論莊子人生哲學的超越性

劉 固 盛

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079)

論莊子人生哲學的超越性

劉 固 盛

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079)

作為莊子思想核心的人生哲學，其要點在于擺脫物累，追求精神的自由，并表現出特有的超越性。莊子人生哲學的超越性可分為內在超越、外在超越和終極超越。內在超越針對人性與心靈的異化，外在超越針對復雜的社會，終極超越針對生命的有限性。莊子的人生哲學充分體現出道家生命關懷的特質。

莊子；人生哲學；超越性

人生哲學可稱為莊子思想的核心，其要點即在于擺脫物累，追求精神的自由。徐復觀認為：“莊子的主要思想，將老子的客觀的道，內在化而為人生的境界。”[1]389鄭開指出：“逍遙代表了莊子哲學的核心內容和基本特征”，“《莊子》‘逍遙游’的理論本質就是‘精神高于物外’，也可以說《逍遙游》隱含了古代哲學的自由理論。”[2]226,228從境界、自由的角度來理解莊子的人生哲學，非常契合莊子的思想旨趣。對人生境界的領悟，對精神自由的追求，這是自古至今莊子總是那樣持續地影響中國人的精神世界的重要原因。而莊子思想有如此巨大而深遠的影響力，則與其哲學上的超越性密切相關。本文擬從內在超越、外在超越、終極超越三個方面闡述莊子人生哲學的內容，以期進一步認識和把握莊子思想的特質。

一、內在超越

內在超越主要針對人性與心靈的異化而言。《莊子》全書提到“心”有180次之多，很多時候都是從負面提及的，如《列御寇》云：“人心險于山川，難于知天。”《齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”又如《天地》篇提到的機巧之心：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”在莊子看來，由于自我的偏見，人際關系的強化，物欲的刺激，環境的逼仄，人的本性被異化了。針對這一問題，莊子提出了解決的方法，那就是擺脫外在的一切桎梏，重新返回原來的純真本性，獲得精神上的自由。

莊子認為，現實中的一切事物都是“有待”的，無論是扶搖九萬里的大鵬，還是躍起不過數仞的斥晏鳥，都不能例外，因為無論它們飛高還是飛低，都要憑借外界的力量，所以大鵬也好，斥晏鳥也好，都是不自由的。莊子希望能夠找到一種不受外界任何條件約束的絕對自由，他把這種自由叫作“無待”。《逍遙游》寫道：

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。一種人能夠獲得一官半職，但難以超越功名利祿的誘惑，當然不能逍遙;還有一種人，能夠把名譽和寵辱置之度外，但仍然不能擺脫世俗的拘束，亦不能逍遙。就算列子能夠“御風而行”，也還猶有所待，要依賴風的力量。只有把名譽、功業乃至自身的一切全部舍棄的人，才能無思無慮，擺脫物累，獲得最自由的逍遙，這就是“至人無己，神人無功，圣人無名”。

關于逍遙的描述，《莊子》書中隨處可見，如《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”《應帝王》：“而游無何有之鄉，以處壙埌之野。”《列御寇》：“泛若不系之舟，虛而遨游者也。”與“逍遙”、“游”相應的是，莊子突出了“游心”的重要性，如《應帝王》：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉。”《人間世》：“且夫乘物以游心。”《德充符》：“而游心乎德之和。”《則陽》：“游心于無窮。”《外物》：“心有天游。”實際上，“逍遙”、“游”、“游心”，講的都是一種精神的自由，如陳鼓應先生所言：“我們可知莊子所謂‘游心’，乃是對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界。在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性。總而言之，莊子的‘游心’就是無限地擴展生命的內涵，提升‘小我’成為‘宇宙我’。”[3]231莊子追求精神的絕對自由，追求心靈與宇宙的合一，這是從道的高度呈現出來的超越精神。

內在超越需要擺脫自我的約束與局限，為此，莊子提出了心齋與坐忘的修養方法。《人間世》篇寫道：

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若。有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋？”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

“心齋”是莊子重要的體道方法，指排去心中的雜念，使心志專一虛靜，空明純粹，然后便能虛以應物，與道契合。《大宗師》又言：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。

所謂“坐忘”，就是要徹底忘掉一切，不僅忘掉了天地萬物，也忘掉了自身的存在，從而使心靈通暢無礙，正如郭象注云：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。”[4]163

內在超越需要培養內在的德性。在《德充符》中，莊子借孔子與魯哀公的對話，說明有些人，例如哀駘它，雖然外表殘畸，無權勢利祿，但內德充實，自然流露出一股吸引人的生命力量，因而是“才全”之人，所謂“德有所長，而形有所忘”。這是那些外表健全而內心缺損者所無法比擬的。對此，北宋道教學者陳景元注曰：

彼游方之外者，倏然縣解，入于大妙，故仲尼得以忘言，哀公絕其所問也。炎涼事變，晨夕不停，雖巧歷規度，莫定乎前，誰復計其終乎。靈府既虛，自然和理，閑豫通達，不滯常有，兌悅之懷，虛妙之心，未嘗間斷也。春氣茂養，同圣賢育物之心，水停之盛，為大匠之所取法。德在內則成身，施于外則和物，成和之理，非修莫就也。[5]卷12，259

陳景元之注指出，莊子所謂的德，并非普通的道德或德行，而是就心靈境界或精神狀態而言，所以“仲尼得以忘言”、“哀公絕其所問”，即是指他們忘卻了寵辱貴賤、好惡是非，達到了物我俱化的精神境界。而且，陳景元通過方內之士與方外之士即修道之士的對比，說明方內之士受到各種限制，無法逍遙，只有方外之士才能“倏然縣解，入于大妙”，他們擺脫了外界的局限，心靈安逸自得，怡悅舒展，空虛自然，日夜沒有間斷，并隨物所在保持著春和之氣，與外界產生和諧的感應，從而成為“才全”的有德者。陳景元最后強調，成身和物之理“非修莫就”，“修”，就是要不滯于物，使“靈府既虛”，這里還是強調了去掉物累、追求精神自由的重要意義。

前面提到的游心，必然以內德深厚為前提。王叔岷曾指出，莊子所謂游心，即神游之意。其乘云氣、御飛龍之說，皆喻其心所之。另莊子常有入水蹈火之說，也是喻其心而言，并不是真迫于水火。如《秋水》篇曰：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。”至德之人不懼水火，并非有超人的特質，而是內心含德之厚①。內德深厚的人，方能打破自身的局限，超越自我，達到精神自由的境界。

二、 外在超越

外在超越針對復雜的社會而言。李澤厚認為，莊子所追求的最高理想是一種精神的理想人格，就實質說，莊子哲學即是美學，莊子“道是無情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實際里卻深深地透露出對人生、生命、感性的眷戀和愛護。這正是莊子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它”[6]189。這是有得之見。崔大華也指出，莊子具有超世、遁世、順世三種人生態度，“當遨游在想象和理想里的莊子走進現實，他又主張和表現為與世周旋的順世態度”[7]190。莊子人生哲學的外在超越主要體現在其非但沒有脫離社會現實，相反具有很高的應世智慧，即如《天下》言：“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”

在庖丁解牛的寓言中，文惠君聞庖丁之言而得養生之道，成玄英疏解云：“用無厚之刃，入有間之牛，故游刃恢恢，必寬大有余矣。況養生之士，體道之人，運至忘之妙智，游虛空之物境，是以安排造適，閑暇有余，境智相冥，不一不異。”[4]69養生之道不僅包括養護身心，還包括處世之道，即如何在復雜的社會環境中求得周全與寧靜。《山木》篇記載，莊子在山中看見一棵枝葉繁茂的大樹，伐木的人停在樹旁而不去砍伐它，問其緣故，伐木者說沒有用處。莊子說，這棵樹因為不中用得以終其天年。莊子從山中出來后到朋友家里，朋友很高興，叫童仆殺一只鵝招待他，童仆問：“一只會叫，另一只不會叫，殺哪一只？”主人回答說殺那只不會叫的。第二天莊子的弟子問他，山上的樹木因“不材”免遭砍伐，主人的鵝卻因“不材”而被殺，基于這一教訓，人們應該怎樣自處呢？莊子回答說：

周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。

此處闡明了莊子處世的原則，也就是順其自然，不為物累，與時俱化，也就是“物物而不物于物”，這樣也就達到了與黃帝、神農相似的處世境界了。又如《達生》的一段文字：

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：‘操舟可學邪？’曰：‘可。善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。’吾問焉而不吾告，敢問何謂也？”仲尼曰：“善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者惛。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。”顯然，整段話的中心意思就是孔子最后的一句話“凡外重者內拙”，即主張“忘境”，不為外物所累，不為俗事所牽，如《天地》篇所言：“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間。”

褚伯秀在《南華真經義海纂微》中指出，《莊子》在先秦諸子中卓然獨立，其原因不只是它立意高遠，愈出愈奇，還在于它同樣是關注社會現實的：“南華立言明道，高越九天，深窮九地，辟闔造化，鬼神莫測，及其引事物以為喻，則不出乎人間世之談，而玄機妙義隱然于中，有足以覺人心，救時弊者。”[5]卷97，645《莊子》的主要思想，歷來被看作是超脫于社會現實之外的，褚伯秀卻認為莊子的本意乃出于對世道的關注，只是表述得過于深奧玄妙，以致古今抱道之士高蹈山海而不返，主張治道的人們也難識莊子之用心。褚伯秀的看法是有道理的，例如《列御寇》所載觀人之術，就足見莊子于世道人心洞察之深：

凡人心險于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長若不肖，有順懁而達，有堅而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。

莊子認為人心難測，通過九種觀察考驗，可以分辨出君子小人。對此，陳景元解釋說：

山川之險可睹，人心之險難測，有貌謹嚴而情益傲者，有貌長厚而情不肖者，有貌順急而情疏遠者，有貌堅確而情散縵者，有貌徐緩而情急悍者，其內外相反若此，不可以一涂觀。故君子用九征之法，忠者托遠而不變，敬者密邇而不慢，能者任繁而不敗，知者應變而不窮，信者守約而不渝，仁者臨財而不欺，節者固危而不易，則者酣飲而不亂，清者溷處而不污。若不質之行事，而以風鑒取人，未足以盡君子小人之情實也。[5]卷101，659

情出乎心，外貌與心靈的極度不協調，正是人們局限于物累的典型反映，故看人也不能只看表面，只有在特定的情境下加以考驗，才能分辨出人品的高下優劣。

針對復雜的社會和多變的時勢，莊子又主張達生安命。《達生》云：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務命之所無奈何。”通達生命之情的人，不會刻意去追求生命中不必要的或者勉為其難、甚至無法實現的東西。通達生命之情，也就是要求遵循道的規律去為人處世，特別是在逆境中能夠達觀地面對人生，在困苦中求得生命的安頓。一方面，莊子主張“無用之用”以全生遠害，如《人間世》記載的匠石不砍櫟社樹，《逍遙游》中名為樗的大樹免于斧斤之患；另一方面，莊子又提倡適性而為，各盡其才，如《至樂》篇言：“魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。”即每個人都能夠找到自己的社會位置，做到才無所棄，各遂其性。晉代郭象在注解《逍遙游》時提出了“適性即逍遙”的著名命題，也可以看作是對莊子達生安命思想的詮釋。郭象的這一命題常被認為是對莊子逍遙自由思想的曲解，實際上，郭象的觀點有其合理性的一面，如劉笑敢教授所指出的：“在現實的自由無可追求的時候，繼續不懈地奮斗、拼搏固然是一種從道義上值得肯定的方向和行為，但是從實際效果的角度來看，既然任何人都無法避免無可奈何的既定境遇，那么，在無可奈何的既定境遇降臨時，有些人選擇不作唐吉訶德，不作殉難的烈士，轉而追求純個人的精神的滿足，應該是可以獲得理解或同情的，至少是不應該受到譴責的。”[8]達生安命，適性逍遙，提示人們用一種平和、坦然的心態對待自己的生命，對待人生中得失成敗，正如張載所說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。”[9]63

三、終極超越

終極超越針對生命的有限性而言。生命苦短，如《知北游》言：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”那么，人能否超越生命的有限性而獲得無限的自由？對此，莊子作出了肯定的回答。

莊子的終極超越思想，是建立在他的獨特認識論即“齊物”之基礎上的。齊物，即齊一萬物，主張萬物的平等。《齊物論》云：“莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。”這里說明，如果從道的高度來看待世界，看待世界中的各種事物與現象，其間的差別都是相對的，都可通而為一。因此，事物間的差距，其實是難以判斷的，如《德充符》云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”《秋水》言：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。”莊子認為，遠近、大小之差別與轉化，都不由主觀決定，從道的層面來看，則事物之間的差別、矛盾都可忽略不計，即“萬物齊一”。

不僅萬物可以齊一，是非也是可以齊一的，《齊物論》云：

即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？

這是說，辯論是不能區分是與非的，雙方無論誰勝誰負，都不能說明誰是誰非，那么到底誰是誰非，或者大家均是均非，這一切都是不可知的。能不能請第三者來判斷是非呢？莊子認為也不能，因為人都有偏見，無論他站在誰的立場上，他都不可能找到一個確切的標準來評判誰是誰非。由此看來，是非之間并沒有絕對的界限，所以莊子主張“和之以是非，而休乎天均”，這就是“齊是非”。

既然萬物、是非都可齊一，那么人與物之間也沒有絕對的界限，因此，莊子又提出了“齊物我”的觀點，即《齊物論》所言：

天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。

此兩句被莊學研究者譽為“千百年獨到之論”。莊子之意在于說明天地間的一切都是相對的，人與物之間并不存在不可逾越的界限。每一個東西都比它小的東西大，比它大的東西小。如以泰山為大，則天地更大，故亦可以泰山為小；彭祖雖曰至壽，但比之天地，彭祖亦為夭矣。如果從人的角度來看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大，而萬物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一獸，亦與我相類，因此，人與天地，人與萬物亦是統一的。《齊物論》“莊周夢蝶”的故事說明的也是這個道理：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂“物化”。

莊周與蝴蝶本應有所分別的，但從齊物的觀點來看，莊周可以為蝴蝶，蝴蝶亦可以為莊周，這就是“物化”，即物我界限消解，萬物融化為一。將個體融入宇宙、與自然融為一體而獲得美妙體驗，這是對生命的極大慰藉。

莊子認為，既然物我可以齊一，那么死生也可齊一，如《齊物論》所云：“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可。”為什么會有如此的結論呢？這與莊子的哲學思想有關。《知北游》說：

生也死之徒，死也生使始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”

“通天下一氣耳”，即宇宙萬物包括人類，都是由氣構成的，萬物的消長，人的生死，都是氣的聚散而已。因此，人的生命的喪失，并沒有歸于虛無寂滅，而是在自然大化中開始了另一種形式的新生。由此可見，莊子對氣的強調，既豐富了道家的宇宙論，又能使人達觀地面對生命的有限性。

莊子認為，人生終極超越的途徑即是回歸自然。在莊子思想中，人也是自然界的一部分，人的生死變化和萬物的變化一樣，都是自然的過程，如《大宗師》說：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”把生死看作如晝夜更替，這是一種極其達觀的態度，當然也只有體道者才能如此。《大宗師》又說：“得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。”類似的意思也見之《養生主》：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”安時處順、順應自然、哀樂不入的境界被莊子稱為“懸解”，體現出莊子關于生死的超越精神。《齊物論》也說：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎。”人能坦然面對生死的變化，生亦何憂，死亦何懼，因此，莊子的妻子死后，他“鼓盆而歌”。《 至樂》記載：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

這里再次闡明了生死一貫之理。人的生命本是氣的聚散變化，天地之間是其最好的歸宿。如成玄英疏云：“大道在恍惚之內，造化茫昧之中，和雜清濁，變成陰陽二氣；二氣凝結，變而有形；形既成就，變而生育，且從無出有，變而有生，自有還無，變而為死。而生來死往，變化循環，亦猶春秋冬夏，四時代序。是以達人觀察，何哀樂之有哉！”[4]360明白了生死只不過是一種如春夏秋冬一樣的自然變化，人從自然中來，又復歸于自然，也就不必要對死有過多的驚恐和憂慮。這也就是《大宗師》里所說的：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故吾善生者，乃所以善吾死也。”

四、結語

內在超越、外在超越、終極超越，從不同的層面體現出莊子人生哲學的超越精神。王樹人先生指出，莊子的超越精神在于開出道境的大視野和高境界，其思想層次屬于悟性，需要生命意志力的完全投入②。在道的指引下，莊子既強調追求精神的自由，又立足于現實世界，同時主張回歸生命的本原——自然，由此獲得生命的圓滿與超越。莊子的人生哲學充分體現出道家生命關懷的特質，莊子思想為中國人的精神世界開辟出了一片廣闊的天地，莊學的魅力是持久而常新的。《淮南子·原道》云：“大丈夫恬然無思，澹然無慮，以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘云陵霄，與造化者俱。縱志舒節，以馳大區。……是故疾而不搖，遠而不勞，四支不動，聰明不損，而知八纮九野之形埒者，何也？執道要之柄，而游于無窮之地。”這是莊子精神的真實寫照。

注 釋：

①參見王叔岷：《莊子通論》，收入《莊學管窺》，中華書局2007年版。

②參見王樹人：精神超越之道——散論莊子的超越精神.合肥師范學院學報,2007(1).

[1]徐復觀.中國人性論史[M].臺灣：臺灣商務印書館，1990.

[2] 鄭開.莊子哲學講記[M].南寧：廣西人民出版社，2016.

[3] 陳鼓應.老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]郭象，注，成玄英，疏.南華真經注疏[M].北京：中華書局，1998.

[5]褚伯秀.南華真經義海纂微[M]//道藏：第15冊.北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988.

[6]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

[7]崔大華.莊學研究[M].北京：人民出版社，1992.

[8]劉笑敢.兩種逍遙與兩種自由[J].華中師范大學學報，2007(6).

[9]張載.張載集[M].北京：中華書局，1985.

【責任編輯：高建立】

2017-02-07

國家社科基金重大招標項目“中國老學通史”(編號：14ZDB004)。

劉固盛(1967—)，男，湖南漣源人，教授，博士生導師，湖北省人文社科重點研究基地道家道教研究中心主任，主要從事老莊學與道家道教文化研究。

安繼民丁酉春末于一方樓

B223.5

A

1672-3600(2017)05-0001-05

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

一轉眼夏天來了，盡管真正的暑熱天氣，還在兩個月之后的夏末秋初。

劉固盛教授在研究莊子人生哲學超越性時提出的超越三分法，似乎把外在超越理解成了橫向的社會道德(張世英 李澤厚)，從而把莊子思想中包含的儒家因素凸顯了出來。周耿博士對道家自然立于獨的個性實現歷程的研究，深刻揭示了人的個體性方面。竊以為人的生命歷程既具備道家強調的個體自由性，又包含儒家強調社會關系性，雙重人性論使道中有儒而儒中有道，從而功能互補。考慮學界有法道互補之說，中華文明作為一個思想整體，結合目前中西馬“三國演義”的觀念戰場現狀，把人性在道儒法中的道德性與功利性，理解為個體人生老病死吃喝拉撒睡夢情思，與社會性分工合作、角色扮演的關系邏輯必然，在人生歷程中漸次展開，即是綜合創新之轉換。我研究儒道互補有年，道儒法三家構成中華文明系統性的本土內核。周、劉二位有所契合，若能道同深謀，深耕熟耨，豈不使人欣喜而不自勝哉？

美國學者孫彥彬先生從全球格局出發，揭示東亞漢字文化圈內部異同。論證莊子逍遙游，在16世紀的日本思想家松尾芭蕉為主的思想流派那里的獨特展開方式。讓我們在藝術哲學的意義上，欣賞到中日兩國由于不同的地理條件及其社會結構、人生感悟的不同，對同一思想領域的不同展開方式，生動而有趣。這種思想張力在全球化中的地緣性展開，由點到面，對政治、經濟、文化的展開大有裨益，產生積極影響。

牛尚鵬、程紅蕾對道經《太上洞淵神咒經》道藏本和敦煌本的異文例辨，分異文為四類并強調表述義理之不同，良有以也。楊杰以出土文獻與傳世本的比較為基礎，通過對《老子》“道可道”章理解考察的學術回顧，試圖從思想方法、未來展望上對劉笑敢先生的《老子古今》進一步深化拓進。后學超越前賢意味著進步，可喜可賀，但要加油噢！