地順己之性才能順物之性，從而處世順遂，適人而又自適。

當我們說人清靜無欲時，并不意味著不要任何欲望，這顯然違背道家的原意。并且，脫離了欲望實現的個性成熟便是不成熟。人與其他自然物一樣，其本質便是欲望的存在，饑食渴飲便是欲望，如果沒有了這種欲望，人便無法存在，而老子并不是要否認人的存在，而只是要人減損掉過多的欲望，保持自身本然的狀態，超拔生命于欲望之上。在老子看來，所謂過多的欲望就是指超出了吃飽穿暖之外的欲望。老子說：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”(《老子》第3章)吃飽穿暖、身體強健，然欲望淡泊，意志柔弱。“無欲”并不是不要任何欲望，而是滿足基本欲望之外不再妄求。

既然老子肯定人的基本欲望，因此，順物而為并不是無限制地順應任何人、任何事，如若人和事侵犯到人的基本欲望而產生的基礎利益或者說根本利益時，便不再順應。再者，如若外物干涉于我，涉及根本原則時，則不應順應。老子盡管講“絕圣棄智，絕仁棄義”(《老子》第19章)，但他所反對的是世俗圣人所提倡的功利性的仁義，而并非仁義這一上古流傳下來的核心價值觀，老子講，“我有三寶，持而保之”(《老子》第67章)，第一寶便是“慈”，慈即仁。老子還說，“與善仁”，可見，老子并不反對仁本身，而是覺得世俗圣人提倡的功利性的仁義，不但無益于世道人心，反而擾亂世道人心。老子主張的是“上仁”，即最高境界的仁，“上仁為之而無以為”(《老子》第38章)，最高的仁便是不帶任何功利性目的地去行仁。

因此，順其自然并不意味著放棄原則，順其自然并不意味著對自我本質——欲望的全然放棄，相反，從過程和最終目的上，順其自然是為了順利地實現欲望。但是，實現欲望不是只顧自身的欲望而罔顧他人的欲望，在這一點上與孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的思路是一致的。并且，所立、所達的不僅是作為人的共同意欲，還是個體的獨有的欲望，但這里所成就的欲望更多地指向人的內在本質，以求得人自我價值的實現，這應是順其自然的最高目的。

老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道“獨立而不改，周行而不殆”(《老子》第25章)，道“獨立”，所以自身無所效法。“道法自然”之自然并非道外之物，如自然界，道無所法，唯有法自己，自己以自己為效法對象，自己以自己為根據、自己而然(河上公注：“道性自然，無所法也。”)。道生萬物的同時，也賦予了人各自不同的本性。順其自然的“自然”也即本然，順己即順應自己的本然狀態，也即清靜無欲的本性，順應自己的殊異個性、性格、偏好，從個性上成就一個獨特的自己。

順己之“獨”并不意味著就不能順人、順物，順己之“獨”并不是讓人逞己之欲、執持我見，相反，只有放下我執，減損欲望，才能成就自己的獨特的價值。當我說“自然”時，便是要自己而然，從自己清靜無欲的本性出發，而人之所以有執著于成見，分析到最后，還是要堅持那個“我”，而這個我往往是那個受到名韁利鎖所纏繞的“我”，是一個虛妄的自我，而非真我。執持成見的背后仍是一種欲望，只有真正做到清靜無欲，才能挺立那個真我，實現那個真我，從真我出發而行，自然順人順物，而自我在順人順物之中發現、適應、磨合出那個真正的“獨”，最終在順物順己之中實現獨我。

實現了獨我的人不僅適人自適，還因其與“道法自然”的本性相一致而與道合一。至此，人便是自由的，便是有個性的。個性的完全實現，或者說人格的理想境界，既有其通性，又各個不同。個性完全實現的人，“能獨行”(《莊子·庚桑楚》)，“出入六合，游乎九州，獨往獨來”(《莊子·在宥》)，“獨與天地精神往來”(《莊子·天下》)，“似遺物離人而立于獨也” (《莊子·田子方》)。

注 釋：

①陳鼓應先生指出，“自然”是“形容‘自己如此’的一種狀態”(陳鼓應著：《老子今注今譯》，中華書局2009年版，第30頁)。劉笑敢先生也認為：“自然一詞的字面意義或基本意義是‘自己如此’。”(劉笑敢著：《老子:年代新考與思想新詮》，臺北:東大圖書公司1997年版，第67頁)王中江先生說：“一般簡要地把道家的‘自然’解釋成‘自己如此’的一種狀態，還是比較恰當的。”(王中江著：《道家形而上學》，上海文化出版社2001年版，第194頁)

②王中江先生認為：“‘自然’的‘然’，不應是‘已然’，應是‘未然’，而‘自然’就可以說是‘自己如之’或‘自己如向’的一種存在的最高方式。”(王中江著：《存在自然論》，《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社1995年版，第11頁)

③池田知久先生認為：“‘自然’一詞原來的意思就是‘自己’，就是‘不用借助他者的力量，而通過內在于其自身的活動，成為這樣那樣的情況，或者是這樣那樣的情況’的意思。”([日]池田知久著：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》下，中州古籍出版社2009年版，第544-545頁)

[1]埃里希·弗洛姆.逃避自由[M].北京：國際文化出版公司，2002.

[2]康德.法的形而上學原理——權利的科學[M].北京：商務印書館，1991.

[3]劉笑敢.老子:年代新考與思想新詮[M].臺北:東大圖書公司，1997.

[4]康德.答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”[M]//康德歷史批判文集 [M].北京：商務印書館，1990.

[5]張松輝.莊子譯注與解析(上)[M].北京：中華書局，2011.

【責任編輯：莊桂森】

2016-12-29

國家社科基金重大項目“中國傳統價值觀變遷史”(編號：14ZDB003)； 北京交通大學基本科研業務費資助項目(編號：L15RC00010)。

(周耿1981—)，男，湖南長沙人，哲學博士、博士后，主要從事道家哲學、先秦哲學研究。

B223

A

1672-3600(2017)05-0006-06