論老子具有辯證法思想是偽命題

韓 國 良

(南陽師范學院 文史學院，河南 南陽 473061)

論老子具有辯證法思想是偽命題

韓 國 良

(南陽師范學院 文史學院，河南 南陽 473061)

老子哲學既不是單純的生成論，也不是單純的理本論，而是以生成論為基礎的特殊本體論，借用王弼的話說也就是“本末論”。所以，那些認為老子具有辯證法思想的看法是根本站不住腳的。楚簡《老子》的出土，就為我們提供了老子沒有辯證法思想的最關鍵的證據，并且也使我們對老子哲學的根本特征獲得了一個更為深入、更為全面的認識。

《老子》；楚簡；本末論；辯證法

長期以來，在學術界一直流行著這樣一種看法，即“老子確實是一位古代辯證法的大師，他具體考察了萬有世界中的矛盾運動，天才地猜測到了矛盾雙方的互相依存與互相轉化，提出了許多富有辯證法思想的哲學命題”[1]151。諸如“有無相生”“禍福相倚”等，都是十分可貴的認識。那么，對此我們究竟應當怎樣看呢？如果說在楚簡《老子》出土之前，我們對這一問題還無法判斷的話，那么，在楚簡《老子》已經出土近20年的今天，我們的回答就完全可以確定下來了。具體來說，也就是老子的哲學思想只能以“本末論”來概括，大道為本為一，萬物為末為多，說老子具有辯證法思想，這是根本不成立的。說老子是中國古代的辯證法大師，這更是沒有任何根據。

一、老子沒有相反相成的對立統一思想

老子之所以被視為辯證法大師，認為老子具有“對立統一”思想，這無疑是其中最重要的證據。如任繼愈說：“一切事物都有對立面。失去了對立的一方，另一方也就不存在……這是《老子》哲學中極具特色的可貴部分。”[2]4又，陸永品說：“老子認為美與丑、善與不善、有與無、難與易、前與后等，皆相對而生，相輔相成。這也可以叫作對立統一規律。老子的‘相對論’，其中蘊含有豐富的辯證法思想。”[3]5那么，老子到底有沒有“對立統一”思想呢？我們的回答是完全否定的。

因為前人之所以認為老子具有“對立統一”思想，其最主要的依據就在《老子》2章：“天下皆知美之為美，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”[4]228-234上文陸永品所以斷定“老子認為美與丑、善與不善、有與無、難與易、前與后等，皆相對而生，相輔相成”，就是以此為根據的。但是十分遺憾，我們由《老子》2章的經文并不能得出這樣的結論，前人之所以產生這樣的認識，完全是由對老子經文的誤讀造成的。

首先來看開頭一句：“天下皆知美之為美，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣。”對于這句經文，前人一般都將其理解為：有美就有惡，有善就有不善，當人們知道了什么是美、什么是善的時候，那就意味著與之相對的惡和不善也隨之產生了。如陳鼓應說：“天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了。”“(《老子》)本章以美與丑、善與惡說明一切事物及其稱謂、概念與價值判斷，都是在對立的關系中產生的。”[5]83-84那么，如何看待這一認識呢？據實而論，它與老子的本義也同樣是相差很遠的。在這里，老子實際要表達的是人的各種美善情感、美善行為都是在自然而然、無別無析、毫無造作、毫不作意的情狀下發出的，如果人們知其為美為善而有意逐求、著意為之，乃至刻意為之，那么爭競、計慮、作偽，甚至相互傾軋的巧詐之惡就要產生了。

再明確說，也即是在老子看來，大道因為無形無名，無所設定，所以才也能一任自然，化成萬物。人類作為萬物之一，當其處于本真狀態時，由于其內心無知無欲，沒有“前識”，沒有任何預先的設置，所以才能隨感而應，無所拘泥，產生出各種各樣的美善情感和美善行為。雖然說人類皆有一定的形體，不像大道那樣無形無名，但是在受到外物的刺激前，在人的內心也同樣是“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”[6]41，在這種情況下，實際上它也同樣是個“無”。在《老子》一書中盡管還沒有“與道同體”“與太極同體”的說法，然而從其哲學構架看，這不僅是它的主要內容，而且也是它的最后歸宿。無論是圣人還是眾人，都要以此為最高境界。也正因此，所以老子在此才會高標“知”的危害，希望天下人心全都處于既不知善也不知美的“虛無”狀態。明白于此，那么老子何以會在下文又緊接著說出“有無之相生也”一段文字，其中的緣由也就不難得知了。

關于“有無之相生也”一段經文，古來傳本多有差異，不過若就其是否影響經文的語意看，我們實可將其粗略分為三類。一是以楚簡與傅奕本為代表，其經文為：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”[7]112二是以帛書為代表，如上所列，它的經文在最后一“也”字上多一“恒”字。三是以河上公和王弼本為代表，不唯無“恒”字，也兼無六個“之”字。本來，嚴格地說，有沒有六個“之”字、有沒有“恒”字，對于這段經文的文意影響非常大，但是，由于研究者對于老子哲學缺乏認識，竟無視古代漢語的基本語法，而將其一律翻譯為：“有與無既對立又相互產生，難與易既對立又相互促成，長和短既對立又相互體現，高和低既對立又相互包容，音和聲既對立又相互和諧，前和后既對立又相互隨從。”[8]7這樣的翻譯顯然是很難成立的。

在古漢語里，句子的主語和謂語之間加一“之”字，則句子的獨立性就被取消了。它要么作為一個短語詞組，在一個更大的句子里充當主語、賓語或狀語；要么作為一個分句，與其他分句構成一個復句，以共同表達一個完整的意思。正是由于在古漢語中存在著這樣一種語法規則，所以我們認為：就2章來看，如果謹遵前人的解釋：“有與無既對立又相互產生，難與易既對立又相互促成”等，那就意味著我們必以“有無”“難易”等為主語，但如果以“有無”“難易”為主語，那就意味著以楚簡和傅本為代表的《老子》傳本，它們的經文是根本講不通的。因為在“有無之相生也，難易之相成也”等六個句子里，主語之后加一“之”字，這就等于把它們的獨立性全都取消了，使它們全都變成了名詞性的短語詞組：“有與無的既對立又相互產生，難與易的既對立又相互促成”等。六個名詞性的短語詞組并列在一起，根本無法表達一個完整的意思。馬王堆帛書之所以在末尾加一“恒”字來充當前面六個詞組的謂語，王弼、河上公等之所以去掉六個“之”字，從而使六個詞組變成六個句子，應當說都是看到了這一缺陷的。

那么，既然“有無之相生也，難易之相成也”等無法表達一個完整的意思，那么，楚簡和傅本等這些《老子》傳本為什么還要接受、傳抄這類經文呢？難道它們不知道這樣的經文不通嗎？或者是楚簡和傅本把經文抄錯啦？事情顯然是沒有這么簡單的。因為楚簡和傅本這兩個傳本，前者遠較他本為早，后者出自項羽妾墓，與帛書年代也基本相當。主謂之間加“之”取消句子的獨立性，在上古時期不只是一般的常識，而且要求還十分嚴格，說楚簡和傅本對此都不甚了解，這顯然是很難讓人信服的。所以，如果說傅本等的存在還不足以讓我們對《老子》的經文產生反思的話，那么，新出的楚簡《老子》系戰國傳本，比帛書的時代還要早出上百年，且它的經文與傅本如此相似，對此我們就不能不認真對待了。

對于楚簡、傅本等的經文，我們究竟應當怎樣斷句，才不致使它們存在語法訛誤呢？看來只有一個辦法，那就是以“有”“難”“長”“高”“音”“先”為主語，而將這段經文讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；先，后之相隨也。”翻譯成現代漢語也就是：“有是自無生出的，難是由易造就的，長是由短形成的，高是由下輔墊隆起的，音是由聲合和組構的，先是由后隨而襯托的。”顯而易見，這樣斷句不僅在語法上毫無掛礙，而且在意思上也更加暢順。之所以這樣說，其原因主要有四：

第一，漢語“相”字不僅可以解為“互相”，表示雙方互為施動者也互為受動者，而且也可表示一方發出動作，另一方接受動作的偏指關系。舉例來說，如《列子·湯問》“雜然相許”[9]159，即指愚公的家人紛紛應許愚公。《史記·張耳陳余列傳》“公擁兵數萬，不肯相救”[10]1972，即指陳余不肯救助趙王與張耳。《孔雀東南飛》“及時相遣歸”[11]43，即指劉蘭芝的婆婆遣歸劉蘭芝。十分明顯，以上這些“相”字顯然都是不能解為“互相”的。《老子》第2章六個“相”字用法正同此。

第二，“聲”和“音”只能理解為合成與被合成的關系，而絕不能理解為對立統一、相反相成的關系。這在上古先民的觀念里區分也是很清楚的。如《毛詩序》說：“聲成文謂之音。”漢鄭玄箋曰：“聲，謂宮商角徵羽也。聲成文者，宮商上下相應。”唐孔穎達疏云：“此言聲成文謂之音，則聲與音別。《樂記》注：‘雜比曰音，單出曰聲。’”[12]270據此足見，說音與聲是相互合和、相反相成、對立統一的關系，是根本講不通的。音與聲是由一方組合而成另一方的，它們在組合關系上并不是相互的。所以，我們只能說“音，聲之相和也”，說“音聲之相和也”，把“相”解為“互相”，就淆然不成道理。“音聲”既不能相連為讀，則“有無”“難易”“長短”“高下”“先后”自然也不能相連為讀。因為這六個句子既然彼此并列，那么它們在語法結構上就應當是彼此一致的。從這個角度看，把“有”與“無”、“難”與“易”等看成對立統一關系，也同樣是不成立的。

第三，以《老》較《老》，《老子》第2章這段經文也應讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也。”如第39章云：“故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。”[4]14所謂“必高矣而以下為基”，顯然就是“高，下之相盈也”的意思。又，第63章云：“天下之難作于易，天下之大作于細。”[4]133所謂“天下之難作于易”也同樣應是“難，易之相成也”的意思。又，第64章云：“合抱之木，生于毫末。九層之臺，作于蔂土。百仞之高，始于足下。”[4]136這段經文雖然在字面上與“有，無之相生也；難，易之相成也”等并無直接聯系，但它所表達的含義與“有，無之相生也；難，易之相成也”這樣的斷句，顯然在理路上也是一氣相貫的。

第四，從老子哲學的本體論出發，我們也應把《老子》第2章這段經文讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也。”如上所說，老子哲學乃以大道為萬物之本，一方面大道乃是一個客觀存在的實體，天地萬物皆由它化生，另一方面大道又是一個恍惚無形、超感難知、難以命名的東西，與具體有形、可感可知、皆有定名的萬物有著根本的差異。從大道可以化生天地萬物的角度看，老子哲學明顯帶有生成論的特點；從大道與萬物的有無定形、可否定名的差別看，老子哲學又明顯帶有本體論的色彩。據此，老子哲學不僅回答了天地萬物由誰化生的問題，而且也回答了誰有資格化生的問題。綜合這兩者加以推演，不難發現老子哲學實是以生成論為基礎的具有濃厚的生成論色彩的特殊本體論，借用王弼的話說也就是“本末論”。把它視為單純的“生成論”或單純的“理本論”都是不恰當的。

那么，老子有無“對立統一”思想呢？依理而論，老子哲學既屬本末論，那么它與“對立統一”的辯證法思想自然也是捍格難通的。因為如上所說，在老子哲學中最基本的范疇即“有”與“無”，“無”指無形無名的大道，“有”指有形有名的萬物。也正基于此，所以在老子的哲學大廈里，“無”乃是本，“有”乃是末。“無”可超越“有”而獨存，是絕對的、無條件的；“有”必賴于“無”而生，是相對的、有條件的。而其他各種我們通常所謂相反相成的概念，如易/難、短/長、后/先、小/大、陰/陽、雌/雄、柔/剛、曲/直、禍/福等，其實都是由“無/有”衍生的。與“無/有”相應，我們也同樣只能將它們視為表示本末關系的概念，將其視為表示對立統一、相反相成的辯證關系的概念也同樣是令人難以接受的。

二、老子的禍福觀念也不能用“禍福相倚”來概括

“有無之相生也”這段經文，乃是歷來倡導老子具有辯證法思想的學者們，所賴以立論的最堅實的證據。這一證據既不成立，則《老子》中其他相關表述，便也都可依這段經文而進行重新闡釋。舉例來說，如《老子》首章“無名萬物之始也，有名萬物之母也”[4]222，我們便可依“有，無之相生也”的意脈而將其解讀為“無，名萬物之始也，又(“有”通“又”)名萬物之母也”。又，第11章“故有之以為利，無之以為用”[4]271，我們也可依“有，無之相生也”的理路，而將其訓釋為有形有名的萬物要想產生利，那它就必須以“無”為憑借。又，第41章“天下之物生于有，有生于無”[4]28，楚簡《老子》作“天下之勿生于有，生于無”[7]113。如果依照“有，無之相生也”的含義而將“勿”視為否定詞，那么楚簡的經文顯然也更合理。又，第42章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[4]29，如果依“有，無之相生也”的邏輯，我們顯然也可將其闡析為萬物背靠陰才能抱得陽，沖虛其氣才能實現和。彼此對照，不難看出這些依本末論理路所作的解釋，較之以辯證法理路所作的解釋，與老子哲學自然無為、守柔處雌的原則顯然更契合。所以，那些認為老子具有禍福相倚思想的看法，也同樣是值得商榷的。

眾所周知，禍福相倚乃是對立統一的辯證法思想的重要體現，老子若無對立統一思想，那禍福相倚思想自然也與他毫不相干。誠然，在《老子》第58章確有這樣的經文：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其邦缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復為奇，善復為妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。”[4]133-137這也是歷來認為老子具有“禍福相倚”思想的學者們，所賴以立論的最重要的憑借。但是，對于此章經文的行文邏輯稍加分析，便不難發現，把“禍，福之所倚；福，禍之所伏”這句經文概括為“禍福相倚”，是完全不合老子此章的章旨的。因為從老子此章的經文看，“禍，福之所倚”顯然是就“其政悶悶，其民淳淳”講的，“福，禍之所伏”顯然是就“其政察察，其邦缺缺”講的。“禍，福之所倚；福，禍之所伏”，顯然并不是說在災禍里邊含著福，在福祉里邊含著禍，它的真正用意乃在告訴世人：人們常常以為是禍的東西，其實里面卻藏著福；人們常常以為是福的東西，其實里面卻藏著禍。進言之，“其政悶悶”，這是許多世俗之人都視為災禍的統治，可是在它里面卻蘊含著“其民淳淳”的福音。“其政察察”，也是許多世俗之人都視為福音的統治，可是在它里面也潛藏著“其邦缺缺”的禍根。顯而易見，在“禍，福之所倚；福，禍之所伏”這句經文里，第一個“禍”字和第二個“禍”字并不同意，第一個“福”字和第二個“福”字也不同旨。第一個“禍”字和第二個“福”字應是就世俗人的主觀認識講的，第二個“禍”字和第一個“福”字應是就世俗人所遭遇的客觀利害講的。“禍，福之所倚”，并不是說在客觀的禍里邊藏著客觀的福，而是說在人們自以為是禍的東西里邊藏著客觀的福。人們自以為是禍，其實并不是禍，所以才會衍生出客觀的幸福。“福，禍之所伏”，說的也不是在客觀的福里邊藏著客觀的禍，而是說在人們自以為是福的東西里邊藏著客觀的禍。人們自以為是福，其實并不是福，所以才會衍生出客觀的災禍。

再明確一點說，“禍，福之所倚”乃是從“道器合一”“道人合一”的層面講的。如果套用一下“有，無之相生也”的表達方式，“禍，福之所倚”實際上也可表達為“福，禍之相生也”。反之，“有，無之相生也”也可表述為“無，有之所倚”。一言以概之，就像無能生有、有由無生一樣，禍與福二者之間也是一種本末關系。有關這一點，我們由“其政悶悶，其民淳淳”這一經文是完全可以得到肯認的。因為所謂“其政悶悶”也就是“居無為之事，行不言之教”，所謂“其民淳淳”也就是民風淳樸，情由中出，真誠無偽。“禍，福之所倚”既然是承“其政悶悶，其民淳淳”而來，那么它與老子的以無為本、以有為末思想自是相通的。

人們以為是禍，里面卻藏著福。老子這種迥異世俗的看法，我們由其他章節也可得到證實。如第8章云：“水善利萬物而有靜，居眾之所惡，故幾于道矣。”[4]253-254第20章云：“俗人昭昭，我獨若昏呵；俗人察察，我獨悶悶呵。”[4]322第43章云：“不言之教，無為之益，天下希能及之矣。”[4]38第70章云：“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也。”[4]173第80章云：“受邦之詬，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。”[4]211也正是由于老子的好惡與世俗的好惡每每相反，所以才常常會出現以下情況：在老子看來光鮮亮麗的東西，而在世俗人眼中卻是黯淡無色的。如《老子》第41章說：“明道如昧，進道如退，夷道如類(颣)。上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建(健)德如偷。”[4]20-22又，第45章說“大成若缺”，“大盈若沖”，“大直如詘(屈)，大巧如拙，大贏如火內(絀)”[4]41-43。本來是與道合一、值得效法的東西，但在世俗人那里卻被棄若塵土，視若敝屣。所以老子說“禍，福之所倚”，也即幸福常常藏在世俗人以為是禍的東西里，這與他對世俗觀念的清醒認識顯然是分不開的。

“禍，福之所倚”既然是從“道器合一”“道人合一”方面講的，那么“福，禍之所伏”自是從“道器相背”“道人相背”方面講的。這由“其政察察，其邦缺缺”也可得到證實。所謂“察察”，也就是明辨是非，嚴查正邪，慎別善惡；所謂“缺缺”，也就是言不由衷，詐偽橫行，民風澆薄。《老子》第20章說：“唯與訶(呵)，其相去幾何？美與惡，其相去何若？”[4]316也就是說人們所肯認的東西與人們所呵責的東西，其相去究竟有多遠？人們視以為美的東西與人們視以為惡的東西，其差別究竟有多大？在現實生活中一切美善的情感、美善的行為都是從人的內心自動流出的，如果人們知其為善為美而有意為之、著意為之，乃至刻意為之，那么爭競作偽、諂諛構陷的巧詐之惡就要產生了。也正因如此，所以即使那些確是由我們內心自然發出的美善情感、美善行為，我們也不能加以提倡。因為一旦加以提倡，而為廣大眾生所認識，它們就會成為廣大眾生所竭力追逐、刻意仿效的東西。而一旦成為這樣的東西，其真實性、美善性自然就會大打折扣，甚乃蕩然無存。如上所引，《老子》之所以在第2章一開頭就明確提出“天下皆知美之為美，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣”，可以說正是從這一角度立論的。

有關這一點，三國時的王弼講得尤為詳細。如其《老子指略》說：“甚矣，何物之難悟也！既知不圣為不圣，未知圣之不圣也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。”[6]199如果不是對老子的本末論思想有深刻的理解，其表述是絕不會如此清楚的。換言之，也即是那些在現實生活中常常被我們稱贊的東西，如純正、美善、仁義、篤敬等，雖然它們也都是由與大道同體的至善本心所化生的，但它們畢竟都屬“末有”的東西，畢竟都缺乏道本體、心本體所擁有的那種絕對性和獨立性。也正基于此，如果我們僅僅執著于這些“末有”而不知返本，那么這些所謂的純正美善，就必然會因脫離本體而成為毫無生氣、毫無真實性可言、徒有其表、純為形式的虛假之物，甚乃進而成為人們據以謀名求利、相互欺詐、相互傾軋、作惡為非的借口或工具。古人云“諸侯之門，而仁義存焉”[13]350，講的就是這個意思。也同是因為這個原因，所以老子才云：“美與惡，其相去何若？”“天下皆知美之為美，惡已(矣)。”

弄明了“禍，福之所倚；福，禍之所伏”的真正所指，那么，如上所列，《老子》此章接下來的經文，其涵蘊也就不難解釋了。所謂“孰知其極”，顯然是說有誰真正知道判斷禍福善惡的標準。所謂“其無正也”，顯然是說是不是世俗人所奉以為正的東西根本就不可信呀。所謂“正復為奇，善復為妖”，與“天下皆知美之為美，惡已(矣)”顯然同義。所謂“人之迷也，其日固久矣”，顯然是說人們對于禍福標準的認識，其迷亂已經很久了。所謂“方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”，顯然是說要崇本息末，棄絕禮法，棄絕標榜，棄絕言教，返本歸無，與道同體。前后對照，不難發現以老子以無為本、以有為末的本末論思想來詮解“禍，福之所倚；福，禍之所伏”這一經文，與上下文的關系也同樣更恰切。

對于老子的禍福觀念，可以說從戰國末期開始就產生了很大誤解。如《韓非子·解老》云“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理”，“得事理則必成功”，所以“福本于有禍”。“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻”，“行邪僻則身夭死”，所以“禍本生于有福”[14]135-136。又，《淮南子·人間訓》說：“夫禍福之轉而相生，其變難見也。近塞上之人有善術者，馬無故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不為福乎！’居數月，其馬將胡駿馬而歸，人皆賀之。其父曰：‘此何遽不能為禍乎！’家富良馬，其子好騎，墮而折其髀，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不為福乎！’居一年，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰，近塞之人，死者十九，此獨以跛之故，父子相保。故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也。”[15]597-599。

如上所說，老子的“禍，福之所倚”，是從無能生有、有自無出推衍出來的，前者為本，后者為末，二者的關系并不是相互的。老子的“福，禍之所伏”也是從有不自生、執有必敗推衍出來的，前者為因，后者為果，二者的關系也不是相互的。可是，無論在《韓非子》還是《淮南子》中，禍與福卻都可互相轉化，福可轉而為禍，禍也可轉而為福，它們的關系都是相互的，這與老子的禍福觀念顯然是有很大不同的。雖然《韓非子》的禍福觀主要展現的是人的主觀努力對于禍福成敗的決定作用，而《淮南子》的禍福觀主要展現的是禍福變化的難測性、神秘性，也即不可知性，但它們二者在禍福雙方都可向對立面轉化這一點上，其認識卻是完全相同的。也正鑒于此，所以筆者認為在它們二者之中都包含著十分濃厚的對立統一的辯證因素。無論是《韓非子》還是《淮南子》，對于矛盾雙方相互依存、相反相成的一面，認識得都還不明確，但是，在把老子本末論的禍福觀曲解為辯證論的禍福觀的過程中，這兩部著作在其中所起的作用卻都是非常之大的，尤其是《淮南子》的“塞翁失馬”故事，它幾乎成了人們借以表達對老子禍福觀理解的最佳用語。老子本末論的禍福觀所以遲遲得不到恢復，它在其中所扮演的誤導作用，我們是絕不可小覷的。

三、余論

綜合以上所述不難得知，老子沒有辯證法思想確實毋庸置疑，那些認為老子具有辯證法思想的看法根本都是一些偽命題。不過，在結束本文之前，我們還有一個重要問題需要加以辨析。具體來說，也就是在《老子》一書中確實存在著兩處含有物極必反思想的經文。如第55章說：“物壯即老，謂之不道，不道蚤(早)已。”[4]97第76章說：“人之生也柔弱，其死也筋韌堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也，柔弱微細生之徒也。”[4]197-199這無疑也是那些認為老子具有物極必反思想的學者所賴以立論的最重要的證據。由于物極必反也是對立統一思想的極其重要的體現，因此，這個問題如果解決不好，我們以上所作的所有論述，便都有可能完全坍塌。

那么，對于《老子》這兩處經文，我們究竟應當如何看待呢？據實而論，它們都是溢出了老子哲學的整體框架之外的。因為按照老子的思想，當事物發展到它的極限時，就會重返于無，重歸于道。這也就是《老子》第25章所說的“大曰逝，逝曰遠，遠曰反(返)”[4]350。所謂“遠”也即極限，所謂“反(返)”也即回返。讓事物充分發展，發展到極限，是大道的必然，發展到極限而重歸于無，也是大道的必然。正是由于大道在事物發展到極限時一任其返，并不執留，所以才能生生不息，永無停斷。因此，事物發展到極限并不可怕，可怕的是企圖予以執留，阻其回返。由此足見，事物由弱而壯，由壯而老，或由柔而堅，由堅而死，這原是其正常的發展規律，我們對它們的“老”“死”并不能加以回避。萬物生生死死而大道生生不止，事業時興時滅而人心日新不已。也正基于此，所以我們認為所謂“物壯即老，謂之不道”和“堅強者死之徒也”這些說法，對于事物正當的“壯”與“堅”、“老”與“死”均持貶斥態度，這樣的表述是不符合老子哲學總旨的。老子之所以會有這樣的表述，我們只能將其理解為表達的不周延，并不能據此就從而認定老子具有物極必反思想。如果一定要這樣說，那也只能說物極必“返”，把它說成物極必“反”，無論如何也是有違老子本旨的。正如我們上文所說，在老子哲學中，“無”與“有”乃是本末關系：“無”為本，“有”為末；“無”為母，“有”為子。“有”向“無”的變化只能說是“回返”，是歸鄉，是還家，把它理解為“物極必反”，理解為矛盾一方向另一方的轉化，這對老子哲學的“有無”關系完全是一種誤解。

老子之所以會有這樣的表述，他更有可能是想向我們說明：如果一個人過于強大，那他就勢必會對他人形成威壓，并由此形成與他人的矛盾，甚乃引起他人的反抗，如此他的處境就危險了。所以，一個強大之人，他是不會為眾人真心親附的，因此也是不具備統領萬民的資格的。老子之所以會有這樣的認識，這與他的以無為宗、柔弱為本、道統萬物的思想顯然密切相關。《老子》第36章、第42章所以說“將欲弱之，必姑強之”[4]416，“強梁者不得其死，我將以為學父”[4]34，可以說正是由此立論的。

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【責任編輯：高建立】

2016-12-12

韓國良(1964—)，男，河南新野人，教授、博士，主要從事古代文論與佛道文化研究。

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